無疑，這個觀點具有很大的啟發性，但這還只是開端。為斯賓諾莎的倫理法則設定的舞臺已經搭好。他認為我們個人與上帝以及他人合一，認為我們的生命為必然性所規定。斯賓諾莎試圖用數學方法證明這些觀點，然而他認為生活的細節取決於我們採用的哲學觀點。生活的細節可以最好地概括為strong情感/strong問題。

因此，《倫理學》的後三卷，佔整本書的過半篇幅，主要致力於對情感的研究。許多評論者只是匆匆略過，因為這些篇幅對於在第二卷結尾已經確立的形而上學框架無所擴充套件。但是，如果我們把斯賓諾莎解讀為非常哲學的人，而不是把他當作專門的形而上學行家，他關於情感的論述就會是他生活哲學的基本要素。

早期的斯多葛學派也專注於情感。他們說，情感是判斷，不過是錯誤的判斷，基於對我們自己和世界的錯誤理解。我們完全有理由認為，斯賓諾莎會認同這個觀點。他寫到，情感是「混亂的觀念」，心靈以此證實自己的力量，通過身體影響我們的慾望。我們欲求所不能擁有的東西，或者，我們欲求我們已然擁有的東西（但我們不知道擁有）。斯賓諾莎的觀點告訴我們，欲求我們無法確定擁有的東西是毫無意義的，而且，我們欲求的大多數東西（與他人聯合、與上帝合一）我們實際上早已具有。我們的絕大多數情感都是基於慾望尤其是身體慾望的思想，而且，就我們是情感和慾望的奴隸而言，我們是被動的，無法控制自己。在這裡，「控制」意味著對自己態度的最終控制，而正確的態度就是接受或順從。

不過，與古代的斯多葛學派不同，斯賓諾莎並沒有為了達到「不動心」而完全拒斥情感。恰恰相反，他向我們保證，與接受態度相伴隨的情感是strong幸福/strong，是比任何情感都更宜人的情感，包括因身體慾望的滿足而來的短暫情感。我們獲得的力量感，我們對他人的控制感，不在於反叛，而在於對上帝的理智之愛這種哲學洞見。

批評者可能會指出，「上帝等於自然」這種構想很難說是正統的有神論，實際上，在隨後的一個半世紀，斯賓諾莎的著作遭禁，他自己也被判定為無神論者。批評者也可能會說，如果他的決定論是對的，那麼選擇接受斯賓諾莎的觀點根本就不是選擇。人們必然贊同他的觀點——要麼不贊同。然而，糾纏於這些問題會完全錯過斯賓諾莎的洞見和美妙之處。忘掉他的「實體」形而上學。斯賓諾莎讓我們與上帝同在，彼此相聯。

萊布尼茨也思考生命以及如何生活的問題，但是，與斯賓諾莎的孤苦生活相比，他可以說是富人。萊布尼茨認識所有名人，包括歐洲的王公、偉大的天才。他甚至見過斯賓諾莎。他發明了微積分（與牛頓同時發現）。他是科學家、律師、歷史學家、政治家、學者、邏輯學家、語言學家和神學家。他整個一生髮表過的著作，只有本論神學的書。）

哲學之於萊布尼茨，是始終不渝的愛好，終其一生都在致力於哲學討論和通訊。或者出於謹慎，或者由於無所謂，他很少發表什麼，而且發表的那部分，很多內容也遭到誤解。從哲學的觀點來看，萊布尼茨主要被當作邏輯學家和形而上學家。萊布尼茨思想中較為感人的地方，是他對於世界的樂觀看法，當然，他的這種觀點必須置於17世紀肆虐歐洲的恐怖戰爭和宗教爭端的背景下來看待。

萊布尼茨頗為有名的主張是建立普遍語言、普遍邏輯，所有問題藉此都可以通過不流血的理性計算加以解決。他為之辯護的哲學基本原理，他自己稱之為「充足理由律」，正如斯賓諾莎，他也認為所有發生的事情都有其理由。既然所有理由都是上帝的理由，上帝規定了宇宙（通過創造單子及其知覺），我們就能夠確信這些理由是strong好的/strong理由，甚至是最好的理由。

這也是萊布尼茨最有名的論點之一，但是，它的廣為人知或許是因為它被伏爾泰在《老實人》中加以嘲笑。這個論點宣稱，在無限可能的不同世界中，上帝選擇了最好的那個世界，即strong所有可能世界中的最好世界/strong。萊布尼茨的邏輯或許值得商榷，但他的想法無疑很有啟發意義。在動盪的年代，相信無論發生什麼事情背後都有其理由，無疑會讓人感到安慰。這也是對古代的惡的問題的另一種經典回答。我們之所以把某種情形視為惡，只是因為我們有限的洞見，因為我們未能理解所有的可能性。如果我們在自己這個極為犬儒的世紀末難以理解萊布尼茨充滿希望的信念，我們也不應否定理解它對於那些相信這種觀點的人的力量，也不應把這些人的見識簡化為純粹的邏輯難題。

如果不提及近代最偉大的物理學家——科學家艾薩克·牛頓爵士（sirisaacnewton，1643—1727），我們甚至無法開始對近代哲學的敘述。牛頓的物理學並不在我們這本書的討論範圍，他生命最後幾年關切的神學也不是這裡的討論主題。但是，牛頓對現代科學的印象以及他作為世界的典範，無疑是18世紀不可或缺的組成部分，因此，若沒有對其重要性的理解，就不可能有對當時哲學的論述。此外，牛頓的唯物機械物理學理論與他虔誠的精神性基督教之間的張力，如今也開始讓所有歐洲人感到苦惱。

在17世紀晚期之前，科學偶爾會是宗教權威的煩惱，但從未有人覺得它會成為宗教的巨大威脅。宗教的危險（通常被認為）來自內部，比如一個教派與另一個教派在某個不起眼的神學觀點上彼此爭論不休（常常還會涉及某塊重要的領土或某些重要的政治利益）。然而，科學有其自身的邏輯，它不再只是煩惱和矛盾之源。科學世界觀與既有的宗教權威正面交鋒，不再是大衛大戰歌莉婭。在許多敏感又好奇的人物那裡，這兩者之間顯然的衝突是不可承受的重負。牛頓就是這樣的人。

科學爭論溢位了科學的邊界，注入了更大的哲學世界。這場爭論所涉及的傑出人物不止牛頓和萊布尼茨，爭論的主題是時間和空間的本性。牛頓的物理學理論關注物體的運動以及彼此的相互作用，它預設了能讓各種運動和相互作用發生的舞臺。這個舞臺就是空間，它被視為無限的虛空，在那裡，各種物體（從行星到小石子）都有它們的位置。時間則無始無終，從遙遠的過去通向無限的未來。無論根據人們願意應用的任何時間來衡量，事件都會在時間中發生。

萊布尼茨則沒有這樣的觀點。空間不是獨立存在，時間也不是。這些主張出自於他的形而上學：單子作為精神實體不存在於任何空間之中，時間對於單子的知覺來說是內在的，而非外在的。然而，與萊布尼茨的形而上學完全不同，「絕對」的空間觀引發出荒謬的問題，即「什麼是空間？」因此，同樣，人們可以問：「時間始於何時？」或者說，如果時間沒有起點（或終點），人們就可以追問：「時間在哪個維度上可以不斷向後（或向前）？」鑑於充足理由律，人們還可以追問：「上帝為何在這裡而不是在別處創造這個宇宙？」根據萊布尼茨的說法，所有這些問題都是毫無意義的，但這些無意義的問題揭示了某種深刻的概念問題。在萊布尼茨看來，空間和時間完全是「相對的」，分別相對於物體和事件。空間是共存，時間是有序的連續性。就知識的性質和宇宙的性質而言，這些主張所表達的含義，將於18世紀末更為明顯地呈現在伊曼努爾·康德的哲學之中。

在此前一個世紀的波斯，穆拉·薩德拉（mullasadra，約1571—1640）同樣把自然描述為統一所有存在者的連續體。他主張，萬物的運動是自然的本質，因此，自然內在處於流動之中。正如斯賓諾莎，穆拉·薩德拉也把這種對自然的說明與倫理觀聯絡起來。他說，所有存在者天生就有完善自身的欲求，這種欲求為所有存在者指明瞭方向，包括我們人類。結果就是整個自然有序、聯絡地統一起來。

哈姆林（d.w.hamlyn）的評論就是不理會帕斯卡爾的典型例子：「帕斯卡爾並不是重要的哲學家，儘管他以某種方式對哲學有所貢獻。」citethepelicanhistoryofwesternphilosophy/cite(newyork:penguin,1987).

q.e.d.是「quodestdemonstratum」的縮寫，指的是證明完畢。

印度神秘主義是這個概述的例外。正如我們已經看到的那樣，諸如龍樹這樣的印度神秘主義者，為了確立神秘主義的地位，就很好地運用了邏輯和論證的工具。