斯多葛主義和懷疑主義是對絕望環境做出的哲學回應。與此同時，羅馬帝國的殖民已抵達歐洲（遠至英國）、亞洲（實際上到了印度）和非洲（從埃及到阿爾及利亞）的腹地，它的中央政府卻因醜聞和腐敗而導致瓦解。像尼祿和卡里古拉這樣的皇帝，則是歷史上最瘋狂的統治者。相比而言，皇帝馬可·奧勒留倒像是個聖人，他是斯多葛學派的哲學家，但他最後被謀殺了。帝國在內憂外患中搖搖欲墜。叛亂雖然得到無情地鎮壓，但是，在西元4世紀，基督教滲透到異教的羅馬，西元5世紀末，羅馬被「蠻族」征服，從此衰亡。

當然，我們堅持認為，某種文化中的蠻族或許是另一種文化中的文明人。不過，上帝之城與屠殺遺址之間沒有什麼可比性，前者是有一百多萬公民的權力和文化中心，後者在新千年中也只有區區四萬居民。最終，德意志人、撒克遜人、凱爾特人以及法蘭克人在西方文明的中心贏得了各自的位置，但是，目前來看，他們實際上是毀破壞者。雷神之錘並不是補充哲學、藝術和文學的精妙工具，更別說藉此獲得美好生活——哪怕是羅馬人曾有過的美好生活。

然而，文明沒有消亡，甚至沒有變得黯淡，它只是遷移到了東方。基督教的羅馬帝國儲存了下來，並在拜占庭（今天的伊斯坦布林）繁榮昌盛。不久之後，伊斯蘭教擴充套件到從非洲至整個中東的閃族帝國。實際上，西方哲學接下來的篇章都是用中東（希伯來和阿拉伯）的非印歐語言勾勒的，即使他們繼續接受用希臘語進行的典籍彙編（見第二部分）。

不過，再往東，印度哲學極為興盛。在古印度，詩人和哲學家向來就有對《吠陀經》的深刻洞見，並用梵語提出了精緻的哲學論題和論證，這種語言與拉丁語、希臘語極為相像（它們都是所謂印歐語系）。梵語是《吠陀經》和《奧義書》以及所有古典印度哲學的語言。印度教，或者更準確地說，吠檀多，在柏拉圖生活的時代之前，就已經發展出了極其複雜的哲學。佛陀在西元前6世紀就已出現，耆那教至少可以追溯到這個時期。佛教和耆那教已經闡述了關於靈魂和人性（就耆那教徒而言，是非人性）的深刻且有趣的觀點。印度教的博學者、佛教與耆那教的聖賢以及學者們，在西元前2世紀就已經建立了豐富的哲學世界。（耆那教學者強調沒有自己的學說［他們有時也申論某種名為「strong不確定主義/strong」的哲學］，因此，他們是古印度哲學最可靠的記錄者。）

亞歷山大的帝國瓦解之後的這個時期，恰恰是印度政治、文化和哲學的黃金時代，它始於西元前320年的孔雀王朝，並在西元320—550年的古典時代達到巔峰。

同時，在中國的周朝（西元前1120—前256）出現了孔子（西元前551—前479），隨後又出現了形形色色的追隨者，其中有孟子（約西元前371—約前289）和荀子（西元前298—前230），以及道家和其他興盛起來的思想流派（見第二部分）。在「東方」接下來的數百年裡，哲學的產出，無論在數量和原創性方面都超過了西方。

我們在第二部分會論及某些主題（包括婆羅門教、佛教、耆那教、儒教和道教），並將之與西方相應的宗教作比較，比如猶太教、基督教和伊斯蘭教。儘管如此，若認為在古代，東方哲學完全是或主要是宗教哲學，則是誤解。確實，在印度和中國，哲學與宗教並沒有如許多西方哲學家那樣真正區分了開來，但是在中國，許多稱之為宗教的東西根據西方（猶太基督教）的標準來看，實際上是極為世俗之物，而在印度，宗教關切所觸發的大量思想，若放在西方，則會被視為有關實在和人類知識本性的形而上學和認識論。

或許，對於西方讀者而言，印度最為顯著的是神秘主義與邏輯的有力結合，通常而言，哲學這兩個領域（就它們都被視為「在」哲學之內而言）被認為相距最遠，實際上彼此截然相對。不過在印度，無論哪種神秘主義，都成了主要的三個宗教（印度教、佛教和耆那教）的焦點。實際上，梵語用以表述「哲學」的詞是「見」（darsana）。這三個宗教都發展出了強有力的邏輯，一方面為了支援「見」這一經驗，另一方面用來反對如下做法：通過過度理智化或過分依附於日常世界和常識範疇來損害這種經驗的可能性或完整性。

吠檀多因含糊和矛盾而興盛，但為的是得出唯一的觀點，即唯一絕對實在的統一體（梵），當然，它有無限多的表現形式。吠檀多，從大概最早的《奧義書》（西元前800）發展到近來的新解釋，主要關切的是這個原始統一體的理解和闡釋，它最終只能在神秘的啟示中為人所「見」。但是，與這種形而上學關切（以及伴隨而來的對知識謎題的關切）相關，還有對美好生活、最好生活的關切，這種生活，希臘人稱之為幸福（eudaimonia），後來羅馬人稱之為至善（summumbonum），用梵語來說，則是正智（parama-purushaartha），即「個人的至高善」。印度哲學尤其是印度教的普遍觀點是極端非個人的，通常對日常的苦樂無動於衷，因此與真理離得不會太遠。吠檀多的目標和梵的經驗是找到極樂（mukti），使人從不必要的痛苦中解脫出來。

為此，從根本上來說，人要從幻象中解脫出來，尤其要從自己在世界中具體的個體地位的幻象中解脫出來。神秘的bramhavidya（關於神的真知）經驗就是這種洞見的本質，但是，根據許多博學者的說法，它的基礎可以通過適當的邏輯進行最好的準備。通過邏輯分析或「分別」（samkhya），我們的常識範疇的幻象性質就會顯現出來，它們本質上極其混亂、相互矛盾。因此，印度的邏輯學家在羅素（bertrandrussell）和英國統治印度之前2500年，就已經在探討複雜的邏輯悖論，大約在相同時期，巴門尼德和芝諾也正對這片確實混亂的領域發動極其相似的攻擊。

我們如果在此探究這些邏輯謎題和悖論，就會離題太遠，不過我們可以簡要考察邏輯與吠檀多的核心學說的關係及其在後者的位置。在吠檀多那裡（正如在赫拉克利特和其他前蘇格拉底哲學家那裡），梵是萬物的根基、價值和本質。因此，這個終極的統一體是對立面（熱與冷、干與溼、意識與世界）的統一，這在我們看來難以理解。梵「超越所有名稱和形式」，因此，梵（就像「耶和華」）是對不可名狀之物的命名，指無法理解、無法分析之物。（梵總是「非此非彼」。）不過，梵卻可以通過冥思和玄想體驗，梵在根本上就是人的真實自我（atman，我）。因此，最為重要的是，對梵的意識是每個人的至高善。這種善的障礙之一就是理智的幻象，這對於學者而言尤為嚴重。對於印度最傑出的哲學家而言，悖論的運用是驅散幻象的關鍵。

佛教哲學家龍樹（盛年大約在西元150—200）是運用悖論最重要的踐行者。他無疑可以被稱作印度的蘇格拉底，因為在哲學史上，他是極其聰明的「辯證法家」。無論是在婆羅門教還是在佛教中，都存在強有力的思想潮流，他們喜歡分析，對日常自我的幻象進行敏銳的理智診斷。佛自身也強烈懷疑這種理智路徑。他最為著名的詰問可以舉例如下，「若房子著火，明智的做法是談論火的本性嗎？不是，明智的做法是把火撲滅。」

龍樹用理智來反對理智。比如，他論證道，任何證明都需要其他證明來支援，因此會陷入無法證明的無限倒退。他闡述的理論，20世紀的哲學家會稱之為「指稱」問題和「虛無」的性質，它從看似簡單的事實中辨別出某種深刻的意蘊，即語言中某些術語（比如「虛無」）似乎並不指稱任何東西。他也指出了某些同樣令古希臘哲學家困惑的運動問題，當然，這部分是因為類似的語言語法。龍樹的某些論證與巴門尼德和芝諾的論證類似。（「運動屬於正被移動的某物，這怎麼能夠發生呢？」）

通過指出知識分子的各種不同立場的荒謬性，龍樹為直抵純粹（但並非無知）的經驗掃清了道路。通過強調佛教的踐行而不是理智的理解，他表達有關佛的真正啟示。無獨有偶，他也認為自己的聰明是智慧的顯現，是佛基本的「圓滿」，是菩薩的標誌，他也因此自認為是佛教的聖人。