隨著女性主義哲學和多元文化哲學的興起，以及對傳統哲學問題日益增長的懷疑，人們或許期望哲學會有某種超越傳統的嘗試，去迎合哲學的各種新要求，去認識和尊重差異，承認把西方的「普遍」和「客觀」強加於世界其他地區時，我們常常會運用工具性的暴力。當然，隨著新千年的到來，隨著第二次世界大戰和冷戰後廢墟的清掃，以及最後但並非最不重要的，隨著長期以來啟蒙運動對理性的信心及其所促發的哲學傳統的耗盡、專業上的不可理解、技術和概念上的破產，整個世界變得碎片化和混亂，不過，這場運動卻大大受益於這樣的碎片化和混亂。

但是，如何來稱呼這場運動呢？它不能是派性的，倘若如此，就會有損於其無所不包的客觀性。同時，與它所抨擊的「現代主義」不同，它自身並不試圖保持中立，因為自稱中立恰恰是它所拒斥的現代主義的做法。它不能是純粹傳統的，不過即使如此，它仍必須參考傳統。它不能太過地方化，也不能過於政治化，當然，它也不能具有性別歧視、種族主義傾向，否則就是「政治不正確」（這個短語本身的盛行就已然表明某種思想上的新道德主義）。

那麼，為何不稱之為strong後現代主義/strong呢？畢竟，這場運動的支援者宣稱，現代主義是場始於笛卡爾和新科學、過度西方化的排外運動，它已經走到了盡頭。某種尋求唯一絕對真理的哲學，已然不復存在。如今只有各種各樣的哲學體系。甚至可以說，不再有真理，而只有「話語」，人們談論、思考、書寫和傳播。也不再有中心，而只有迅速擴張的邊緣。

或許，後現代主義是最不具想象力的名稱，僅僅表明它是「之後」，而不再「超越」，甚至也不「在此」。因此，後現代主義呈現的是對傳統哲學關注和主張的各種反駁、指控、戲仿和諷刺。它多否定而少肯定，提倡終結卻又不提供任何新東西。它拒斥古老的哲學自負和武斷（儘管絕大多數後現代主義者並不因謙遜或怯懦著稱）。後現代主義者實質上主張虛無，不過他們很快又收回這個說法（這是他們「正在刪除」的主張）。

儘管如此，某些「後現代主義」的主題仍不時重現，無論它們是否受到提出者認真對待。首先，後現代主義傾向於認為，並沒有什麼無所不包的「總體性」觀點，不存在「出於上帝之眼的觀點」，也沒有純粹的「客觀性」。（因此，它這樣說並不自稱這個說法是客觀真理。）絕大多數後現代主義者認為，存在的只是解釋（這是直接從尼采那裡借用而來的論點）。而且，解釋是多樣的（某些後現代主義者甚至認為是「無限多樣的」），它們之間的差異無法加以評斷，除非動用權力。（其他某些後現代主義者認為，不同觀點之間「不可通約的」、相互不可理解。）

許多後現代主義者認為，充滿活力的懷疑主義、「懷疑的解釋」，乃是唯一健康的思想態度。後現代主義者尤其懷疑二元論和對立思維，不只是針對笛卡爾式的二元對立，而是針對所有二元對立思維。（他們中的某些學者最初針對的是結構主義者列維-斯特勞斯，斯特勞斯如同他的死敵薩特，常常沉溺於普遍的二分之中。）

最後，後現代主義者似乎頌揚世界廣泛存在的碎片化，或者說，不管怎樣，他們都認為這個世界廣泛存在著碎片化。文化的碎片化，意義的碎片化，政治、倫理和正義的碎片化，最為基本的是，自我的碎片化，或者說，自我的消失。不再有「我思故我在」，甚至不再有「我們在」。後現代主義者傾向於認為，「自我」乃是虛構，為的是讓我們相信有某種穩定的東西支撐我們的生活。因此，後現代寫作甚至在最具個人性甚至自白之際，通常也呈現為顯然的非個人性、無焦點，甚至雜亂性。實際上，這種非個人的個人懺悔已經成了某種正統，哪怕從密切陳述絕對真理的漫長西方傳統來看，也沒什麼可奇怪的（比如，蘇格拉底和笛卡爾）。

或許，由於它過分誇張的論點看似極為不祥，後現代主義傾向於拒斥西方傳統常見的自以為是的陰鬱風格。不過，它所偏愛是自己極不尋常但仍自以為是的陰鬱的哲學風格。後現代主義者偏愛「遊戲性」、風格實驗，完全缺乏嚴肅性。它拒斥模式性的論證，因為後者強調證明、教條性地迷戀確定性，因此，後現代主義並不去論證和證明。實際上，由於拒絕認真對待自己提出的論點，後現代主義常常只好依賴於人身攻擊、旁白和政治謾罵。後現代的「話語」（他們最喜歡的詞）迷戀於括號、破折號、斜線以及其他破壞性的標點符號。論證常常缺乏最後的結論，然而，徹底的後現代主義者會認為，這正是關鍵所在。

後現代主義引起的晦澀、自負，就是在常常以充滿晦澀、自負的漫長哲學史上，也是無可匹敵的。它抨擊教條主義，可它自己常常成了教條主義。它強調風格，可它常常變得「僵化」、盲從和毫無想象力，以至於變得單調乏味。實際上，它有時看起來像是在做哲學的歸謬法，對哲學的糟糕缺陷加以放大，以便一勞永逸地解決問題。由於拒斥西方傳統，後現代主義吸引了大量追隨者，他們對傳統毫無所知，甚至認為無需認識傳統，儘管事實上後現代主義最傑出的提倡者是傳統的優秀學者。然而，後現代主義批評與歷史傳統之間的互動，賦予了後現代主義意義和重要性，如果這種後現代主義是作為真正的哲學立場而非音樂電視的時尚姿態。

無論怎樣，後現代主義終究是西方傳統的延續。它呈現的都是傳統中非常活躍的論題（有時是潛在的）——懷疑論、多元論、強調風格、反諷和間接話語、拒斥教條主義、懷疑諸如「存在」和「真理」這些抽象範疇、尊重甚至沉迷於傳統和文化。它既對權威充滿疑慮並與之保持距離，又對哲學中的政治重要性非常敏感。與此同時，後現代主義者很巧妙地保持學院化，熟諳傳統哲學，害怕「弄髒自己的雙手」，至於只得到擁護者理解而不為其他人理解這個事實，他們也能泰然自若。

後現代主義發現，自己更為持久的思想家園在法國，而不是美國。而且，後現代主義的主題似乎也更好地滲入了美國的文化。不過，後現代主義者是從某些大陸思想家那裡汲取靈感，比如德國的尼采和海德格爾，以及某些時興的法國哲學家。我們的知識分子總是向法國尋求哲學，以至於不僅可能而且事實上使法國變得比祖國更為親近，比如威廉·詹姆士和約翰·杜威，這是美國或新英格蘭由來已久的不安全感的標誌，是某種逆向的自負。我們接下來極其簡要地勾勒後現代主義的歷史（這部分是因為我們決定避免論述仍活著的作家，部分是因為後現代主義的真正意義尚不確定）。

後現代主義始於存在主義之後的法國，始於對讓-保羅·薩特這個前輩的反抗（弗洛伊德的提倡者將之描述為「弒父」）。當時，在第二次世界大戰和德國佔領結束之後的這段時期，薩特無論多麼激進，他都仍頑固地堅持傳統的笛卡爾式和觀念論哲學的核心特徵：意識與世界的二元論、黑格爾式的歷史感、世界「在場」的非批判假設，以及對存在某個知識之錨的信念。他仍是老不死的啟蒙哲學家、頑固的普遍主義者。

薩特最嚴厲的批評者是人類學家克勞德·列維-斯特勞斯，後者開啟了雖短暫但頗為強勁的strong結構主義/strong運動。列維-斯特勞斯主要關注的是薩特哲學的地方性，即薩特試圖把本質上屬於巴黎知識分子的意識擴充套件到全人類。當然，列維-斯特勞斯並不否認心靈的普遍結構的可能性。實際上，結構主義的基本觀點就是要研究所有文化中存在的基本區分和對立，由此表明它們實際上是嵌入人類心靈的規則或結構。（康德有過類似的觀點，只是他不是從某些範疇的普遍性來推出它們可能的先天性，而是從範疇的先天必然性出發斷定它們必定是普遍的。）列維-斯特勞斯對薩特的抨擊非常強有力。它開啟了新一代思想家的視野，讓他們看到了後來成為抨擊整個哲學傳統的焦點的那些缺陷。

這個抨擊的某些動力來自馬丁·海德格爾的晚期著作，海德格爾對自己的早期著作有所質疑，並多少有些修正，從而走向了與薩特的存在主義完全不同的方向，而且，海德格爾輕蔑地拒斥了存在主義這個詞。薩特的笛卡爾主義，他對主體（意識）的強調，他強烈的意志主義（強調選擇），他對自由的強調，所有這些在海德格爾看來是錯誤的。實際上，此時的海德格爾把整個西方形而上學傳統視為巨大的錯誤，它始於柏拉圖，終於尼采，他（不無可疑地）稱尼采為「最後的形而上學家」。海德格爾的疑慮啟發了新一代的法國人，他們中的絕大多數如今仍然在世，我下面只提及其中已經不在人世的重要哲學家。

米歇爾·福柯（michelfoucault，1926—1984）是充滿活力的新尼采主義者，他曾經被視為結構主義者，但隨即又成為頗有成就的歷史學家。他的主要論點如下：歷史很大程度上是種幻象。如同尼采，福柯對strong權力在/strong所有人類活動和關係中未被承認的地位極為敏感，特別是，他注意到權力在知識中地位，尤其是在歷史知識中的地位。福柯拒不承認知識是「客觀的」，相反，他認為知識是社會操控的工具。他論證道，知識範疇承擔了社會功能，進行區分、歧視、孤立、指控、譴責。它們絕不是「道德中立的」。比如，他集中於通常為哲學家所忽視的邊緣化社會存在，包括監獄、精神病院、非主流的性慾，等等。他力圖想要表明的是，權力語言或「話語」事實上如何造就了這些「邊緣之物」。他沒有清楚陳述的言外之意就是，在這些問題上，「真相」就是社會狀態和政治的功能，而非事情本身的「事實」。

福柯認為，歷史在很大程度上無非就是我們自己創造的產物。它是另一種社會建構，由多少有些隨意地選擇出來的所謂「事實」編織起來的故事。歷史學家通常強調歷史的連續性。福柯則強調strong非連續性/strong，即故事中的斷裂，認為並不存在通常線性、「客觀」意義上的真實歷史。因此，哲學史和傳統最好視為某種方便的虛構，無非是另一種「話語」，是我們為了讓世界變得可理解和可接受而構造的故事。就哲學史的敘述而言，我們促進了自己作為這個傳統的保護者和繼承人的利益。（回顧當前的工作，我們確實無法說他在這方面搞錯了。）

不過，福柯最猛烈的抨擊指向的是自己（但很少明確提及）的導師，即讓-保羅·薩特。薩特論述自由乃是意識的本質，是人類主體的必然本性。但是，薩特沒有考慮到以下這種可能性：他哲學的核心概念，包括自由概念和意識概念，本身可能就是strong社會建構/strong的，既不是先天確立的，也不是通過反思或與生俱來的，而是由某種文化和語言構成的。如果真是這樣，自由就可能不是像薩特主張的那樣，是人類生存的存在論核心，相反，它是某種特定思想的特定產物。此外，主體或意識（自為存在）可能對我們所有人而言並不具有本質性，相反，它可能也是構建起來的，由文化和語言所造就，甚至是想象出來的。或許，後現代主義者認為，「確實」沒有主體、意識、自由，有的只是「諸種力量的相互作用」，我們的「自我」無非是這些力量的暫時結合。

那麼，哲學如今在哪呢？後現代主義並非哲學。它充其量不過是條導火線，或許是絕望的呼喊。確實，它談論世界哲學，也談論諸種文化的哲學，但是這種談論本身並非哲學。與此同時，學院哲學仍然繼續存在，在美國、英國、荷蘭和德國以及非後現代的法國，也在日本、阿根廷和印度。完全沒有後現代那種哲學終結的感覺。（實際上，後現代主義哲學家也仍然佔據終身教席，只是偶爾承認這是個諷刺。）

哲學「主流」或者說諸種哲學仍在哼哧哼哧前行，變得日益技術化和更加深奧難解，這極像中世紀晚期各種學派的狀況。哲學的危機愈發促進了這種僵化，儘管最近計算機研究領域的突破導致了「認知科學」和「人工智慧」的興起。後現代主義已然產生了新一代的學術勢力，而「傳統」的老衛兵們，那些仍然堅持有必要閱讀希臘語和拉丁語文獻的人、那些尚未拋棄笛卡爾主義或經驗主義或者那些為新思潮嚇壞了的人，則以「真哲學」之名發動了艱苦的戰役，他們常常與同行為敵，也相互爭論不休。

當然，在這場令人困惑而又毫無結果爭戰中，輸家往往是學生，因為他們進入哲學之門並不是要掙得某個專門領域的入場券，而是探詢那些亙古未變的問題，或者探詢他們自己的各種各樣的問題：生活的意義、最好的生活方式，以及他們的信仰是否與他們獲得的商科學位或科學學位相容。而且，我們還應該補充，輸家還包括公眾，或大部分理智之人，他們仍然渴望某種哲學洞見，渴望窺探「超越」世俗的東西，可是他們發現，在學院化的哲學中，找不到任何「滋養」他們的東西，或者說，在密不透風的學院高牆之內，沒有任何充滿生氣的東西。

然而，人類的心靈憎惡空虛，在傳統哲學家駐足不前的地方，其他人沒有望而卻步。或許，正是在這個背景下，我們應該考慮有時顯示為新時代哲學的現象，包括大量的觀念，從健全的思想到邊緣性的卡通想象。在這裡，好奇的探尋者能從有趣的論文中發現所有東西，從環境、藥物的真正替代品，到令人屏住氣息的關於ufo綁架的詳細敘述，以及古埃及人的奇異復活（或「通靈」），就像20世紀末女演員所表演的那樣。把這些無奇不有的觀念當作單一的「運動」，無疑是嚴重誤解。但是，新時代現象所揭示的這種新哲學的渴求，確實暗示了對於哲學的重要預測，儘管仍有來自某些後現代主義者的末日警告。傳統保留下來的，就是這種對哲學的渴求，如今因全球意識而變得更加複雜。狹隘的哲學教授可以安全地探尋自己狹隘的領域，但仍有某種需求更多的迫切要求，這種要求在我們這個日益富有自由進取精神的世界中（無論好壞），會得到滿足。

德里達就是這種既主張又收回的滑頭形象的代表，他認為，寫下某些東西，隨即應該將之刪除。

比如，這裡沒有論及的雅克·德里達和理查德·羅蒂。