我們提到了伊斯蘭教內部對古蘭經的兩種不同解釋方法，一種訴諸宗教權威，另一種訴諸神秘體驗。此外，還有第三類伊斯蘭教神學家，他們維護strong理性/strong在解釋古蘭經上的核心地位。類似於猶太教和基督教的神學爭論，理性在伊斯蘭教神學中的地位很成問題。人類理性是否有能力理解安拉，有些穆斯林表示懷疑，因為安拉超出了我們人類的能力。另一些穆斯林則認為，運用理性去解答宗教問題完全合適，因為理性本身就是來自上帝的禮物。還有其他某些人主張，理性和啟示同等重要，當然在兩者發生衝突時，應以啟示優先，比如斐洛。圍繞理性的角色所展開的爭論，是伊斯蘭教思想家的逍遙派傳統特別重要的內容，這個傳統的影響不限於伊斯蘭教，也對西方的其他思想有影響。

隨著阿拉伯人對波斯帝國和拜占庭帝國的入侵，他們也把自己的語言和宗教強加到所征服的人民。然而，影響的作用卻是雙向的。阿拉伯人遭遇了古希臘、猶太和基督教的哲學話語傳統，因此，他們著手發展自己的伊斯蘭教傳統，並在巴格達佔據核心地位，相應，阿拉伯語成了支配性的學術語言。大約在750至900年期間，許多希臘語作品被翻譯成阿拉伯語，其中包括柏拉圖、亞里士多德和普羅提諾的部分著作。通過利用這些作品，阿拉伯學者發展出了自己的哲學詞彙，有些術語直接從希臘語對譯過來，比如falsafah一詞，就是希臘語philosophia的對譯。

正如亞里士多德，阿拉伯哲學家試圖對所有知識加以系統化，包括他們從希臘傳統中習得的知識。阿拉伯傳統認為，哲學日程上的首要任務是確立理性在確定真理中的角色，特別是與啟示相比較而言的角色。有些哲學家力圖使古希臘哲學的教義對這些問題產生影響，他們形成的傳統因為特別依賴於亞里士多德而被稱作逍遙派傳統。亞里士多德的追隨者之所以被稱作「逍遙派」，源於他們都效仿亞里士多德的做派，邊散步邊高談闊論。不過，某些逍遙派也受到普羅提諾的強烈影響，結果他們在對亞里士多德進行解釋時，常常帶有流溢說的色彩。

波斯哲學家金迪（al-kindi，約800—866）就是典型例子。他追隨亞里士多德，認為哲學的目的就是用因果說來發現事物的真正本性。自然主義說明尋求的是關於自然的真理，但「第一哲學」或形而上學，關注的是更高的神聖領域。根據金迪的說法，神是唯一真正的行動者。人類行動的行動者身份是次要的和隱喻的。金迪也強調神的意志而不是神的理智才是使造物存在的力量。金迪推斷說，神創造世界，因此拒斥了普羅提諾的如下觀念：宇宙也是永恆的。然而，金迪卻又接受了普羅提諾的以下這個觀念：造物是由系列的流溢物構成，每種理智都源自神聖的統一體。

金迪對新柏拉圖主義的流溢說的接受，對他的人類心靈概念有重要影響。他用這個理論解釋了亞里士多德的如下提法：知識的可能性依賴於自動、積極的理智。金迪認為這種生產性或「積極」的理智是更高的理智，人的心靈正是依賴它而得以認識。這個積極的理智不同於每個具體的人類靈魂；不過，它是所有人類靈魂中的積極因素。實際上，這個理智就是全部人類思想的作者。這個觀點也為其他逍遙派思想家所認可，與奧古斯丁的觀點類似，後者認為，僅僅依靠心靈的力量無法獲得知識，因為知識依賴於上帝的光照。

正如某些基督教傳統中的神學家，金迪認為，由於神的神聖性，人類不可能對其有完滿的理解。因此，類似於斐洛藉助於否定方法，金迪關於神的描述主要用的是否定性術語。不過，在絕大多數方面，金迪的宗教信仰與正統教義相同，而且他願意承認理性的侷限性。比如，他並不因奇蹟觀念感到困擾，而是毫無保留地加以接受。類似於斯多葛學派，他極為尊崇strong命運/strong。

相比之下，波斯哲學家拉齊（al-razi，865—約925）則是阿拉伯傳統中的異數，他在拉丁世界以「拉齊茲」（rhazes）聞名。拉齊認為哲學是整全的生活方式，包括知識和行為。有時，他會把哲學生活描述為「神樣」的生活。無論如何，哲學對他而言不只是嗜好和消遣，也不是需要餘生全花在上面的系列有待解決的困惑。確切地說，他撰寫過自傳性作品《哲學生活》（citethephilosophicallife/cite），他在其中對自己的哲學觀點做了辯護。

拉齊並不特別推崇亞里士多德，相反，他認為自己是柏拉圖的弟子。他確信，理性是確定真理的最終手段，因此，若理性與啟示發生衝突，應拋棄啟示。這個觀點，連同普通人也能弄清真理的這個主張，公然違抗了正統的伊斯蘭教教義，後者認為唯有先知才有特別的洞見。拉齊進而非議金迪的造物概念，認為物質是永恆的。在他看來，世界是由神創造的，但神並非從虛無中創造世界。他只不過是對已然存在的物質賦型而已。

法拉比（al-farabi，約878—約950）有土耳其背景，他比拉齊要更傳統，更具有亞里士多德主義的性質。他的絕大多數著作是對亞里士多德的註疏，不過這些作品的哲學關切超越了純粹的評述性質。法拉比試圖讓柏拉圖與亞里士多德相容，使兩者的學說都與自己的傳統相關。比如，他在哲學上最為重要的原創性貢獻，涉及亞里士多德的「本質」和「存在」觀念。通過使用亞里士多德的這兩個概念，法拉比區分了必然存在者（它不可能不存在）的本質（或基本結構）與偶然存在者（它因原因而定，可以是別的樣子）的本質。必然存在者的存在蘊含在它的本質之中。因此，惟有理效能夠確定必然存在者的存在。

正如拉齊，法拉比相信理性是人類接近真理的首要路徑。但是，法拉比也維護啟示的重要性，而且他還批評拉齊貶低了啟示的重要性。法拉比主張，任何社會的理想統治者都應是神給予了他啟示的那個人。類似於蘇菲派，他相信，對神的啟示的充分意識，取決於得到培養和強化的靈性。

法拉比還抨擊拉齊相信世間的物質先於造物存在。法拉比認可金迪的新柏拉圖主義的造物觀。他認為，所有造物都是從神這個第一因那裡流溢而出，人的心靈之所以能夠認識造物，皆因有更高、外在的理智提供了光照。儘管較低的流溢物不如較高的流溢物完美，但是，較低的流溢物反映了較高的流溢物，最終可以說，一切流溢物都反映了神的完美。

伊本·西那（ibnsina），他在拉丁世界的名稱是「阿維森納」（avicenna,980—1037），是對西方哲學家最具影響的逍遙派哲學家。他在其他領域也是聲譽卓著的學者，而且，他所著的《醫典》直到文藝復興時期都是醫學領域最有影響的著作。伊本·西那主要利用了亞里士多德和法拉比的作品，他的哲學探究的是神與人類的關係之性質傳統問題。像法拉比，伊本·西那運用亞里士多德對事物之本質與其存在的區分，他注意到，在絕大多數情形中，這兩個概念是可區分的。易言之，人們不必知道事物是否存在，就可以擁有關於它的基本結構的觀念。有些本質我們非常清楚（比如米老鼠和聖誕老人的本質），但我們不必相信有與之相應的現實存在者（strong真實的/strong米老鼠或聖誕老人）。

不過，就神的情形而言，存在是神的本質的一部分。因為神是完美的統一體，存在不可能是附著於其存在的屬性，它就是神之存在的一部分。在此情形下，神是必然的存在者。與之相比，其他存在者則是偶然的，它們的存在要歸功於外在於它們自身的某物，從根本上來說，要歸功於神。這個論點之後在西方世界被不同的哲學家以不同的方式闡述，其中有安瑟爾謨、托馬斯·阿奎那。

伊本·西那追隨法拉比（根本而言，也是追隨柏拉圖、普羅提諾和亞里士多德），認為神通過流溢創造了世界。伊本·西那相信，神是純思，造物產生於神的基本活動，即思考。神的理智流溢位第一理智，它又流溢位另一個理智，以此類推。類似於他的前輩們，伊本·西那主張神的理智的流溢物構成等級，其中我們這個世界處於最低層級。這種見解把神呈現為超越之物，遠離了人們日常關切的世界。儘管如此，伊本·西那仍相信，人類以及神的所有造物都被愛引向神，引向這個它們的存在所依賴的神。在伊本·西那的著作中，那些神秘的秘傳作品所表達的主題，正是造物對造物主的這種愛。

儘管流溢說最初源自新柏拉圖主義，但是伊本·西那摒棄了新柏拉圖主義觀念的某些特徵。比如，他並沒有把物質視為精神實在的蒼白流溢物；相反，他認為物質是事物的永恆基礎，就像亞里士多德所理解的那樣。作為虔誠的穆斯林，伊本·西那認可正統的教義，不過他力圖把較為大眾化的宗教真理概念轉換為哲學術語。然而，伊本·西那的造物概念是自然主義的。因此，他認為神並非通過神啟的或奇蹟的介入進行統治，而是藉由自己所創造的自然的必然秩序進行統治。不過，由於世界是按照必然法則執行的，因此自由意志不會存在，也不可能存在。人的行動不是自由的。儘管如此，伊本·西那卻又主張人的靈魂是不朽的。

伊本·魯世德（ibnrushd），他在拉丁世界的名稱是「阿威羅伊」（averroës，1126—1198），來自被穆斯林入侵後在西班牙發展起來的伊斯蘭教共同體（8世紀早期）。類似於伊本·西那，伊本·魯世德也在許多學術領域聞名遐邇，其中包括醫學和律法。儘管他人生絕大多數時候頗為幸運，卻被抨擊為異端而死於流亡途中。伊本·魯世德的許多哲學著作是對亞里士多德的註疏，當然，其中大部分是對其前輩的解釋的批判以及他自己的哲學觀點的論述。他極其推崇亞里士多德，甚至評論道：「我認為他（亞里士多德）是自然設計出來表明人之絕對完美的標準和典範。」

伊本·魯世德的目標是使亞里士多德的哲學擺脫新柏拉圖主義解釋的羈絆。比如，伊本·魯世德抨擊造物是神聖的太一的流溢物這個觀點。他認為，造物是永恆的。此外，根據他的說法，神並非超然於世外，而是積極牽扯在世界之中，並對具體的造物瞭如指掌。通過拒斥新柏拉圖主義的框架，伊本·魯世德給出了比他的所有逍遙派前輩都更加自然主義的解讀。

不過，類似於伊本·西那，伊本·魯世德接受了靈魂不朽這個傳統的伊斯蘭教學說。然而，他認為人在死亡的時候，靈魂會加入宇宙的主動理智。（儘管他拒斥了新柏拉圖主義者的流溢說這個核心觀念，新柏拉圖主義的宇宙的主動理智觀念仍是他理論的重要組成部分。）因此，不朽不是個體靈魂的繼續存在。同樣，伊本·魯世德也拒斥了自由意志觀念。

伊本·魯世德不僅為理性辯護，而且對經文問題表達了自己的不同意見，認為古蘭經本身鼓勵理智的思索。儘管他自己並沒有努力協調理性與啟示，但他認為這兩者是相容的。相反，伊本·魯世德主張真理以不同的程度存在。古蘭經為所有不同種類的個人提供了真理，但它是以不同的方式向不同性格的人提供真理。或許，對於普通人而言，經文字面意思就已經足夠，但是，那些受過教育的人會要求有說服力的論證。極為聰明的人，恐怕需要理性的證明。這種觀點被稱作「雙重真理」學說。

伊本·魯世德運用這種雙重真理，對波斯人伽扎裡（al-ghazali，1058—1111）進行了抨擊，後者對哲學本身提出了嚴格的批評，並且試圖為較為神秘的認識方式辯護。伊本·魯世德認為哲學話語並不適合於所有人，不過他堅持認為，秘傳的真理應該只傳給那些得到恰當啟發的人。他說，伽扎裡錯誤地認為深刻的真理完全可以通過經驗以未受教育的非批判形式得到呈現或理解。

ibnrushd,「commentaryonaristotle’deanima,」引自davidknowles,citetheevolutionofmedievalthought/cite(london:longman,1962),p.200.