這個世紀的後半葉，英美哲學家中的較為刺激性的問題是，維特根斯坦的「早期」與「晚期」之間是否有變化，如有變化，又有多大變化。當然，他並不是唯一發生轉向並抨擊自己早期著作的偉大哲學家。不過，他的轉向最為壯觀。無疑，他的轉向頗具戲劇性，因為他是有魅力、令人著迷的教師，甚至更像是牧師而非教授。他的學生及再傳弟子，競相仿效他的緊張神情，模仿他那痛苦的言談舉止（有時還很滑稽）。根據那些曾在他跟前聆聽過教誨的人的說法，進入維特根斯坦的狀態，就是呈現至為深刻之物的痛苦誕生。問題是，似乎沒有人，包括維特根斯坦還在世時，能夠確定這個深刻之物是什麼。

維特根斯坦在《邏輯哲學論》之後的哲學，逐漸出現在他的討論班、筆記和各種「評論」中，最後彙整合書，它由幾乎沒有關聯的格言、沉思感言、趣聞軼事和問題構成，名為《哲學研究》，在他死後出版。它關注的是某些令人困惑的問題，其中許多涉及語言及其對世界的指稱。維特根斯坦明確拒斥了意義的「影像」論。不過，他當時更關注邏輯原子主義的細節，審查認知心靈的性質及其感覺、情感、直覺、經驗。鑑於這本書的形式，我們難以概述其內容。儘管如此，還是有些明顯突出的主題。

首先，在《邏輯哲學論》中，與意義有關的是命題的正確邏輯形式及其對於世界的指稱或「影像」。在《哲學研究》中，意義即使用。易言之，命題的意義取決於如何用它來行事，而這裡的事絕不限於對構成世界的事實的科學描述。詞的意義在於它在命題中的使用，而我們會在談話中用命題來交流、質疑、挑戰、說笑、討好、談論哲學、勾引、爭論、宣稱和頌揚。因此，語言的基本單位不是簡單命題（以及它所描繪的簡單事實），而是更大的strong語言遊戲/strong，是有許多目的和目標的「生活形式」，而這與尋求科學真理幾無關聯。

後期維特根斯坦不僅抨擊原子命題觀念，而且也抨擊原子事實觀念。世界不只是「一切發生的事情」，相反，它要根據我們的興趣、活動和「語言遊戲」來確定。事物也沒有本質，事物與它們的名稱也並非自然對應。實際上，以遊戲概念為例，維特根斯坦論證道，不存在唯一的遊戲定義，也不存在所有遊戲都共有的東西。（有些遊戲沒有目標或終點；有些單獨進行；有些遊戲的規則邊玩邊形成；有些遊戲很無趣［或者並不以有趣為目標］，諸如此類。）維特根斯坦從普魯塔克那裡借用了一個概念，說它們之間只存在「家族相似」，相似、比較的基礎和可以算作遊戲的東西（或任何別的東西）最終只能在具體語境中加以確定。

其次，儘管《邏輯哲學論》保持了對哲學的良好敬意甚至敬畏，《哲學研究》卻又將哲學轉變為哲學疾病，而且只有更多的哲學才能治癒這種疾病，不知是幸還是不幸。維特根斯坦寫道，哲學是「度假的語言」，是去除了日常背景的語言，是沒有「遊戲」的語言。人們可以在這裡看到來自《邏輯哲學論》的關鍵主題，但無法再用可說或不可說來表述。維特根斯坦告訴我們，現在最重要的事情在於觀察語言如何在現實中得到運用。哲學之所以為我們設下了陷阱，源自它容許我們誤用語言，誤用指把某種運用移到其他背景下，以為問題在某個背景或某種生活形式中有意義，就必定會在其他背景或生活形式也有意義。

最後，維特根斯坦質疑「心靈狀態」觀念，這是所有笛卡爾主義和經驗主義的核心觀念。或許，《哲學研究》的最佳例子是他對我們在「報告」某種感覺時我們在做什麼的分析。我們來分析以下這個例子，我們告訴某人剛才感到陣痛。或者，我們說「那是紅色」（在非哲學的背景下），對此，羅素這類優秀的邏輯原子主義者會理解為「我有紅色的感覺。」維特根斯坦對報告和指稱這種感覺的觀念表示懷疑。反過來說，這至少引起了以下問題，即什麼樣的感覺讓我們說我們「擁有」它們。在這裡，維特根斯坦的論證並不清楚，許多哲學家對此做了重構，結論或多或少也是無意義的。無論如何，它被稱作「私人語言論證」，它較為簡潔的形式可表述如下：

strong如果想要指稱某物/strongstrong，就要求說話者有某種確定該物的「標準」，因而也有能力再次對它加以確定。相應地，這些標準必定是更大的語言遊戲的組成部分，這就意味著它們可以公開接近。但感覺就其本性而言是「私人的」。它們可以被個人而且只能被個人所知覺（感覺）。因此，語言沒有辦法指稱它們，因為不存在指稱它們的公共標準。/strong

人們可能會問，如果個人沒有自己的「內在」標準，沒有像顏色表（或痛苦表）這樣的東西用以比較不同的感覺，他如何能夠知道自己是否正確地記住了其他感覺呢？個人如何確定自己正確地記住了剛才的感覺呢？維特根斯坦的論證使他的許多追隨者導向了溫和但成問題的結論：我們無法通過標準來指稱感覺，因此，嚴格來說，我們根本無法用語言去指稱感覺。

不過，我們當然還有其他標準可用。我們經常把他人歸於各種心理狀態，包括各種感覺的體驗。那些標準包括環境（「我看見你踩在鋒利的釘子上」），尤其是某人的行為（「我看見你退縮、嚎叫、抓住自己的腳」）。因此，把感覺歸於人並不是說它指涉的是某種私人的東西，而是某種談論方式，在這種談論方式中，我們知識的基礎是他們的行為，而非他們私人的內在生活。

由此，人們可能得出頗為誘人但很愚蠢的結論：根本就沒有或不可能有任何感覺。（維特根斯坦嘲笑道，要是有所謂的私人經驗，它肯定會是「不是機器組成部分的輪子」那樣的東西。）維特根斯坦的「行為主義」就關於他人的感覺而言，似乎很合理，但是說到「個人自己的情形」，這就不可理解了。比如，當個人說自己感覺到痛，這是什麼意思？在這方面，維特根斯坦持反對態度。他告訴我們，這些表述並不是報告，這裡只有更進一步的痛苦行為（包括「我痛」的表達）。在語言遊戲中，並沒有痛和其他感覺的地位。

這裡展示的不只是與我們自己的心靈知識有關的困惑論題（這也是弗洛伊德懷疑的論題），還有與語言性質有關的深刻論題。根據羅素的模型（青年維特根斯坦對此有所保留），簡單命題與簡單感覺對應，通過把這些原子命題和原子事實相互結合，我們自己就構建了世界的影像。但是，根據晚年維特根斯坦的說法，並不存在那樣的簡單命題，而只存在完整的對話和生活形式；而且，即使存在這樣的簡單感覺（或者像他們通常所說的那樣，「感覺材料」），它們也沒有可能成為我們知識的磚塊。

維特根斯坦還有很多值得探究的地方。不過，還是讓我們來看看他的「影響」吧。（有多少哲學家曾兩次改變了哲學的面貌？）在維特根斯坦離開劍橋之後不久，英語世界的哲學中心就轉移到了牛津。《哲學研究》可能不是牛津哲學家的文本（他們絕大多數更願意認為自己是好的亞里士多德主義者），但是，維特根斯坦對日常語言的強調無疑大獲全勝。牛津哲學家的領頭人奧斯汀（j.l.austin，1911—1960），在他那本題為《如何以言行事》（citehowtodothingswithwords/cite）的著作中概括了這種新的精神。如同維特根斯坦，他運用新的分析方法以及對日常用法的仔細觀察，把邏輯原子主義者關於感覺和感覺材料的談論分割開來（這主要是在題為《感覺與可感物》［citesenseandsensibilia/cite］的著作中，這個書名是對簡·奧斯丁的著作《理智與情感》［citesenseandsensibility/cite］的戲仿）。奧斯汀也發展出了自己的信徒，先是在牛津大學，然後在美國。

與此同時，奧斯汀的同事吉爾伯特·賴爾（gilbertryle，1900—1976）發動了對「內在生活」觀念以及有別於機械身體的笛卡爾式心靈觀念的抨擊，賴爾嘲諷地稱之為「機器中的幽靈」。在《心的概念》（citeconceptofmind/cite）中，他以各種不同的方式戳穿和嘲笑所有關於心理「抽搐、瘙癢、鼾聲」的談論，認為所有這些關於心靈的談論，本質上談論的是各種「行為傾向」。因此，發怒不是「感覺」到什麼，更不是有某種內在的私人經驗。確切地說，這是根據環境而有意選擇的具體行為方式。如果你對國會議員感到氣憤，你就會寫封「氣急敗壞」的信。如果你對老闆感到氣憤，你就會在飲水機旁小聲抱怨。如果你對自己的貓感到氣憤，你就會把它丟出去。但根本沒有strong憤怒/strong這個東西，而只有行為。如果把這種行為歸結為內在的「神秘」事件，就犯了「範疇錯誤」，這是錯把一種東西當成了另一種東西。

關於「心靈」，我們已經談了很多，而且這場戰爭仍在繼續。奧斯汀和賴爾在英國發表了這樣的宣告，與此同時，現象學家們在歐洲大陸聚集起來。當然，現象學的前提恰好是經驗的可及性。直到這個世紀中期，這兩個運動仍鮮有交匯。在某次著名但略顯尷尬的交流中，法國現象學家梅洛-龐蒂在一次會議上向賴爾提問：「難道我們不是在做同一件事嗎？」對此，賴爾以牛津人特有的諷刺口吻答道：「我希望不是！」然而，事實上賴爾閱讀過胡塞爾，並且有所評論，而梅洛-龐蒂也曾沉浸於與賴爾常常相關的行為主義者的著作中。因此，這兩個不明確的學術陣營之間開始了長久且虛妄的誤解，不幸的是，這種誤解至今仍未得到糾正。

在當代哲學中，「語言哲學」和「心靈哲學」極為繁盛，不過爭論的主題已經發生了巨大的改變。或許，這兩個學術領域（如今難以分開）影響最深的是計算機的擴充套件、計算機模型、計算機隱喻以及計算機語言。這些領域發生的思想爆炸遠遠超出了本書的敘述範圍。簡而言之，哲學家、語言學家、電腦科學家、神經學家和心理學家之間的新協作，必定會為哲學史揭開全新篇章，幸運的是，只要哲學沒有受到狹隘地設想或過度專業化解釋的限制，哲學史就能夠通過回溯更為古老的傳統來汲取力量。

不過，還是讓我們回到自己的歷史吧，儘管它並不完整。事實上，接下來的某些最重要的的篇章，它們之所以重要，是因為我們完全不知道它們要走向何處，也不知道它們會終結於何處、如何終結。