通過轉向最早的希臘哲學家的著作，即尚未被柏拉圖和形而上學、笛卡爾和主體性損害的哲學，海德格爾試圖向我們展示通向真正無前提性的整體哲學之路。這種哲學蘊含了新的敞開、感受性，意味著與世界融合為一，用更為人所知的語言來說，它與許多激進或「深度」的生態主義者的方案類似，正如海德格爾自己發現的那樣，某些非西方文化從未受到他自己身處的那個哲學傳統的二元論的人道主義傲慢的干擾。
我們這裡將只集中於海德格爾早期的「存在主義」哲學。具體而言，海德格爾早期著作有兩個主題。第一，海德格爾展現了某種深刻的反笛卡爾主義立場、強硬的整體論，由此拒斥所有關於心靈與身體、主體與客體的二元論區分，以及在語言學上分裂「意識」「經驗」和「心靈」的做法。第二，海德格爾的早期哲學主要尋求本真性，或所謂的「我屬性」，對此我們可以通過某些解釋而把它理解為誠實。這種對本真性的尋求將把我們帶入現在大家非常熟悉的永恒大問題，即自我的性質和生命的意義，以及海德格爾那些略微令人悚然的「向死而在」觀念。這也導致了海德格爾對傳統和「歷史性」的稱頌，即強調完全致力於自己所身處的文化的重要性。某些批評海德格爾的政治活動的人，正是在這樣的觀點中，發現他的哲學傾向德國沙文主義（即使不是直接導向國家社會主義）的證據。
海德格爾的反笛卡爾主義始於他對「意識」「經驗」和「心靈」這類語言的拒斥。他是現象學家，但是海德格爾認為，作為現象學家僅僅意味著從一個人的特殊觀點出發。它無需要求作出如下形而上學假定：有讓觀念顯現的心靈，或者，存在諸如意識這樣的東西或活動，它如同世界中的一束光那樣指向自身。
為了保證這個出發點的中立性，為了不使我們陷入笛卡爾的語言，如今它已然深深嵌入到了我們的日常語言之中，海德格爾提出了新術語。此在（dasein）這個術語指的是以下這種存在者：從其自身的角度出發描述。此在不是意識，也不是心靈，更不是個人。它與它所意識到的世界分別開來。它與那個世界相融而不可分。（我們可以把這些說法與維特根斯坦在《邏輯哲學論》中的如下說法進行比較：「我不在我的世界之中。我是我的世界的邊界。」）此在僅僅意味著「在世存在」，海德格爾堅持認為這是「統一的現象」。
此外，我們的在世存在首先不是意識或認識世界的過程，絕大多數現代哲學就是這樣假定的。科學是保持距離的關切。它最直接的典範就是工匠，這是古希臘早期的德性觀沉迷的形象。無疑，工匠「清楚自己的材料」。可是他或許沒法把它解釋給你看。他甚至可能不知道如何向你展示這些材料。他能做的，而且確實在做的，就是運用他的技藝。他向你表明自己知道如何做。海德格爾跟我們說，這種知道「strong如何」/strong要先於知道「strong什麼」/strong。
事實上，我們的世界在本質上是擴充套件了的工藝室，我們可以在這裡進行各種任務，只是偶爾（常常是在出了故障的時候）才會停下來反思我們正在做的事情，才會把我們的工具當作客體、事物來打量。在這個工藝室中，它們首先只是工具（或材料），而且我們在這個意義上視其為理所當然，我們依賴它們卻從未注意到它們。
這種原初的世界觀是開端，從此出發，我們必定理解知識的作用，以及談論「意識」和「經驗」的危險誘惑，正是後者使我們與世界相疏離。事實上，海德格爾早期哲學的某個核心概念是strong情緒/strong。正是通過我們的情緒，而不是疏離的觀察性知識，我們才與所處的世界「諧調」。（這在德語中是雙關語：「情緒」是stimmung，「諧調」是bestimmen。）情緒也是理解自我性質以及我們是誰的出發點。
首先，此在觀念不允許心靈與身體的二元論，以及主體與客體的區分。因為，所有這些區分都預設了「意識」的語言。因此，海德格爾論述了某種徹底的整體論，其中，自我不能像在笛卡爾那裡那樣，是「思考的東西」，與所有身體性存在區分開來。可是，自我是什麼呢？首先，它只是別人投射於我的角色，比如他們的兒子、他們的女兒、他們的學生、他們的悶悶不樂的玩伴、他們的聰明朋友。自我，這個常人（dasman）的自我，是某種社會建構。這裡沒有任何本真的東西，沒有什麼是strong我自己的/strong。（dasman是海德格爾自造的詞，源於習語「manist……」，意思為無名的「某人」。）
相比之下，本真自我出現在獨一無二的自我承認的深刻瞬間，比如當某個人面對自己的死亡之時。僅僅承認「我們在走向死亡」還不夠，海德格爾認為，這仍是某種客觀的真理，因而是非本真的。這裡至為緊要的是某人自己的死亡，因此，某人的「我屬性」成了「向死而在」，完全面對著自己的有死性。我們在烏納穆諾那裡看到了類似的論點，至少在這個意義上，海德格爾也認可「生命的悲劇感」。不幸的是，他沒有理解也不承認德國的悲劇，以及他自己在其中扮演的不可忽視的角色。
馬克斯·舍勒（maxscheler，1874—1928）也是胡塞爾的學生，不過他同樣把現象學帶向了不同且更富激情的方向。舍勒是個熱情的人，他對哲學的巨大貢獻在於把情感引入康德那種過度形式化的倫理學觀念，後者在當時仍支配著歐洲大陸。在某部論「同情」的著作中，他復興了道德——情感理論，並把愛和恨這類情感置於倫理學的核心位置。他認為，情感向來被哲學家理解為完全是「主觀的」，因而他主張的「認知觀」認為，情感可以構建為知識的重要來源。他甚至認為，存在某種先天的情感，這是向來遭到哲學家忽視的情感的普遍必然狀態。
舍勒在他的著作《怨恨》（citeressentiment/cite）中，對兩次大戰之間展開的世紀主題作了總結，在其中，他發展了尼采的控訴：現代道德是「奴隸道德」、strong怨恨/strong道德。不過，尼采指責的是基督教，而舍勒（作為天主教徒）放過了自己信仰的宗教，把矛頭指向了資產階級。（在接下來的半個世紀中，資產階級受盡辱罵。）
舍勒的現象學與胡塞爾的現象學不同，它主要關注的是價值，尤其是價值在strong情感/strong中的來源。現象學以及整個歐洲哲學，日益顯示出某種不那麼刻板緊繃的狀態，拒斥形式化，強調接受和理解人類生存「非理性」方面。
我們或許可以通過進入更加遙遠的歐洲東部來結束這部分的論述，這裡的世界也在急速地發生鉅變。在這個世紀的頭二十年裡，俄國一直為革命所折磨，最終在1917年的布林什維克革命中達到頂峰。列寧（vladimirilichlenin）是二流的哲學家，但卻是一流的革命家，他把停滯不前的封建國家變成了馬克思主義的先鋒（或如後來所稱的那樣，馬列主義）。列寧死後，斯大林（josephstalin）掌權，他用殘酷的鐵拳政策統治這個國家，以社會主義觀念的名義殺害了成千上萬的同胞。
這種打著哲學旗號的極端主義，對於俄國而言並不新鮮。曾幾何時，我們曾輕蔑稱俄國為歐洲東部的熊，我們應當記住，在19世紀的大部分時間裡，在共產黨人掌權之前很長時間，哲學在大學裡被認為是顛覆性活動，因而是非法的。或許，作為這種禁止的結果而非原因，哲學在俄國掀起了很大的熱情，甚至具有顛覆性。虛無主義（被理解為對一切權威的抨擊）概念就是俄國人的發明，而且這個術語作為恰當的標籤紮根於遊蕩在歐洲的這個新幽靈之中。（這個術語因屠格涅夫［ivanturgenev，1818—1883］的小說《父與子》而流行開來。）
另一方面，俄國思想也不是隻關注這種顛覆性。兩位偉大的小說家——哲學家陀思妥耶夫斯基（fyodordostoyevsky，1821—1881）和托爾斯泰伯爵（countleotolstoy，1828—1910），就編織了宏偉的關於絕望、精神性和愛的哲學敘事。陀思妥耶夫斯基看不起正在吞噬俄國人的那種斤斤計較的功利主義和社會主義。在他的《地下室手記》（citenotesfromunderground/cite，1864）這部存在主義經典之中，他為我們描述了以下人物形象：他反對所有「為了自己利益」的哲學，他認為，只是為了證明自由和尊嚴，而不是機械性追求自己的利益，才是人的「最大好處」。
在《卡拉馬佐夫兄弟》（citethebrotherskaramazov/cite，1880）中，陀思妥耶夫斯基把現代俄國的哲學張力注入了三兄弟以及他們的同父異母兄弟、父親的奇異性格中。叫伊萬的兄弟是熱衷尼采的無神論者，他宣稱「沒有上帝，一切都是被允許的」，這驅使他試圖瘋狂地去理解他的無神論的意涵，並且嘗試理解這個世界的不義。與此同時，他的兄弟和米特里和阿廖沙恰好與其相對應，前者是粗俗的時而有暴力傾向的利己主義者，後者是天真的虔誠的年輕基督徒。同樣，在《白痴》（citetheidiots/cite，1869）中，陀思妥耶夫斯基試圖在聖彼得堡這個腐化的社會中創造「完美好人」的形象。不必說，這樣的人不適合其所處的貪得無厭的社會環境。
如果說陀思妥耶夫斯基主要關心的是內在價值和個體尊嚴，那麼托爾斯泰則更為關注社會的不平等和殘忍。他的宗教傾向發展成了社會倫理。他雖然從小是嬌生慣養的貴族，但在小說中卻揭露了俄國貴族的奢華生活。他心繫農民。作為叔本華的信徒，他認為整個世界都是非理性的，但他也同樣認為，同情在倫理學中有著極端的重要性。黑格爾對托爾斯泰的影響也很明顯，尤其是他的偉大小說《戰爭與和平》（citewarandpeace/cite，1869）中，甚至拿破崙也被描述為受害者，是世界精神的工具，因為世界精神對純粹的個體毫無興趣。
不過，托爾斯泰在其史詩作品中再造的那個混亂時代，不過是20世紀即將到來的混亂的預演而已。緊接著革命的暴力之後，斯大林開始了他的肅清運動。那時，儘管斯大林與希特勒締結了合約，德國軍隊仍從西面進攻俄國，直指聖彼得堡（後來被改稱列寧格勒，如今又改回聖彼得堡）。與歐洲的所有其他國家相比，俄國更加展現了自願承受的生命的悲劇感，俄國哲學家別爾嘉耶夫（nikolaiberdyayev，1874—1948）稱之為歷史的「深刻失敗」。