20世紀的後半葉見證了不同文化群體之間前所未有的互動、交融和衝突。世界變得越來越小，交通變得日益便捷和便宜。自然的邊界和地理的界限不再令人可怕。無論是出於經濟原因、政治原因、私人原因還是文化原因，移民和在國與國之間來回往返都變得非常頻繁。（世界最富裕的國家，有許多正困擾於移民的湧入以及由此帶來的複雜而且總是不那麼愉快的文化衝突。）
第三世界國家的反殖民主義和經濟剝削的鬥爭、美國仍在持續的民權運動（如今是諸多運動），以及歐洲和世界各地的民族主義運動，全都反映了人們對文化群體能夠而且應該共生的方式的關注。當較小的種族和文化群體在面臨許多人所謂的更大的社會群體和社會吞噬，他們強調對自己身份的主張和儲存，然而，那些認同更大結構的人們則又覺得自己受到社會崩潰的威脅。這種相互脅迫最切實的結果，就是內戰和革命的明顯增多，它們常常有種族或民族主義的起源，較小的種族群體為了使自身與較大的種族群體區分開來而鬥爭。哲學常常採用普遍的權利話語，但也要小心謹慎地適應地方性的環境，因此也是這種鬥爭運用的重要武器。
因此，至少到現在為止，馬克思主義是最盛行的哲學。第二次世界大戰結束後不久，毛澤東推翻了民國政府，這場「農民革命」引起了世界上所有受壓迫人民的關注。馬克思主義成功地綜合了當地傳統和觀念（如同數十年前列寧領導下的俄國那樣），形成了前所未有的巨大力量，而且這種力量在此之前實際上沒有得到承認。漢代（始於西元前3世紀）的儒家思想強調個人和家庭的至高權威，這種思想因建國之父毛澤東而在「共產主義」中國呈現為新的父權結構。在某種意義上，中國人的生活和外在政治完全顛倒了過來，但是，許多中國學者仍然認為，毛澤東統治下的中國更像而非更不像傳統的中國政府。
如同絕大多數革命政府，毛澤東領導下的新中國也出現了此前統治者那樣的極其糟糕的壓迫性，在20世紀60年代中期，毛澤東發動了「文化大革命」，這使整個國家的社會狀況和經濟狀況陷入混亂。到了20世紀90年，隨著蘇聯的解體，馬克思主義的毛澤東思想讓位於中國儒家傳統的其他形式，我們稱之為商業社會。（有些人以戲謔的態度看待這個新生的中國資本主義，但要記住的是，中國是世界上最古老、最有經驗的商業社會之一。）儘管如此，毛澤東式的革命作為極具魅力的範例召喚著世界上窮苦人民和受壓迫的人民。同樣，本世紀最暢銷的哲學書之一是弗朗茨·法農（franzfanon，1925—1961）的《全世界受苦的人》（citethewretchedoftheworld/cite），或許只有毛澤東的紅寶書堪與之相比。這本書呼籲世界各地受壓迫的人民使用暴力來結束迫害。（不過，與毛澤東的暴力革命相反但同樣富有魅力的典型，是甘地針對英國在印度的統治的「非暴力抵抗」，稍後我們會對此作簡短的論述。）
哲學無法不受這些全球性潮流和關切的影響。群體之間日益增多的文化接觸和衝突，引發了大量哲學問題。真的有適合於一切文化的規範和標準嗎？（1948年的聯合國宣言強調的「人權」，實際上難道不是第一世界把自己的倫理強加給第三世界的人民嗎？）是否有唯一的知識概念，它既在中國、奈及利亞有效，也在芝加哥、海德堡有效？（物理學所研究的現實確實是真的、普遍的嗎？還是說物理學理論的一致性是由於物理學的語言和技術？）是否存在唯一的宗教，或者說，是否存在某種奠定了所有宗教的唯一靈性？（還是說，「傳教事業」會毀滅本土文化？）是否存在「人性」這種東西，或者說，只存在各種各樣的人類群體和文化？
此外，作為哲學的組成部分，我們要問問自己，文化群體是如何加以確認的。這個問題在傳統上並不認為具有哲學上的深刻性，這個事實表明了以下這個未經批判的假設：哲學家們並不從文化視角來考慮問題，自己也不體現獨特的思考方式。相反，在當代的非洲哲學中，「作為非洲人意味著什麼？」這個問題恰恰是當前爭論的中心（如「作為猶太人意味著什麼）」傳統上被視為猶太哲學的核心問題之一）。我們完全可以說，哲學與文化的區分已然成為過去。
與眾不同的文化特徵觀念，在調節人們認識世界上，可以發揮良性作用——與我們所有人有某種共同人性的觀念形成平衡。值得一提是利奧波德·塞達爾·桑戈爾（léopoldsédarsenghor，1906—），他是本世紀早期試圖解決這個問題的新哲學流派的代言人。最初由非裔法國作家發起的「黑人文化認同」運動提出以下觀點：黑人有某種集體的種族特徵，它是非洲人針對獨特的環境所作出的具體反應形成。桑戈爾認為，非洲人特徵的這種獨特性在於其「情感參與」，這種對於物件的情感介入，是歐洲哲學所不熟悉的。他寫到，非洲藝術和音樂是這種情感介入的生動寫照，因此，非洲哲學與眾不同。
桑戈爾的觀點與美國哲學家杜波依斯的觀點形成鮮明對比，後者提出了頗具影響的非裔美國人的「雙重意識」理論。杜波依斯認為，美國黑人除了自己的黑人意識，還總是通過白人世界的眼光來判斷自己。杜波依斯的說法在強調非裔美國人的獨特處境的同時，也痛苦地意識到其他美國少數族裔與美國黑人之間的深刻裂痕，這種裂縫因殖民、大規模綁架和奴隸制的漫長曆史而加深。
桑戈爾的觀點遭到其他非洲哲學家的明確批判，因為他的觀點強化了非洲人本質上不同於歐洲人的觀念，從而常被用來證成殖民主義。為了抗衡這種趨勢，某些非洲哲學家試圖表明，傳統的非洲思想處理的問題與歐洲傳統思考的問題相似（比如，人的本性和心——身問題）。其他非洲哲學家則認為，非洲哲學有自己的發展脈絡，但這並不是因為他們與歐洲人有本質差異，而是因為非洲人的歷史環境（尤其是殖民主義）導致了非洲人這種獨特的關注。不過，很明顯，非洲哲學是哲學史的一部分，這既是因為它與其他哲學傳統的差異，也是因為它與其他哲學傳統的親緣性。
在特定的種族或部落共同體中，誰的話語是權威，什麼在這種文化中處於權威的位置？西方人對哲學中的批判的強調，在許多權威文化中遭到懷疑，因為在後者那裡，服從和順從似乎比抽象（但尚未得到證明）的充滿活力、具有社會破壞性的「辯證法」承諾要重要得多，也更具說服力，因為辯證法只是用來達到共識或真理。
這些政治問題涉及某些敏感的政治話題。應該要為這些少數族群中的異議分子確立怎樣的保護？應該對其他主權國家應採用何種政策？在批判甚至干涉國內政治和活動問題上，「人權」的範圍到底有多大？（比如，想想因政治信念或宗教信仰或部落關係而造成的對公民的屠殺，傳統祭儀對青年男女的殘害，以及媒體的沉默。）審查制度是企業影響力或消費者的漠不關心的產物，還是政府管控的結果，這個重要嗎？以宗教名義進行的審查又如何呢？當宗教不再「只是」宗教，而變成了具有潛在壓力的政治力量，又該如何呢？
「原教旨主義」的復興引發了這樣的問題，它們有時以極為熟悉的相互仇恨和暴力相向的形式呈現出來。我們如何彼此理解？哲學家們完全可以講述彼此不可通約的「替代性概念框架」這類可理解性觀點，但是，這裡還有更為急迫的哲學問題，即當我們我們在實際碰到這些不同的概念框架和文化框架，該如何應對。哲學本身必須成為政治的（或許，哲學一直就是政治的）。它自身不僅要關注觀念間的關係，而且還要切實推動對於這些觀念的信仰的強有力的利益和影響。它不能簡單拒斥分離主義和暴力。它必須與提倡分離主義和暴力的人對話，否則，它將變得（或一直就是）毫無意義。
什麼樣的關係才是少數族群與更大社會之間的最佳關係？比如，在紐西蘭，白種歐洲人與土著毛利人有兩種截然不同的法典，一種基於個人的罪感，一種基於家庭責任感。白種紐西蘭公民會因某項罪行受到指控，英國殖民者會用它所制定的法律對他進行起訴和審判。而毛利人若犯下某項罪行，則會使他的整個家庭陷入道德和情感（或許還有金錢）債務的複雜系統之中。人們會問，紐西蘭的法律體系是如何容納這兩種不同的法律觀和責任觀的。世界上的所有國家都會有同樣的問題。人們完全可以堅持說是「對法律的尊重」，但尊重的是哪種法律呢？還有，那些不是建立在「法律」之上，而是建立在宗教或其他權威之上的社會，又是什麼樣的情形呢？
同樣，在每個「多元文化」國家中，以下問題適用於所有少數族群：同化或分離主義是規定好了的觀念嗎？無論我們談論的是非裔美國人、美國的西班牙人、德國的土耳其人、日本的韓國人，還是拉美印加人的後代，最基本的公平問題是無法迴避的，而且極其複雜。政府和教育機構可以在多大程度上提倡種族團結？當然，這場爭論的核心是語言這個迫切的政治問題。如果語言不只是人類交往的主要模式，而且也是社會階級和經濟前景的仲裁者，「官方語言」應在國內政策上扮演什麼樣的角色，方言又應在多大程度上要加以取代呢？美國的「大熔爐」理想或加拿大的「馬賽克」理想是可欲的目標嗎？又或者，是否應該讓少數族裔按自己的選擇發展，更大社會不應要求他們保持一致呢？
當然，這些問題不是傳統形而上學的存在和生成問題，也不是據說引起笛卡爾的毫不妥協的懷疑的懷疑主義，不過現在必須來追問，是否這些問題只是地方性的，它們之所以成為問題，並不是因為它們足夠深刻，而是因為它們有意遠離實踐智慧和所在文化的日常關注。又或者，從不同視角來看，問題在於最抽象、也最「基本」的西方哲學問題和概念未能考慮到其他可能性，即所討論的範疇根本不是必然的和基本的。
比如，常常有人指出，中國思想沒有邏各斯那樣的觀念，即沒有穩定的奠基性秩序的概念。因此，中國人沒有西方那種對科學的信念，即沒有任何發現宇宙的基本規律和結構的學問。同樣，中國人也從未有過強烈的進步觀念，包括科學進步的觀念，儘管人類歷史某些重大的技術突破發生在中國。直到最近，中國人的觀點仍為絕大多數西方哲學家輕蔑地置之不理。不過，如今由於我們西方的某些備受推崇的哲學方案的瓦解，以及自然科學中的某些令人驚異的新發展，西方哲學家開始同情地理解與之不同的實在概念。甚至在科學領域，也越來越對與我們自己認知和文化傳統不同的哲學體系感興趣，而不再總是重複或強化自己已有的認知和文化傳統。