加繆成長於戰火紛飛的阿爾及利亞，因此，儘管他那些知名作品表面上不涉政治，但他寫下的所有文字都染上了內在的苦澀經驗。第二次世界大戰開始之際，他出版了題為《局外人》（citethestranger/cite，1942）的小說和題為《西西弗斯的神話》（citethemythofsisyphus/cite，1942）的散文集。由於這兩本書，他成了現代新道德的代言人，這種新道德就是在面對「荒誕」時直面生活的能力。加繆把它描述為「我們時代的感受力」。重要的是，我們應當把荒誕與日常生活的純粹荒謬區分開來。荒誕是某種形而上學視角，是我們自身以及我們的理性和正義要求與「漠不關心的宇宙」之間的衝突感。
《西西弗斯的神話》這個書名中的人物，是古希臘的著名人物，他被罰終生不斷推一塊石頭上山，而石頭每次推上山後又會滾落下來。加繆說，這就是我們所有人的命運。我們費盡心力對抗沮喪。人們應該注意到，存在的這種荒誕並不因西西弗斯不死這個事實有所減緩。因此，加繆認為，哲學的首要問題是生活是否值得過的問題，或者用另外的表述來說，我們是否應該自殺。對於前者，他以熱情的口吻做了肯定的回答，對於後者，他以道德家的口吻做了否定。加繆筆下的西西弗斯投身於無意義的事業，從而使其變得有意義，這對於我們有很大啟示。加繆斷言：「我們必須認為西西弗斯是幸福的」。因此，我們也要讓自己投入到自己生活的荒誕之中。
相較而言，《局外人》的主角毫不猶疑地接受了生活的荒誕。他不做判斷，尤其不做道德判斷。他接受了那些令人厭惡的人做自己的朋友。他不為自己母親的死亡所觸動，甚至對於自己殺人也無動於衷。他因自己的罪行而面臨死刑，也毫無悔意地「敞開心扉接受宇宙的漠不關心」。他也說自己是幸福的。不過，小說有個引人注目的糟糕結局。這個被判死刑的人，受到刺激而意識到生活的荒誕，因審判和監禁的嚴酷而意識到自己的人性，竟然期望人群在自己執行死刑時報以「咆哮的歡呼」。因此，西西弗斯也接受了自己徒勞的命運，但他通過「嘲笑」諸神而讓自己獲得幸福。我們對荒誕的接受沾染了艱澀和怨恨的色彩嗎？加繆似乎在接受和反抗之間受到撕扯。
同樣的主題也出現在《鼠疫》（citetheplague/cite，1947）和《反抗者》（citetherebel/cite，1951）這兩部作品中。在《鼠疫》中，加繆的反抗展現出社會性維度，他描述了阿爾及利亞某個城市的公民共同與無情的傳染病和幽閉恐懼症（或許是對納粹佔領的隱喻）作鬥爭的故事。在《反抗者》中，加繆回到他的「反抗」主題，並用非政治的話語表明，我們不僅抵抗荒誕，而且抵抗那些以這種或那種意識形態的名義謀殺或撒謊的人。（因為這個觀點，薩特這個馬克思主義者與加繆斷絕來往。）
在加繆最後的小說《墮落》（citethefall/cite，1956）中，主角是名叫讓-巴普蒂斯特·克拉蒙斯（jean-baptisteclamence）的墮落者，他總結了加繆早期小說中的人物以及他自己在雜文中所拒斥的那種艱澀和絕望。如同《局外人》中的主角，克拉蒙斯拒絕對人做判斷，不過，默爾索（「局外人」）是沒有能力判斷，而克拉蒙斯（他曾是一位律師）則把這種不做判斷視為哲學問題，「我們中誰是無辜的？」「不去判斷別人，這樣才不會被別人判斷」，這是他的座右銘，當然他的這個策略是讓我們自己判斷自己。自始至終，罪與無辜的問題都是加繆哲學的核心。在荒誕的世界中，個人怎麼可能是無辜的？在這個世界中，個人怎麼能既敏感又負有責任？
薩特哲學的核心觀念是無所不能的自由和毫不妥協的個人責任感。在納粹佔領的高壓環境中，在第二次世界大戰之後的危機歲月，薩特堅持認為每個人都要對自己的所作所為、自己成為什麼人或「把自己造就為什麼人」負責，而無論所處環境如何，哪怕是處於戰爭中，在面對死亡時。三十年後，薩特還是認為（在他去世之前的訪談中），他一直相信「人最終要對自己成為什麼樣的人負責」，與他早年更加自信的口號（「人造就他自己」）相比，並沒有多大修改。
作為黑格爾和馬克思的學生，並且由於深受身體病痛和戰爭悲劇的折磨，薩特必定意識到了人類自由的諸多限制和障礙。但是，作為笛卡爾主義者，他從未背離笛卡爾關於人類意識的經典描述，即認為人類意識是自由的，而且與它居於其間的物理宇宙截然不同。薩特認為，人從來就沒有擺脫過自己的「處境」，不過人總是可以自由地「否定」自己的處境，進而（試著）去改變它。人有意識，可以自由想象、自由選擇，因而要對自己的生活負責。
在其早期著作中，薩特遵從胡塞爾的現象學，為接下來的許多研究奠定了基礎。特別是，薩特頌讚我們想象某個不同於現存世界的自由，而且，他否認自我處於意識「之中」，更別說等同於意識。他認為，我們關於世界的知覺向來都滲透著想象，因此我們總會意識到選擇和替代方案。薩特還指出，自我就在那裡，「像是另一個世界中的自我。」它是世界中正在進行選擇的某個方案，而不只是自我意識本身（如笛卡爾在「我思故我在」中所提示的那樣）。這種對自由的最初辯護和要求自我與意識的分離，為薩特最偉大的哲學著作《存在與虛無》提供了框架。
儘管那時海德格爾對薩特有強烈的影響，不過《存在與虛無》的結構顯然是笛卡爾式的（這就是說，類似於笛卡爾的哲學）。一方面存在著意識（「自為的存在」），另一方面存在著純粹的事物（「自在的存在」）。薩特把意識描述為「虛無」（「不是一物」），並且肯定胡塞爾的「意向性」觀念（意識總是指向某個物件）。薩特避開所有關於意識「之中」的物件的談論，並且否認意識是或可以是因果秩序的組成部分。意識不是「物」，它在世界的因果秩序之外，它是「從虛無中吹向世界的風」。通過意識的虛無，否定進入了世界，使我們能夠想象完全不同於現存世界的世界，因而必然會想象自己的不同模樣。因此，意識「向來是其所不是，不是其所是」，這個好玩的悖論指涉以下這個事實：我們總是處於「超越」自我的過程之中。
薩特對其存在論的界定，根據的是自在存在與自為存在的對立。我們作為個體，這個對立顯現處於如下事實的張力之中：一方面，我們發現自己總是處於我們無法選擇的諸種事實所決定的具體處境之中（我們的「事實性」），另一方面，我們有超越這種事實性、進行想象和選擇的能力（我們的「超越性」）。我們可能發現自己面臨某些事實，比如身體欠佳、戰爭、年老或反猶社會中的猶太血統，但這總是要取決於我們如何利用這些事實，以及我們對它們的反應。我們可能在社會中有特定的角色，比如警察、侍者，但我們不只是這樣的角色，我們總是超越這樣的位置。不過，只要我們試圖假裝自己就是所扮演的角色，或是自己處境的俘虜，我們就是「自欺」。所謂自欺，就是我們把自己視為某種為工作或人性所固定、設定、規定之物。不過，如果我們無視那些在我們做選擇時限制我們的事實和環境，這也是自欺。我們總是在試著定義自己，但我們也總是「開放的問題」，這是尚未完成的自我。因此，薩特告訴我們，我們有「成為上帝」的挫敗慾望，即想要同時成為自在存在和自為存在，既受限制又是自由的。
薩特還界定了第三個存在論範疇，他稱之為「為他人存在」。我們關於他人的知識，並非從他人的行為推斷出來，比如，通過某種類比論證。首先，我們關於他人的經驗是strong被注視/strong的經驗，這種被注視，既非旁觀也非好奇。有人「在這種行為中抓住了我們」，我們就這樣來確定自己，把自己等同於我們「向他人」顯現的樣子。在他的那本題為《聖熱內傳》（citesaintgenet/cite，1953）的諷刺性著作中，薩特描述了十歲的讓-熱內如何在他人「視為」偷竊行為的情形下成為小偷而墮落。因此，我們在自己所做的判斷中相互「抓住」，這些判斷則成了我們的自我感中不可避免的成分。這些判斷也會導致衝突，以至於薩特在他的劇本《毫無出路》（citenoexit/cite，1943）中讓他筆下的人物發出這樣的吶喊：「他人即地獄。」
薩特在《辯證理性批判》（citecritiqueofdialecticalreason/cite，1958—1959）這部著作中，日益轉向政治，並根據存在主義原則為馬克思主義辯護。他拒斥馬克思主義的唯物主義決定論，但他主張政治團結（《存在與虛無》中所缺乏的觀念）是最有助於本真性的條件。毫不奇怪，薩特認為這種團結在革命事業中是可能的。為了與他的革命原則保持一致，薩特在1964年拒領諾貝爾獎。（加繆在1960年接受了這個獎項。）
西蒙娜·德·波伏瓦（simonedebeauvoir，1908—1986）是位哲學小說家，她與薩特同樣強調自由，以及對自己所是和「成為其所是」的責任。在《模糊性的倫理學》（citeethicsofambiguity/cite，1947）中，她比薩特本人更清楚地闡明瞭後者哲學的倫理意蘊。波伏娃提出以下這個重要論點：處境的「模糊性」總是破壞要求「正確」和「錯誤」答案這種一廂情願的想法（梅洛-龐蒂也持這種論點）。波伏娃總是痴迷於受到社會遺忘或拒斥的敏感話題，因此，她成了當時最具爭議的作者。值得注意的是，她對自己身處的社會（實際上是所有社會）幾乎不關注作為人類組成部分的女性所遭遇的問題和不平等感到震驚。同樣，在生命的晚年，她抨擊人們對註定到來的衰老無動於衷，為此，他就這個主題寫了兩本書，分別是《人都是要死的》（citeaveryeasydeath/cite，1964）和《晚年》(citeoldage/cite，1970）。
波伏娃對哲學和社會思想最具永續性的貢獻，是關於整個哲學史向來忽視的主題的革命性論述：作為女性意味著什麼。在《第二性》（citethesecondsex/cite，1949）這本書中，波伏娃開啟了當代哲學中的最具活力的話題，即關於性別的重要性。不過，哲學中女性問題仍不是哲學論述中的組成部分，尤其是在英國（儘管已經出現了好幾位優秀的女性哲學家）。