然而，關於笛卡爾，其開創性和重要性方面與其說是他對確定性的主張，不如說是他用以處理古代懷疑論問題的方式。他運用的許多論證，都是經院哲學的熟悉手法，比如安瑟爾謨的「存在論證明」和阿奎那的「宇宙論證明」。但是，笛卡爾對後來所謂的「主體性」的強調，在哲學史上具有真正的革命意義，這就是個人自己的思想和經驗就像既定教義和其他權威（包括《聖經》）那樣具有權威性。儘管由此得出的結論並不令人激動。笛卡爾最終證明了上帝的存在、維持了自己的信仰，他還確信自己確立了對每個人而言顯而易見的東西，即周遭世界的存在。但是，他對主體性的強調，以及他運用數學方法證明理所當然之物的做法，為接下來兩個世紀哲學上的諸多進步提供了基礎。

strong主體性/strong是哲學中經常以不同的方式使用的觀念，如今在我們看來，它不再是個洞見，更多是個問題。但是，當它應用於笛卡爾，我們可能注意到它包括某些重要特徵。最重要的是，它提升了內在、內省的地位，強調心靈是包括strong思想/strong的內在領域（應當寬泛地理解為包括所有「心靈」之物——情感、感受、慾望以及各種觀念）。在最早的希臘哲學家那裡，這種內在性觀念並不明顯，但是，隨著畢達哥拉斯和蘇格拉底對靈魂觀念的強調，以及早期基督教的出現，它日益變得合理，最後在奧古斯丁那裡達到頂峰。不過，這種「內在」領域仍然十分有限。在笛卡爾之前，它在整個中世紀得到了進一步發展，自那以後有了更多發展。當然，佛教甚至在畢達哥拉斯和蘇格拉底之前就發展出了這種內在性。在佛教的八正道中，就有正念和正定。此外，開悟就是這種「內在」轉變的結果。

對於笛卡爾而言，主體性觀念等同於內在性觀念。不幸的是，這不是它的唯一內涵。主體性第二種內涵指稱純粹意見、個人信念，而非客觀知識。當然，在這個意義上，這個觀念可以回溯到古代人。（柏拉圖常常在真正的知識與純粹的意見之間加以區分，哪怕這些意見被證明為正確的。）第三，主體性也可以用來指稱個人經驗（這種經驗可以設想「存在於」心靈之中），這意味著某種特定的視角及其侷限。當然，對於笛卡爾來說，這種觀念將超越這個視角及其侷限。第四，主體性只是指稱某種具體的立場，即文學中所謂的「第一人稱立場。」這種含義可能被認為只是某種體裁設計（即，撰寫的是「沉思」而非論文），但是，它與前三種含義相互交織，複雜難分。

最後，我們要指出，主體性還有一種含義，它不能應用於笛卡爾，這就是作為情緒、情感因而是偏見、成見的主體性觀念。確實，人們可以把這些偏見視為剛才提到的「侷限」，但是，在笛卡爾的敘述中，幾乎從未有過對情感的信任，甚至沒有提到情感（顯然包括宗教信仰）在知識中的作用問題。然而，無論還有別的什麼意思，笛卡爾的主體性都是強有力的個人主義，是對個人權威和自主的辯護。這種革命可能（而且必然）還不徹底，但是在笛卡爾那裡，它為哲學提供了向前發展的最重要動力。哲學的權威如今不是聖人，也不是經文，而是哲學家個人的心靈。

笛卡爾在這個過程中提出的第二個但顯然也很重要的問題，關涉的是現實中的「strong我/strong」這類存在者，即「我思故我在」。笛卡爾在審察這個著名的前提時，他發現自己不得不對「我」的不同方面加以區分，一方面是自明的、不可置疑的，另一方面則並非如此。他得出結論，就其證明而言，他只是「思考者」，或者思考的實體，而身體（以及依附於「他的」身體的東西）則是可懷疑的。這就引發了與古代亞里士多德和經院哲學的實體學說有關的問題。個體是實體即完全的存在者，還是諸多實體的結合？

笛卡爾對於這個問題沒有給出明確答案。他說，人實際上是兩種不同實體的結合，即心靈和身體。然而，根據定義，既然實體是完全獨立的東西，那就出現了心靈與身體如何相互作用的問題。根據笛卡爾的說法，人對於自己的心靈和身體都具有清楚明白的觀念，分別為思考的東西和「廣延」或自然的東西。但是，笛卡爾認為，人不是僅僅像飛行員在飛船中那樣居住在身體中。這兩個實體之間的聯結是什麼呢？思想顯然是與物質物件極為不同的東西。如果人們（像笛卡爾那樣）假設，思想與大腦有關，大腦是這兩個實體之間的聯結，那麼大腦以某種方式引發思想，或者說，大腦是思想的基礎，這樣的觀念就變得更神秘了。心靈與身體是兩個獨立的實體，這被稱為「笛卡爾的二元論」，至今仍困擾著哲學家。

人們常常指責，笛卡爾犯了極為愚蠢的錯誤，武斷地將心靈與身體表述為兩種不同的「實體」，然後發現自己不知道如何再把兩者結合起來，我們不應輕易地做這樣的假設。心靈與身體的二元論是幾個世紀以來思想發展的結果，是科學發展和新發現的對個人自主尊重的結果。心靈與身體的區分為科學提供了發展空間，它關涉的是物理世界，與宗教或道德關切並行不悖，後者關注於人類心靈、人類自由以及人類「超越」物質實在的能力，等等。這個區分也為宗教和人類自由與責任提供了發展空間，從而不受科學威脅。如果說，從亞里士多德到阿奎那的世界在很大程度上由「自然法」規定，無論這套自然法是由上帝還是由自然提供，那麼，現代的新世界不得不兼顧兩套系統，一套關涉身體，一套關涉心靈（一套為事實，一套為價值）。從笛卡爾到薩特，把這兩者結合起來遠沒有使兩者保持安全的距離重要。

我們要感謝安東尼·傅盧在其「導論」中指出了這一點，op.cit.,p.277.

《第一哲學沉思集》寫道：「如下命題：每次說‘我在’或在心靈中設想‘我在’時，它都必然是真的。」（mediationii,trans.laurencej.lafleur［indianapolis:bobbs-merrill,1960］,p.24)。如果笛卡爾的斷言被視為論證，它實際上由兩個主張構成，第一個是「我思」，它是自明的；第二個是「我在」，它從第一個主張而來，根據這個假設，「如果我思考，我就存在。」笛卡爾的前提有時被簡單地稱作「我思」。

上帝存在的「宇宙論」論證，構成了第三沉思的大部分內容。「存在論」證明則出現在第五沉思之中。

「cartesian」源自「笛卡爾」的拉丁文寫法，它的歷史非常漫長，現在應用於所有與笛卡爾有關的文獻。

這些微不足道的事情包括純粹定義問題，比如「狗是動物。」特殊環境則是那些與邏輯和學術相關的情境。然而，這些特殊環境也是充滿爭議的，而且有很多。比如，神啟（蒙田認為它是某種可接受的確定性）會被認為屬於這樣的「特殊環境」嗎？

不過，人們可能會認為，某些清楚明白的觀念，比如對於上帝的信仰，它們之所以是「不可置疑的」，恰恰是因為情感涉及這些觀念。當然，笛卡爾並沒有無視這些情感。他撰寫了論述情感的經典作品，即《靈魂的激情》（citethepassionsofthesoul/cite,1645—1646），他把情感分析為「動物精神的攪動」，以此將之明顯與理性分離開來。

個人觀念大約可以追溯到12世紀左右。

這裡沒有涉及技術性的實體觀念。人們完全可以用當代的神經學和生理學術語來重述這個問題。