在英國和世界哲學史上，約翰·洛克（1632—1704）對笛卡爾盲目相信理性做了批判性的回應。他認為，我們應該相信經驗、相信我們通過自己的感官認識世界的能力，而不是相信抽象的理性和思辨。（年輕的伏爾泰從英國帶回巴黎的，正是洛克的哲學。）英國經久不衰的經驗主義傳統始於洛克，他摒棄了從柏拉圖以來西方長期存在的對感覺的不信任態度。洛克認為，「所有知識都來自感覺經驗」，而且這不久就為愛爾蘭主教貝克萊和蘇格蘭哲學家休謨所繼承。
洛克是醫生和實幹家，他沒有什麼時間去研究經院哲學傳統的那些「晦澀術語」和乏味論證。他還是政治家。1683年，他因捲入英國政治而被迫流亡荷蘭，在那裡，他得到了奧蘭治的威廉和瑪麗的友好接待，他們不久之後繼承了英格蘭的王位（即在1688年「未流血的」革命之後）。隨後，他寫了兩篇論政府的論文，它們可以說是自柏拉圖《理想國》以來這方面最具影響力的論文。不過，與柏拉圖的《理想國》不同，洛克筆下的新政治世界為自然權利（尤其是財產權）觀念所主宰。
洛克的經驗主義基於如下這條通用原則：strong所有知識都始於經驗/strong。他宣稱，這是「常識」，以此反對經院哲學家的晦澀和理性主義者的複雜體系，如笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨。儘管如此，洛克卻接受了笛卡爾的核心內涵，即心靈與身體之間的區分，因此，他認為知識首先關注的是對心靈的省察。我們審查（或「反省」）自己的觀念，由此推出世界真正的樣子。理性主義者認為，心靈有極為複雜的結構，與此相反，洛克認為心靈是塊「白板」，我們的生活經驗會在上面留下痕跡。理性主義者主張，人有許多與生俱來或「固有」的觀念。相反，洛克認為，心靈更像是空屋子，惟有通過來自外部的光亮來照明。
洛克主張，經驗給予我們strong感覺/strong，我們的strong理智/strong從這些感覺衍生出各種新的、較為複雜的觀念。我們的所有知識，都是源自感覺以及我們關於心靈作用於這些感覺的方式的反思。不過，洛克至少在兩個關鍵方面讓他的經驗主義有所退讓。第一，他向自己所抨擊的形而上學家讓步，接受了如下觀念：除了經驗，我們還有必要談論物自身。因此，他接受了古老的亞里士多德式strong實體/strong觀念。人們可能會認為，根據他自己的方法，洛克應該得出這樣的結論，即我們意識到的以及我們能夠認識的一切，只能是事物的可感屬性或「性質」。至於屬性「背後」的事物，則永遠無法被感覺和經驗到。但倘若如此，就給我們留下了以下問題：我們似乎根本無法認識事物，而只能得到感覺，即我們假定為事物之屬性的東西。洛克的結論如下：我們之所以strong推斷/strong存在著物自身、實體，是因為我們無法想象存在這樣的屬性，它可以不是某物的屬性。
洛克的經驗主義的第二個妥協是，他區分了兩種不同的屬性或性質：一種是我們感知到的內在於物體本身中的性質，比如形狀或質量；一種是strong在我們自己身上/strong感知的性質，即事物作用於我們的效果，比如顏色。
洛克是知覺心理學的先驅，他也對我們理解視覺器官以及光對眼睛的作用做出了重大貢獻。因此，他斷言我們所「看見」的顏色，實際上是光以某種方式刺激我們眼睛和心靈的結果。
這些strong第二性的/strong質（與形狀和質量這些主要性質不同）應該是「在我們之中」，而不是「在我們之外」、在世界之中。不過，如果人們認真對待洛克的論點，就會斷言它們應當運用於所有性質，甚至運用於實體本身，因為所有這些概念都可以得到證明。人們完全可以論證道，我們經驗的所有事物，都處於心靈之中、在我們之中，因而既無必要也無理由去談論「在我們之外」的世界。
貝克萊主教（1685—1753）正是從洛克自己對純粹經驗方法的強調中，得出了這個令人不安的結論。貝克萊認為，在我們心靈中的世界之外，並不存在實體世界。這個世界實際上由觀念構成——後來，這種立場被稱作strong唯心主義（觀念論）/strong。作為教會的權威，貝克萊認為這個觀點把上帝置於了哲學的核心。我們可能也注意到，這種上帝中心的世界觀（上帝周圍環繞著無數有限的心靈）在精神上（即使不說在「方法」上）與萊布尼茨的「單子論」非常相似。
洛克也是宗教人士，但是，在他的知識論哲學中，上帝可以說更像是憑空想出來的，因為在我們的經驗中，哪裡有表明我們關於感官之外世界的宏大信仰的正當理由呢？因此，為了維護自己的上帝信仰，洛克轉而依賴傳統的經院哲學論證——比如，依賴於沒有什麼從虛無中產生的論證，既然我們存在，那我們就能確定上帝即我們的造物主的存在。然而，貝克萊確證上帝存在的方式有所不同，它與萊布尼茨的方式類似，但也與嚴格的經驗主義原則相容。
如果沒有一個「外部」世界作為我們感覺的原因，那麼，我們關於世界的感覺和觀念又是從何而來？貝克萊主張，必定是上帝提供了這些感覺和觀念。他認為，「存在就是被感知」，但是所有存在的事物因此都必須時時為上帝所感知。（正是由於貝克萊的哲學，有人機智地設計了這樣一種情景，「如果有棵樹在樹林中倒下了……」）
或許，最值得注意的是這樣一個事實，儘管貝克萊的哲學否定世界的物質性存在，但它堅持認為洛克的主張僅僅是「常識」。（在哲學上，訴諸常識常常會淪為荒謬。）英國的約翰遜博士（doctorjohnson）認為，貝克萊的觀念論根本不是常識，他邊踢著石頭邊向朋友評論說：「這樣我就駁斥了他。」當然，這不是反駁，但是混亂的常識和哲學廢話再次變得令人難以容忍。這些都是以下兩個方面割裂導致的令人不安的結果：一方面是心靈和經驗，另一方面是身體和物理世界。
大衛·休謨（1711—1776）徹底公開了這些結果。休謨的哲學是徹底的strong懷疑論/strong，自古以來罕有匹敵。實際上，休謨認為自己是異教徒，而且他確實在這方面有這樣的稱呼，比如在巴黎，他被視為啟蒙運動的歡呼者，在愛丁堡，他因無神論沒能獲得大學教職。他的絕大多數同行完全在新科學與舊宗教縱橫交錯的世界中成長，但是休謨自己在年輕的時候就專注於經典。他渴望像牛頓那樣，提出了無所不包的心靈理論，但是，在這個科學麵向的背後，隱藏著極為有害的抱負。
休謨是最傑出的啟蒙運動提倡者之一，理性既可以理解為科學方法，也可以理解為更為寬泛意義上的合理性，但他認為理性越界了。他認為，理性不能提供保證，也無法給出證明。悖謬的是，休謨的懷疑論是可靠的、自我審視的啟蒙運動思想最理所當然的結果。休謨認為，即便是最好的思想，也無法做到啟蒙運動思想家認為可以做到的事情。
作為有著自己風格的異教徒，休謨傾向於自然主義，認為理性無法做到的事情，自然會為我們做到。如果理性不能保證我們擁有知識，自然就會給我們提供良好的感官，讓我們在世界上行走。如果理性不能保證我們具有道德，我們的人性自然就會給我們提供充分的情感，讓我們彼此行為合宜。如果理性不能確證信仰上帝以及與之相伴的宗教偏見，它就會極大危害到宗教。如果經院哲學的大部頭著作不能成功為這些信仰提供合理的論證或良好的證據，我們「就應該把它們投入火中」，休謨的這種說法激怒了神學家。幸運的是，他沒有對其他不可證明的信仰發表如此尖刻的評論，比如我們對世界存在的信仰和我們對道德重要性的信仰。
休謨的懷疑論根據的許多學說，都是形成於迄今已持續上百年的關於知識的爭論。首先，休謨公開承認自己是經驗主義者。他再三說到，所有知識都必須來自經驗。其次，他接受心身二元論，以及它所涉及的經驗與世界的區分。再次，他贊同兩種可接受的論證之間特有的區分，一種是基於事實的論證，一種是純演繹性質的論證。休謨指責宗教論證，因為它們不屬於這兩種論證。
然而，我們最基本的信念，即知識的前提，卻無法通過這種兩分測試。我們對於「外部」世界（以及把世界結合起來的因果性）的信念能夠通過經驗確立嗎？不能，因為這至少是不可設想的，正如笛卡爾在一個世紀前的論證，我們可能只是在做夢而已。相反，正如貝克萊僅僅在若干年前的論證，世界只是觀念的世界，至少這種情形是可設想的。那麼，我們對於「外部」世界（因果關係）的信念可以通過演繹確立嗎？如果可以，應該從什麼前提出發？
休謨斷言，我們的所有知識建基其上的最基本信念，無法通過理性確立。同樣，在道德領域，休謨也投以懷疑的目光，並且斷言：「我寧願毀滅半個世界也不願刺痛我的小手指，這種做法也不違反理性。」理性既不能證成我的行為，也無法促使我的行為。然而，我們的情感卻可以做到這點，而且也是這樣做的。我們每個人生來就有自然的strong同情/strong能力和對strong效用/strong的自然關注，正是基於這種能力和關注，我們構建了自己關於正義和社會的觀念。
同樣，關於審美價值，我們也有對美做出情感反應的自然能力。休謨主張，「趣味無爭論」，不過他也認為最好的藝術作品能經得起時間的檢驗，激起人們「持久的讚美」，超越其產生的時代在觀賞者心中激起的審美情感。我們在這裡注意到，休謨有些保守，傳統訴求取代了啟蒙運動對理性的訴求。畢竟，理性有其侷限。於是，與亞里士多德類似，休謨在此申論個人品格的重要性，包括良好的教養、培養德性、尊重傳統。理性可能有侷限，但是，我們經由社會傳統培育起來的情感和自然常識有其力量和德性，只是在現代哲學過度科學化的氛圍中長期受到忽略而已。
經驗主義者因其對經驗的強調，在從19世紀流傳至今的圖式化版本中令人印象深刻。他們反對「理性主義者」，反對理性主義者的以下確信：理性會給我們提供關於世界的絕對正確、非同尋常的知識。理性主義者相信存在「自然」觀念（即我們「與生俱來」的觀念）。但經驗主義者否認存在這樣的觀念。
但最令人好奇的是，這場常常被認為規定了現代西方哲學的爭論，從哲學的發展歷程以及啟蒙運動的時代熱情來看，是極其有限的。此外，哪怕對科學（尤其是15、16世紀的科學）只有有限的接觸，也可以明顯感到，任何科學假設都需要數學和事實strong兩方面/strong的知識，他們為何還要如此費神地去爭論這兩者哪個更重要呢？（特別是，培根強調了科學研究的經驗方面和數學方面。）
一方面，理性主義與經驗主義之間的鬥爭像是家庭爭吵，兩個關係緊密的理性官能（作為推理的理性與作為通過經驗進行證實的理性）在自然觀念問題上彼此相爭。但是另一方面，沒有人會懷疑心靈生來就有某種用以獲取知識和經驗的能力或「官能」。真正的問題僅僅在於，strong何種/strong具體的能力是天生的，而這無疑要依賴於大量的實驗和觀察，而不是哲學家的抽象論證。
然而，爭論的真正力量關涉的不只是天賦觀念問題以及某些基礎性信念得以證成的方法。理性主義者和經驗主義者通過把注意力放在這個具體問題上，共同設法消除那些未經思考、荒謬可笑的教條和迷信。他們公開抨擊那些有礙於進步、導致偏執的陳舊的政治結構和經濟結構。無論是經驗主義者還是理性主義者，他們都論證人類普遍的理效能力，藉此對抗地區性的偏見和相互之間的敵意，這些偏見曾使數百萬人喪生，至今仍撕裂著歐洲並使歐洲人彼此敵對。現代哲學不是擴大的關於存在論、認識論和形而上學的爭論。它是對人文主義與合理性的辯護，是取代恐怖大屠殺的充滿生機的對話。
他們的真正目標是理性。啟蒙運動與其說是對知識性質的探究，不如說是對知識和探究的辯護。啟蒙運動最為傑出的德國捍衛者康德寫道：「要敢於運用自己的理智！」在這場世界主義的運動範圍內，理性與經驗之間的爭論，其實是技術性的策略，用以轉移人們的注意力。
哲學家們就社會性質尤其是人權進行的這場爭論，絕不是學院性的。洛克關於政府的兩篇論文，奠定了基本權利的內容，其中包括表達自由、宗教寬容和擁有私人財產的自由，後者是先後發生在英國殖民地和法國的兩場革命的焦點。洛克的strong自然/strong權利理論特別有影響力，因為它不把所有權、相互寬容和自由看成在先的人們之間的同意即「社會契約」的產物，相反，它認為這些權利strong先於/strong所有同意。比如，個人對某部分財產具有權利，是因為他（或她）「在其中加進了自己的勞動」。包括憲法和財產法的契約的目的就是保障這些權利。但是，這些權利本質上就屬於我們。它們「不可剝奪」。它們甚至也不可放棄（或出賣）。（但是，如我們提到的那樣，儘管有這樣的原則，洛克自己仍擁有奴隸。因此他就設立了哲學偽善的常見標準，這種哲學偽善在之後誕生的美國日益明顯。）
個人擁有財產，不是因為法律或習俗，而是由於「自然權利」，這種觀念為後來的strong資本主義/strong提供了堅實基礎，當然，這裡需要指出，洛克絕沒有為過度無節制的攫取進行辯護。世俗社會對成功的強調，新教革命已經提供了使之合法化的「新教倫理」。許多哲學家，不僅洛克，而且還有霍布斯和後來的休謨、盧梭以及康德，都論證作為「社會契約」的社會概念，進而摧毀了傳統權威（比如統治者的「神聖權利」），轉而強調個人意志和自治。新世界新發現的財富為歷史上最偉大的經濟革命提供了動力。但是，如同所有革命，它也是由哲學觀念觸發和推動的。
關於這個問題，萊布尼茨和洛克這兩位同時代人在他們的通訊中有重要的意見交流。
這場爭論持續至今。若干年前，麻省理工學院的語言學家——哲學家諾姆·喬姆斯基（noamchomsky）和哈佛大學的哲學家納爾遜·古德曼（nelsongoodman）展開了熱烈的爭論，主題是人腦中有沒有「自然」的語言（語法）能力，如果有，具體是哪些。一方面，如果不是已經有了適當的結構（或規則），那麼兒童是如何這麼快地學會說話，並變得那樣地多才多藝？另一方面，儘管有那麼多語言，但是兒童實際能夠學會的語言取決於所處的語言環境。因此，喬姆斯基提出了「普遍語法」的觀念，即適用於所有自然語言的與生俱來的模板。