讓我們回到德國，啟蒙運動受到某些質疑，人們（從安全的距離）對法國革命感到驚駭。恰當地來看，啟蒙運動與其說普遍或世界主義的哲學，不如說是倫敦和巴黎的支配性觀念的投射，帶有思想帝國主義的色彩。巴黎發生的革命，不是哲學的勝利，而是混亂的爆發。革命的成果還要再過十多年，才嚴重地影響了德國人。
儘管如此，四分五裂的德意志聯邦有進行防衛的權利。長期以來，他們的語言和文化被認為是野蠻的、劣等的。藝術主要是舶來品。本土的天才常常被忽視。甚至普魯士國王主要說的也是法語！在德國，誕生於科學和普遍理性的理想，通常只具有次要地位。
不過，啟蒙運動在德國仍有它的哲學提倡者。比如，萊布尼茨不僅是啟蒙運動新精神的積極擁護者，也是這種精神的典範。他專心於新科學，是新數學和新理性的先驅、是最崇高的世界主義者。他還花了大量時間在歐洲旅行，與各國的學者頻繁通訊。
當然，德國啟蒙運動最大的哲學提倡者是伊曼努爾·康德（immanuelkant，1724—1804），他是萊布尼茨的再傳弟子（康德的老師是克里斯蒂安·沃爾夫［christianwolff］，沃爾夫是萊布尼茨的學生），也是牛頓物理學和盧梭新奇的社會、教育理論的熱情追隨者。不同於他的絕大多數同胞，他也是法國革命的熱情支援者，甚至在恐怖肆虐的時期，他仍然熱情不減。但是，使他深刻地介入啟蒙運動方案的是其他截然不同的革命，這始於其與大衛·休謨的懷疑論的相遇。
休謨的懷疑論把康德從「獨斷論的迷夢」（即對萊布尼茨形而上學的非批判接受）中喚醒。相應地，康德回答了休謨那令人困擾的懷疑論，從而把啟蒙運動從其無休止的質疑中解救了出來。
不過，康德在認可理性的力量的同時，也承認理性的侷限，他在哲學上的巔峰之作主要是針對理性和判斷力的三大「批判」。從較為有限的視角來看，我們可以說，康德提供的理論既是理性主義與經驗主義的綜合，也是各自發展的極致，與此同時，它拒斥了以下這個基本觀念：我們關於真實世界的知識要麼源自經驗，要麼源自理性。如此說來，康德的哲學興趣有限，不過是新的思想技師，只關注哲學家同行的激烈爭論。
康德的天賦體現在宏大得多的問題上，致力於他概括為「上帝、自由和不朽」的偉大觀念。從更為歷史的角度來說，康德標誌著從中世紀以來變得日益尖銳的宗教與科學之爭的明確結合。
啟蒙運動通常更多是無神論者的共有觀點，比如休謨把宗教斥為幼稚的迷信。伏爾泰曾揚言說「我已經聽夠了十二個人建立基督教的故事。我更願意告訴大家，一個人就可以摧毀它。」還有法國人霍爾巴赫男爵（baron'dholbach），他像早前的德謨克利特那樣，主張世界只由物質構成，根本沒有上帝的位置。不過康德是虔誠的基督徒、虔信的路德會教友，有不可撼動的信仰。他也是牛頓的新物理學的堅定信徒。這兩者如何調合呢？
當然，牛頓自己在生命最後的幾十年裡也試圖回答同樣的問題，不過對於康德而言，答案顯而易見。他宣稱，人們必須「限制知識，為信仰留下餘地」，這在很大程度上與笛卡爾已然確立的做法類似，即把科學領域與信仰和自由領域區分開來。他坦言，「有兩樣東西令我充滿敬畏，那就是頭頂的星空和心中的道德律。」康德哲學的基本做法，就是區分星空和道德律，進而尋求它們之中（以及其上）的理性。
即便如此，科學與宗教都沒有侷限在各自不同的範圍strong之內/strong。科學的基本原則是「普遍必然的」，即所謂「先天的」，這是休謨以其懷疑論加以質疑的物件。外部世界的存在，連同因果關係和科學的解釋框架，都是不可懷疑的。同時，上帝的領域以及人類靈魂的不朽，連同人類自由和道德義務，不會因科學而大打折扣。類似於我們經驗世界中的現象，因果關係和科學的物質世界也有其位置。不過，上帝、自由、不朽以及道德都有各自的位置，也就是說，有它們自己「可理解」的世界，這個世界完全獨立於經驗，即便如此，它也同樣由理性統治。
理性這個啟蒙運動的口號，實際上也是康德極為理性的哲學的主角。針對休謨所做的工作，科學也將被理性證成。道德將被證明是由具有普遍義務的道德律構成。甚至信仰這種常常被視為非理性（或者至少是在理性之外）的典型的東西，也將被視為理性、可證成的信念。
首先，康德的策略是區分經驗領域與超經驗的領域，後者通常被稱作「形而上學」。他認為，形而上學的問題似乎是不可解決的，因為知識的界限就是經驗的界限，而形而上學就其本性而言是超越經驗的。其中某些問題，特別是那些與上帝、自由和不朽有關的重要問題，是可以回答的，但不是當作知識問題來回答。它們是理性的問題，而且是實strong踐理/strong性的問題，即「道德公設」的問題。它們與科學真理不同。（我們待會再回到這些問題。）
因此，康德曾把經驗世界、知識世界與超經驗的形而上學問題區分開來，進而探究這兩個領域的性質。在科學方面，他將證明外部世界以及因果關係和科學的解釋框架的存在。在道德方面，他將確立道德律的普遍義務，或他所謂的「絕對命令」及其公設、人類自由和對所有理性宗教的基本信念。
知識問題和科學的基礎在那本為許多哲學家視為最偉大的哲學著作之中得到表述，這本著作就是康德首版於1781年的《純粹理性批判》（citecritiqueofpurereason/cite）。在現象領域和我們所知的世界內，經驗預設了strong感性/strong（或「直觀」）和strong知性/strong，後者是我們在想象力的幫助下整理、組織感覺的「能力」，這樣這些感覺才能是strong關於/strong某物的經驗。
根據康德的說法，我們「構成」了自己經驗的物件，通過直觀把這些物件置於空間、時間以及與其他物件的因果關係之中。康德有個著名的說法：若沒有知性概念，直觀就是盲目的。但他又說，若沒有感覺，我們的概念就是空洞的。經驗總是知性應用於感覺，我們所知的世界就是其結果。
然而，我們的有些概念並不是來自經驗（即並非「經驗的」），而是strong先於/strong經驗。它們是strong先天的/strong。它們是固有結構的組成部分，或者，你也可以說它們是人類心靈的基本法則。這些法則被稱之為「範疇」。比如，實體範疇就是支配所有人類經驗的法則，它要求我們以經驗物質物件的方式來組織感覺。
這是康德對洛克的回答，更普遍地說，這是他對理性主義者和經驗主義者雙方的回答。實體不是從屬性中推論出來的。它是我們藉以經驗事物及其屬性最初的組織原則。針對他的那些陷於爭論的同行，他提出對他們的主張加以綜合：我們所有的知識都始於經驗（並且是以感覺作為基礎），但是，我們經驗的基本範疇不是從經驗中習得的，相反，它們是作為先天的組織法則賦予經驗的。
這也是對休謨懷疑論的回應。外部世界不是從我們的經驗中推出的結論，相反，作為我們思考和感知的基本範疇，它是我們經驗之構成的基本要素。因果性也不是源自我們的經驗或從我們的經驗中推出來的，而是作為感知的基本法則強加於經驗的。
並非所有最基本的或先天的心靈結構都是概念或範疇。也有先天的「直觀形式」，它們是所有經驗都必須具有的前提。具體而言，這些前提就是空間和時間。若不在三維空間和一維時間的範圍內，我們絕不可能具有經驗。這是康德對萊布尼茨與牛頓關於空間的絕對性與相對性之爭的回答。如果你說空間是所有經驗不可逃避的框架，像世界本身那樣真實，空間就是「絕對的」。然而，如果你說空間根本上是我們自己的主觀性的產物，是我們看待世界的方式，而不是世界本身的屬性，空間就是「相對的」。
空間和時間作為先天的直觀性，這個發現使康德對數學的本性持更為激進的看法，像數學這樣的學科，它的必然性曾讓古希臘人深信不疑，現代哲學家也多多少少理所當然地認為它們構成了「理性的真理」。根據康德的說法，數學命題和幾何學命題之所以必然為真，源於它們實際上分別是對先天的時間結構和空間結構的形式描述。
不必說，康德的新「觀念論」是我們關於世界之知識的激進觀點。不過，康德並沒有走得太遠，以至於認為我們實際上創造了自己的世界（這是後康德的某些浪漫主義者欣然認可的論點）。康德主張，我們無論如何都無法推斷或證明「外在於」我們的世界的性質。我們獲得的只是基本的法則，因此，那個世界的基本性質，以及那個世界可能並不像我們經驗的那樣，這類懷疑觀念（甚或純粹的哲學懷疑）都不再有意義。當然，我們會弄錯細節。我們會看錯、說錯、算錯、理解錯，但是關於那些基本法則，那些笛卡爾在方法上加以懷疑但並不成功、休謨認為超出了理性力量的法則，我們不會搞錯。
但是，如果我們組織或「構成」了我們的世界，難道我們不能隨心所欲地去構成嗎？難道我們不能選擇以四維、五維甚至任一維度的空間去感知世界嗎？難道我們不能讓時間倒流嗎？難道我們不能選擇把世界視為萊布尼茨式的單子或貝克萊式的非實體觀念嗎？康德的回答都是堅定的「不能！」我們無法選擇用以構成我們經驗的基本質料的感覺，也無法選擇替代三維空間和不可逆的一維時間的方案。沒有不同的範疇，也沒有組織、解釋和「構成」我們經驗的不同方式。形成我們心靈的基本結構或法則的範疇是普遍、必然的。沒有選擇，沒有替代方案。為了證明這個問題，康德為我們提供了讓人卻步的「範疇的先驗演繹」，它不僅表明範疇是所有經驗的必要前提，而且表明並不存在任何其他有關世界的觀點。這無疑是極不尋常的結合，它把激進的反思與常識和科學世界觀的傳統認同相互融合。
儘管如此，論證不能到此為止。迄今為止仍對康德的觀點默不作聲的上帝又是什麼呢？上帝不是通過感覺認識世界，當然，他也不受有限的知性法則。上帝直接認識世界（他無需感官和概念作為中介）。他認識事物strong本身/strong，而不是現象，也不是根據我們有限的經驗法則。此外，世界本身的觀念仍然作為有限的概念存在於我們自己的思想之中。畢竟，如果我們可以自信地談論由我們經驗構成的世界，那麼，至少可以甚或不可避免地提出如下有意義的問題：「除了我們經驗的特性，世界能是什麼樣子？」
此外，倘若我們無法選擇自己的感覺，即那些給予我們的東西（比如「材料」），是什麼在我們那裡引起這些感覺呢？是物件本身嗎（像洛克所主張的那樣）？是上帝嗎（如貝克萊和萊布尼茨所主張的那樣）？但是要注意，因果性觀念在此並不適用。它作為範疇，支配了我們經驗strong之內/strong的所有關係。在我們的經驗與世界本身之間，即在我們的經驗之外，它並不適用。儘管如此，「世界本身是什麼樣子？」這個惱人的問題依舊存在。
此外，康德的自我概念也存在疑問。他否認世界在我們的經驗之外，不過他也否認世界的物件在我們的經驗strong之中/strong，即「在我們之中」。它們就其作為物件的本性而言，在自我之外。那麼，什麼是自我？首先，自我是一種活動，或者一系列活動，由此把範疇強加於所接受的感覺之上，進而理解世界。自我（self）不是物，不是「靈魂」，甚至也不是「心靈」，而是strong先驗的自我/strong（ego），它的活動內在於所有經驗之中，並且可以在所有經驗中認識這些活動，儘管自我本身永遠無法經驗到。它就是笛卡爾所謂的「思考的東西」，不過他隨後就錯誤地把它當作「自我」本身。
不過，還有較為普通的自我概念，比如人格，比如有身體有情緒的理智，有特性、朋友、歷史、文化和環境。這是康德所謂的strong經驗/strong自我。它就像世界上的所有其他事物，都可以通過經驗認識。但是，除了先驗的自我和經驗的自我，還有我們可能笨拙地稱之為「自我本身」的東西。這就是作為行動者行動的自我，這個自我進行思慮和去行動，這個自我是道德的或不道德的、是有責任的或不負責任的，這個自我處於實踐世界的中心。
重要的是要明白，康德的世界本身（和自我本身）觀念不只是反思後的觀念，也不是他連貫的哲學中的搖擺不定的問題（他的某些後繼者就這麼認為）。它有著至為重要的作用。如果科學和知識只侷限於現象世界，那麼，在現象世界之外，即在世界本身那裡，就有自由的空間和上帝的位置。這些都是康德在其第二批判即《實踐理性批判》（citethecritiqueofpracticalreason/cite）中論述的主題，而把這前兩個批判聯絡起來的則是他的第三批判，即《判斷力批判》（citecritiqueofjudgment/cite）。
貝克萊主教也稱自己的觀點為「觀念論」，具體而言是「主觀觀念論」。為了把自己的觀點與貝克萊的觀點區別開來，康德稱自己的觀點為「先驗觀念論」，認為「外部世界」儘管是根據心靈的普遍必然的法則構成，但它確實是真實的。
在這裡，「先驗」這個重要的術語意味著它在所有可能的經驗中都是基本要素。