第一次世界大戰結束了。世界不再是原來的那個世界，但卻什麼也沒有改變。德國喪失了珍貴的土地（不到十分之一），而在1917年加入盟軍的美國成了世界一極。可是，世界大戰並沒有解決任何問題。舊的聯盟還在，如同此前那樣反覆無常。歐洲未能與德國達成和解。它們之間的敵對反倒變得更加嚴重和充滿仇恨。凡爾賽和約（1919）的條款苛刻得難以置信，它要求德國為戰爭負責，為所有遭受傷亡的民眾支付三百億美元「賠款」。

德國經濟走向毀滅。很多大帝國搖搖欲墜，甚至有些已經解體。不過，最具創傷性的直接變化，是啟蒙的終結這個糟糕的哲學現實。「人性完美」的觀念、道德進步和精神提升的觀念，因為這場戰爭而徹底粉碎，它奪去了840萬人的生命，遍及幾乎整個歐洲。文明國家以民族主義的名義，追求利潤，純粹是為了虛榮和驕傲，結果表明自己是非理性的，看不到自己的基本價值，從而陷入難以想象的地獄。

德國作為一支偉大的軍事力量遭到摧毀，但不管怎樣，它堅持履行條約。德國只保留了規模很小的軍隊，而且沒有軍事生產能力。但是，隨著自由的魏瑪共和國在財政赤字的重負和德國人的挖苦和怨恨中崩潰，新的力量開始橫掃歐洲，緊緊控制了受戰爭重創的國家。在國家社會主義和法西斯主義的旗幟下，德國、義大利和奧地利被鼓動起來。阿道夫·希特勒和墨索里尼開始把新穎的可怕哲學強加給他們的民眾，不過民眾也不全是無辜的受害者。

法西斯主義的哲學帶有極其強烈的復仇和怨恨，它要求重新尋回失去的偉大和莊嚴，在這種沙文主義修辭的掩蓋下行事。1935年，德國重新收回了它曾喪失的某些土地。義大利則攫取了衣索比亞。整個世界被折騰得疲憊不堪，對德國和義大利的做法袖手旁觀。當希特勒在1939年先後入侵捷克斯洛伐克和波蘭時，其他國家想要干預已經太晚了。整個世界已然極度虛弱，被裹挾著走向另一場戰爭。

第一世界大戰之後，歐洲哲學主要是某種strong怨恨/strong哲學。即便我們無法直接從邏輯原子主義的某些文本和現象學方法的最新運用中覺察到這點，但是，哪怕是最抽象的哲學體系也無法避開以下這個顯而易見的事實，即「世界是恐怖的」（羅素語），而且情形也不會有改觀。羅素自己也抱怨道，儘管他願意把哲學和邏輯當成避難所，卻卻沒有人的存身之地。那些把持了英美大學「分析」哲學家們的反應，則是有意輕視或忽視他們排斥在外的主題。牛津和劍橋的絕大多數哲學家不再高談闊論人性、生活的意義、倫理學、美和政治哲學這類話題。實際上，這些話題通常要麼被斥為無意義，要麼被簡單地一笑了之。比如像大蕭條和世界大恐怖這樣的實際問題，被排斥在膚淺、乾癟、形式的邏輯關切和語言分析之外。

與此同時，在法國，哲學完全一片死寂，僅僅靠柏格森輕快的樂觀主義才得以苟延殘喘。到1941年，法國人因遭受德國人的嚴重打擊而元氣大傷。但是，在英國和法國之外的地方，其他某些哲學家以更為直接、對抗的方式應對時代問題。為了準確把握這個問題，我們或許應該從歐洲的邊緣國家開始，因為那裡的哲學風氣沒有那麼專斷，但政治和經濟狀況甚至更加糟糕。

米蓋爾·德·烏納穆諾（migueldeunamuno，1864—1936）可能是西班牙最偉大的哲學家，而且他為自己的哲學具有明顯的西班牙風格而自豪。無論是在詩歌、小說中，還是在哲學論文和文學評論中，他都簡潔明瞭地談到「生活的悲劇感」。他關注的不是北方哲學家的雄心，而是如何應對充滿焦慮、殘酷和失落的生活的問題。他是極具個性的哲學家，激情地呼籲誠實和正直，他完全可以算作「存在主義者」（存在主義是場哲學運動，這個陣營的哲學家尤為關切的是人的責任和具體處境。）

烏納穆諾的哲學英雄是克爾凱郭爾。他抱怨客觀的科學和理性無法回答生活問題，因而提倡某種主觀真理。生命中的重要之事是激情和承諾，而不是理性和合理性。理性必然導致懷疑主義，而懷疑主義則不可避免導致絕望。相反，信仰能夠提供保障，哪怕它們「只是」主觀的。烏納穆諾說，「要麼一切，要麼全無。」人們想要的無非是永恆，此外別無他求。理性和科學告訴我們，這是不可能的。信仰卻能滿足終極要求。通過信仰，通過激情的承諾，生活的焦慮被轉化為某種過完滿生活的動力。人是「為了生活而沉思」，而非相反。

烏納穆諾將他的生活推向極致，這常常使他陷入麻煩。他在第一次世界大戰時支援盟軍反對德國，在戰後又反對軍事獨裁，最終因此遭到流放。多年後他重回故土，又把反抗的怒火指向弗朗西斯科·佛朗哥（franciscofranco）這位新的法西斯獨裁者。結果，他被監禁在家，不久後逝世。與此同時，西班牙內戰（1936—1939）讓世界預感到了將要發生的一切。德國人和義大利人，以及世界上西班牙共和軍的支援者，都參與到了這場戰爭之中，在這個本已殘酷的世紀，這場戰爭可謂是最殘酷、最悲慘的衝突。

克羅齊（benedettocroce，1866—1952）是維科之後最偉大的義大利哲學家。如同西班牙哲學，義大利哲學常常被歷史敘述所遺漏，至少在那些用英語寫就的哲學史中如此，因為義大利人對在劍橋大學和海德堡大學佔據主導地位的新哲學運動幾無興趣。曾幾何時，義大利還是偉大的羅馬帝國，如今早已分崩離析。事實上，義大利只是到了19世紀晚期，通過復興運動才得到統一。這種統一如同更早的德國統一，需要自己的先知、哲學家和道德領袖。克羅齊就是這樣的人物。在義大利最黑暗的歲月，他是民主、正直、自由和自由主義的代言人。

克羅齊的哲學始終是政治性的，但它顯現為某種精神哲學。他在哲學上的精神導師是黑格爾，他常常對黑格爾亦步亦趨，並在《黑格爾哲學中活的東西和死的東西》（citewhatislivingandwhatisdeadinthephilosophyofhegel/cite,1907）中對其做了極為詳細的評述。黑格爾的哲學沿著精神在歷史的興衰變遷前行，對矛盾進行綜合、協調，無論如何，都把矛盾接納下來。它的核心論題始終是精神的發展，在這個過程中，個體差異被融入全面的和諧統一體。

如同黑格爾的哲學，克羅齊的哲學也是徹頭徹尾的歷史哲學和文化哲學，是對時代的內在動力的研究。在其早期著作中，克羅齊像維科那樣論述了嚴格的發展圖式。但是後來，由於義大利要為自己的自我認同鬥爭，而世界不可避免地走向戰爭，他提出了較為彈性的觀點。這時他認為，世界是不確定的。它充滿了自發性、不可預測性。它是自由的作品，是自由個體的作品。歷史創造自己的結構，而不是發現結構。

如同黑格爾，克羅齊最終認為，人類的歷史是為自由而鬥爭的歷史，是自由呈現的歷史。因此，當墨索里尼上臺掌權，克羅齊就成了勇敢、公開的反法西斯主義者。墨索里尼垮臺後，克羅齊成了民族英雄、義大利的道德楷模。尼采說，哲學最終應該成為典範，克羅齊做到了，而且非常完滿。他的哲學是哲學介入世界的極佳範例，他本人堪比羅素、薩特和美國的杜威，以及所有把哲學視為勇敢愛智慧而非方便的敲門磚的古代哲學家。

馬丁·海德格爾（martinheidegger，1889—1976）是胡塞爾的學生，不過不同於他的老師，他主要關切的並非哲學方法，也不是胡塞爾那種關於數學和「形式科學」的冷酷探究。在成為現象學家之前，他學的是神學，他的問題是存在主義問題，比如在這個複雜混亂的世界中如何生活、如何「本真」地生活，即如何誠實地生活。為此，他為我們留下了系列發人深省卻也常常晦澀的啟示。

海德格爾的哲學具有里程碑的意義，是這個世紀最有力、最有影響的哲學。但是，從人生典範角度來看（即我們應用於烏納穆諾和克羅齊的那種存在主義測試），我們必須說，海德格爾是不過關的。烏納穆諾和克羅齊都冒著生命危險譴責法西斯主義，而海德格爾反倒加入法西斯主義陣營。他在1933年成為納粹黨員，並在同年當上了弗萊堡大學的校長。他解僱猶太裔教授，發表演講稱頌希特勒和納粹的理想。第二年，他辭去校長之職，但他從未就參與國家社會主義有過悔意。他僅僅抱怨過，納粹未能實現他們自己的哲學，而他仍在為這種哲學辯護。

海德格爾的這個立場引發了我們尚未充分面對的難題。在我們這本書中，我們一直在追問以下這個問題：「哲學是如何表達文化和個人的？」我們堅持認為，不能將哲學與哲學家完全割裂開來。當然，這種關聯「或多或少」總是相關的。人們可以陳述某種觀念、論點或完整的觀念體系，而無需提及那些採納了上述觀念、論點或觀念體系的人。相應地，人們也可以鉅細無遺地描述哲學家的生活，卻完全不提及他的哲學，實際上，許多哲學家的傳記都是這樣寫的。儘管如此，哲學家和他的哲學之間，相互之間有深刻影響。

海德格爾的批評者為了尋找證據表明他對納粹的同情滲入甚至推動了他的哲學，仔細地審讀他那些艱澀的文本以及有時晦澀的結論。相反，海德格爾的辯護者則堅持認為，著作是著作，無論我們對他這個人有多麼尖刻的批評，著作本身是不受此沾染的。我們以為，這兩種極端的說法，都是無意義的。哲學預示了生活方式，生活方式也預示了哲學。當然，我們要能夠承認偽善和自欺，我們也必須允許個人的觀念與其行為之間存在距離。即使如此，海德格爾的立場仍然具有問題，這部分是因為哲學與哲學家、納粹之間的關係絕不是明確的。

如同維特根斯坦的哲學，海德格爾的哲學也分為兩個部分。他的早期作品是現象學家的成果，在《存在與時間》（citebeingandtime/cite，出版於1928年）這本曠世鉅著中登峰造極，不過它也表明海德格爾完全可以歸入「存在主義者」的行列。如同克爾凱郭爾，他探究本真存在的意義、我們的有死性的意義、我們作為個體在世界以及他人中的位置。海德格爾的晚期著作則有所轉向。如同他的老師胡塞爾，海德格爾一生的哲思活動，始終堅持從零開始，堅持「無前提性」；但是他在晚期認為，他早期的著作仍然深陷傳統形而上學的前設之中。