《精神現象學》的開篇，黑格爾考察了「常識」的知識觀念，他稱之為「感覺的確定性」。它是我們簡單地感知事物的理論。這是常識的觀點，事物在那裡，我們能夠看見、聽見、觸控。我們通過自己的感官認識它們，而且確定它們存在。如果提升到哲學理論的層面，我們只是認識自己所經驗的東西，它先於所有描述或知性。我們的經驗是直接的、strong無中介的/strong。

黑格爾表明，這種知識概念是完全不夠的，需要更加全面、更加複雜的概念（或「意識形式」）來取代。這種概念能夠理解如下事實：我們所有的知識事實上都經過概念過濾，並且已然部分地被感官所規定。因此，在幾個簡單的步驟之後，黑格爾通過許多理論的變形（我們可以從中認識到萊布尼茨和某些經驗主義者的主要洞見），把我們從「幼稚的實在論」帶向了康德的第一批判，知識在此呈現為知性的中介形式。

但這還不夠。知識本身就是不充分的。黑格爾認為，要是我們有不同的對立範疇。又或者，借用康德的核心論題來說，要是我們能夠在我們所知的世界與世界本身之間做出可理解的區分。如果像黑格爾滿懷惡意地認為的那樣，真實世界（即世界本身）恰恰是由我們經驗世界的屬性相反的屬性構成，也就是說，黑是白、善是惡，等等。我們如何可能認識任何提法呢？康德如何能夠為這種行動概念辯護呢？它在這個世界中只是意志，在其他世界中卻的確改變了事物。黑格爾由此得出結論：「兩個世界」的觀念毫無意義。

同樣，兩種不同的現象視角、兩套不同的範疇或兩種對立的理論又是如何可能的呢，比如萊布尼茨的世界觀與牛頓的世界觀？黑格爾對此的回應極富時代感，可以理解為是對strong實踐/strong的訴求。康德的第一批判融入了第二批判，知識問題本身就直面生活的興趣和慾望的指令。他提出，理論之間的選擇是實踐的，而不只是基於理論。

正是在這裡，意識發展成了自我意識，《精神現象學》突然轉向了「自我確定性」。正如論述「感覺確定性」那章內容，這章也是從常識、獨斷的自我概念開始，這方面的例子是笛卡爾的格言「我思故我在」。黑格爾進而表明，笛卡爾的自我沒有任何確定性。用現代的術語來說，黑格爾要論證的是，自我乃是strong社會構建的/strong，通過社會中的人際互動創造出來。正如此前的章節那樣，黑格爾把我們從幼稚的觀點帶向更為複雜成熟的哲學觀點。在慾望帶來的迷惑之中，自我更加對自身感到困惑，以至絕望，最終走向了「絕對」的自我肯定。

自我問題激發了《精神現象學》中最為著名也最為人矚目的章節，即關於「主人與奴隸」的比喻。用最醒目最簡單的話來說，在這個比喻中，「自我意識」狹路相逢，為相互承認而鬥爭。在這場（幾乎總是）致命的戰鬥中，總有一方獲勝，一方失敗，一方成為主人，一方成為奴隸。每一方都得到了承認，並通過他人的眼光確定自己的身份。

黑格爾試圖向我們表明，自我的發展並不是通過內省，而是通過相互承認。這就是說，自我本質上是strong社會的/strong，而不只是心理學的或認識論的。此外，對於許多哲學家（比如霍布斯和盧梭）在其「自然狀態」假設中預設的人際關係，黑格爾也想要表明其性質。這個共同假設如下：人類最初是個體，後來經由相互同意才成為社會成員。黑格爾認為，這個假設毫無意義，因為個體只有在人際關係的背景strong之中/strong才開始呈現。人們的基本欲求和需要，不只是安全和物質享受，還有得到strong承認/strong。所有其他的人性觀都會漏掉人類生存的複雜性。

整個《精神現象學》，黑格爾都在向我們展示意識形式的轉化，在不斷持續的「辯證法」中把我們從一種觀點或態度導向另一種觀點或態度。從主人——奴隸比喻這個不幸的結論出發（它表明主人和奴隸都是悲慘的），我們將領略各種為了應付或規避生活苦難的哲學策略（斯多葛主義、懷疑論、禁慾主義和某些形式的基督教）。當我們最終來到「精神」，它只是《精神現象學》（極為漫長）的高潮的開始，我們開始明白，我們不僅通過承認和所扮演的角色相互定義，而且在觀念上共同定義了我們自身。我們在作為道德共同體的「我們感」中做到了這點，我們在自己的世界概念以及通過宗教而來的「我們感」中做到了這點。最終，我們都是唯一的「精神」，並且認識到這個至為重要的真理是黑格爾哲學的「絕對」目的。從政治上來說，我們可以把辯證法的目的理解為strong自由/strong，它不只是免於限制的自由，也是成為我們自己的自由，我們自己指的不僅是指個人，而且還有其他更多的意涵。

儘管如此，《精神現象學》的辯證法經由衝突和對抗繼續進行。我們週期性地遇見矛盾，偶爾還會陷入死局。比如，悲劇展現的就是兩種意識形式彼此矛盾所造成的不可解決的衝突。黑格爾最喜歡用的例子是索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》，在這部悲劇中，安提戈涅埋葬兄長的義務和對神聖家庭法的遵循，與國王的命令和不容許這樣做的公民社會發生了衝突。這部悲劇的結局表現了和解與綜合，但這對於安提戈涅無濟於事，因為她已經死了。辯證法要大於純粹的個體，它需要受害者。

法國革命就是陷入死局的例子，黑格爾藉此表明不受控制的「消極」自由如何只能以自我毀滅告終。而且，正是對這種過度個體性的反動，黑格爾隨後轉入更具「共同體」的精神，並從中發展出了他自己的政治哲學。

黑格爾本來把他的《精神現象學》視為更宏大的哲學體系的「導論」。《精神現象學》被用來確立絕對知識的出發點，藉此就可以闡述體系本身，即康德開始的那項工作的「完成」。實際上，黑格爾甚至把他所頌讚的新時代奉為「歷史的終結」，即長期發展的普遍自我承認的終結。他餘下的整個學術生涯，全副精力都集中於這項任務。《精神現象學》只是這個哲學體系的導論，這個體系在《邏輯學體系》（citesystemoflogic/cite）中繼續發展，不過，這種邏輯學不是形式邏輯、數學邏輯，而是關係體系、基本哲學概念（比如「存在」「生成」「無」）的「演繹」，以及對概念在知識中的角色和相互作用的廣泛討論。

特別是，黑格爾所關注的基本概念或「範疇」，正是康德所論述的知識的先天基礎。不同的是，康德當作嚴格有序、明確清晰的範疇加以辯護的東西，黑格爾關注的卻是它們的「流動性」和相互規定性。概念總是有語境的。它們的含義取決於它們的對立面和襯托物。概念要得到真正的理解，只能基於經驗。只要脫離語境而只有純粹的形式，概念根本就沒有任何意義。

黑格爾的《邏輯學體系》儘管表面晦澀，但它在許多方面擁護的只是常識觀念，這個體系依賴於語境，對立面相互依賴並總是要受到嚴格審查的體系。比如，「主觀的」與「客觀的」之間尖銳的、受到質疑的區分，必須要理解為語境的、相互轉換的對立面。實際上，這部著作的主旨最終表明的是現代哲學運動的這種流動性，以至於強調把純粹的主觀經驗與客觀實在和知識區分開來，在這個世紀顯然是當代物理學著作所熟悉的觀點。

康德花了很大篇幅表明客觀實在如何經由主觀構成，但是，他仍未能觸動主客二分。在黑格爾最晦澀的哲學著作中，他想要向我們表明，我們在何種程度上經驗到客觀實在，但這些都只是在以諸多不同的方式構想客觀實在，而這些不同的方式可以加以對照、比較，然後結合為統一、無所不包的思想體系。

晚年黑格爾已經是德國最負盛名的哲學家和柏林大學的知名教授，他仍通過講演來擴充套件和完成自己的體系概念。他追隨謝林（當時已是他的對手），提出了自然哲學。他對其邏輯學進行了簡化，並補充了全面的哲學史，實際上發明了我們今天所知的這門學科。黑格爾進而提出了他的「精神哲學」，包括從心理學和新的人類學科（作為「主觀精神」）到政治學和宗教學（分別為「客觀精神」和「絕對精神」）的所有內容。

或許，黑格爾對於現代社會觀念最為重要也最具爭議的貢獻，是他從屬於國家的個體觀。他針對的靶子可以回溯到霍布斯和啟蒙運動的整個社會和政治思想，但是，他的觀點並不像人們有時所說的那樣，是極權主義或獨裁主義的觀點。黑格爾不應與後來某些哲學家相互混淆（比如墨索里尼，他們把這個觀念弄得極為混亂、臭名昭著）。黑格爾的觀點是，我們的個體觀念是特定社會的產物，他把這種型別的社會稱之為「市民社會」。（值得注意的是，黑格爾是英國政治經濟學家尤其是亞當·斯密的忠實讀者。）他的觀點並不是說個體毫無價值，而是說，個體的重要性依賴於他或她所生活的社會背景。

黑格爾的政治學可以追溯到世紀之交他在耶拿最早的那些演講，當時，拿破崙正馳騁歐洲，在四分五裂的德國各邦國挑起革命。他的政治學和社會理論在他的《精神現象學》中已有所提示，後來在1821年呈現在他那本簡明扼要的《法哲學原理》（citephilosophyofright/cite）之中，它寫於拿破崙戰敗後的第六年，即寫於歐洲歷史上被稱作「反動時期」的那段穩定但壓抑的日子的開端之時。不必說，黑格爾的觀點受到了這段動盪歷史的影響，但是他後期的政治觀點不只如此。他早年的《精神現象學》完全是解放之書，是「新世界誕生」的宣言，是預期拿破崙革命成功的「醉酒狂歡」。與之相比，《法哲學原理》以哲學的「灰色」和密涅瓦（智慧女神的羅馬名稱）的貓頭鷹在黃昏起飛的描述開始，暗示哲學只是對所發生之事的描述。

黑格爾儘管強調流動性以及歷史和觀念的動態性，但是他最後的體系卻成了沉悶靜止的概念，因而導致了新的劇變、新的更具動態性的辯證法，以及新的對觀念的倒轉。在黑格爾於1831年因霍亂暴斃之後不久，一群具有革命性的青年黑格爾派在費爾巴哈（ludwigfeuerbach）的領導下轉向了哲學。這群人包括一位年輕的浪漫主義詩人，他就是卡爾·馬克思（karlmarx）。