康德認同常識，認為除了我們經驗之物，世界和我們的自我也有實在。他把這種實在描述為「本體」，從而與「現象世界」即我們所經驗的世界相對。他也稱這種實在是超出了我們經驗的「物自身」，並且用單數形式提醒我們，我們完全無法直接遭遇它，因而無法分析其構成要素。通過對本體世界與現象世界之間區分的闡述，康德確立我們知識的絕對界限。我們只能認識我們的經驗世界。對於在我們經驗之外的世界，即「自身」存在的實在，我們沒有任何知識。

然而，我們已然看到，康德確實提及了我們經驗之外的實在。他為何不覺得這是矛盾呢？要回答這個問題，我們必須回到康德區分經驗自我與實踐自我或「理性」自我以及他們的「兩個世界」問題。這個問題就是，在服從自然規律的世界中，我們如何具有道德自由。

這個問題在最初幾個世紀中變得日益緊迫。科學似乎日益能夠預測和控制自然世界之內的事件。這個發展讓許多人想知道，對於人類行為是否也可以有同樣的控制。畢竟，人類也是自然世界的一個部分。人能夠像許多新機器那樣被控制嗎？為了避免這個strong決定論/strong的幽靈，笛卡爾及其前輩明確區分自我與自然。不過，仍然有某些啟蒙哲學家熱情地擁抱決定論，擁抱「人是機器」這個類比。

當康德宣稱我們的經驗世界普遍必然受到因果關係的建構，他自己也強化了對決定論的關切。既然人類行為發生在現象世界之中，它似乎也要服從因果律。但是，如果人的行為是被引起的，它似乎就是被決定的——因而不是自由的。然而，如果我們無法在自己的行為中實現自由，我們就似乎無法對自己的行為負責，也沒有能力做出道德選擇。

康德在他的第二大批判即《實踐理性批判》中表述了這個問題。他主張，我們既是現象世界的組成部分，又能夠做出自由的道德選擇。他宣稱，我們同時具有本體的存在和現象的存在，由此解決了這些主張之間明顯的矛盾。作為自然世界的組成部分，作為經驗自我，我們每個人都受因果關係的影響。這些影響顯現為慾望、情緒、卻乏和情感，康德把它們統稱為「傾向」。傾向「自然」地導致行動。如果個人欲求食物（在上頓飯過後的某個時間）而且所欲求的食物就在他眼前，他就會傾向於吃掉它。

不過，並非所有行為都由傾向驅動。人們具有意志能力。他們有「意志力」，這種意志就是strong自由/strong。它不是現象世界的組成部分。每個人都有其本體的存在，即理性的自我，它不受現象原因的決定。理性自我有能力抵抗傾向。因此，我們甚至在欲求食物時也可以選擇不吃，比如，所說的食物在別人的盤子裡，或者有毒，或者在絕食罷工的時候。

由於我們的本體存在，我們就不只是自然力量的消極受動者。我們可以根據自己的法則規範自己的行為，這個法則是我們的理性為自己所構建的，即strong道德法則/strong。按照康德的說法，當根據道德法則行動時，我們就展示了我們的自由。相反，當我們只是遵循自然的因果指令時，我們是不自由的。

康德確信，由於我們自身內部都有同樣的理效能力，所以我們能在道德上獲得同樣的結論。總而言之，理性告訴我們，如果我們不想別人在相似情境下做出同樣的行為，我們就應該抵制自己身上的類似傾向。因此，我們不應取走他人盤子裡的食物，除非我們認為這對於所有人都是可接受的行為原則。道德原則容許人們對其進行非個人的普遍化。此外，道德要求我們尊重他人的理性，即他們基本的strong人性/strong，或我們有時所說的他人的strong尊嚴/strong。易言之，道德類似於知識，有先天的一面，有一套先於任何具體情境的考量。

康德闡述了道德法則的基礎，他令人印象深刻地稱之為「絕對命令」，可應用於全部人類行為的命令。（事實上，他設定了許多這樣的公式，不過他認為，這些公式本質上相同，指向同樣的道德結論。）根據最著名的表述，絕對命令斷言：strong一個人只應根據這樣一條準則（或原則）行動，他願意這條準則成為普遍的法則/strong。

康德還有另一個對於絕對命令的闡述，他把道德法則概述如下：strong一個人永遠要這樣行動，把人性（無論是自己身上的人性，還是他人那裡的人性）/strongstrong當作目的本身而不是當作純粹的手段/strong。易言之，為了達到自己的目的而把他人當作純粹的工具，永遠是錯的。因為這樣做就是對人的「利用」，就是對個人尊嚴的無視。尊嚴的源頭是，他或她能夠根據理性和道德的指令自由行動。

康德的倫理學說由於強調人類自由，因而不是從宗教角度解釋道德。事實上，康德堅持認為，道德必須要有自己的正當性，而不能依賴於宗教資源或認可。因此，儘管康德自己非常虔誠，但他的道德理論與世俗或無神論的觀念相同。然而，康德想同時為自由和信仰留下餘地。那麼，宗教信仰如何與康德的道德理論相應呢？

根據康德的說法，人們或許無需信仰就能承認道德法則，但是，對於我們理性地服從道德法則而言，信仰是必要的。這正是康德的英雄盧梭所謂的「世界的道德觀」。如果沒有信仰，我們的不公經驗就必定會讓我們感到沮喪，從而遠離道德。我們看到，作惡者享福，為善者受苦。為了堅持我們對道德的忠誠，我們必須相信，道德行為最終會與幸福相容。這不只是「一廂情願的想法」。它像道德本身那樣，必須是理性的信念。

這些考量使我們去「設定」上帝的存在、人類靈魂的不朽和來世。這讓我們相通道德的善與幸福最終會彼此相屬，而且這不是「獎賞」，它是出於理性的必然性。我們對於這些「實踐理性的公設」不具有strong知識/strong，因為它們關涉的是我們經驗之外的世界，儘管如此，規定著道德法則的實踐理性需要這些觀念。這些信念當然不是知識，但它們是理性的。理性而不是知識，將我們引向宗教信仰。

康德在他的第三批判《批判力批判》中，以截然不同的方式探究了我們的心靈能力與自然世界之間的關係。在那裡，他查考了審美經驗的性質，尤其是我們關於strong美/strong的經驗。一方面，沒有任何方式去裁斷趣味上的爭辯，因為趣味似乎完全是「主觀的」。另一方面，我們通常又期望他人贊同自己在趣味方面的判斷，比如某個人認為某物是美的，他就會期望他人也認為它是美的。

康德宣稱，美的經驗是普遍主觀的，由此協調兩者之間的關係。作為個人經驗，它是主觀經驗，由想象力和知性的「自由遊戲」引發。在追求知識的過程中，想象力把感覺材料整合起來，而知性則根據概念對這些物件加以解釋。知性不僅讓我們看到事物，而且使我們認為它是一類事物。然而，在審美經驗中，想象力與知性協作，但不是像通常那樣為的是給物件明確歸類，而是與這個物件「遊戲」，在瞬間呈現出它的各個面向。這種活動內在地令人愉悅，同時也是深刻的。它並不像我們大多數的活動那樣有進一步的目的，而只是為了它自身。我們完全可以正當地宣稱，我們的審美經驗是普遍的，因為每個人都可以這樣來運用自己的認知能力。

除了美的鑑賞，康德還考察了其他模式的審美經驗。特別是，他分析了崇高，那種過於宏偉或太有活力以至於人的能力無法充分理解的物件的審美訴求，比如夜空中的無數繁星或尼亞加拉大瀑布的全貌。康德認為，我們在這些情形中的愉悅感在於我們承認，理性只能通過構想無限性或總體性來掌握這些頑強的「物件」，即使我們的想象力都不足以包括其壯觀景象。這樣，我們進一步獲得了作為理性存在者的尊嚴，但與此同時，我們也體驗到自己在自然圖景中的微不足道。因此，我們被壯麗的圖景「淹沒」，意識到我們無法理解的無限。

康德告訴我們，美根本上是「道德的象徵」。由於承諾了進行「自由遊戲」的必要立場，我們必須「公正無私」。易言之，我們必須無視所具有的的實際動機或傾向，不受自己的慾望干擾地去沉思物件。（個人不應想去吃靜物畫中的水果。）因此，在某種意義上，我們對美的物件所持的立場，類似於我們在正確尊重他人的尊嚴時對待他人的立場。

在更大的意義上，美也是德性的象徵。美促使我們相信，自然與我們自己都是更大設計的組成部分。美的物件的秩序感不可轉化為公式或方案（這就是為何康德堅持認為strong天才/strong是藝術創造性的基本要素的原因所在）。這種更大設計的觀念，這種對strong目的論/strong的信念（根據這種觀點，現象世界的每個方面從更大的目的來看都有其位置），把我們的思想引向超感性的實在。最終，康德相信，自然的有序性和自然與我們能力的和諧，指引我們走向深刻的宗教觀，讓我們覺得世界並不限於從知識或自由來理解，甚至不限於在信仰這個詞的日常意義上來理解。這是某種宇宙的和諧感，但它不是對亞里士多德及其基督教闡釋者的追憶，而是開啟了對19世紀某些最激動人心的哲學觀的嚮往。

「目的論」觀念可以追溯到亞里士多德，他同樣論述了更大的目的論的宇宙圖景。