倘若亞里士多德的目的論有道理，對於困惑的讀者甚至專家而言，形式因與目的因難以區分開來的說法或許令人感到歡欣鼓舞。活動的目的可能就是它的定義，即它的形式因。我們不妨來看看釣魚活動。根據定義，釣魚就是設法抓住魚。但是，釣魚的目的也是抓住魚。由於絕大多數或至少許多人類活動都是根據其目的加以定義的，因此形式因無非就是目的因。不過，數學為我們提供了形式因的無數例子，亞里士多德之所以稱畢達哥拉斯為哲學家，就是因為後者發現了形式因。而在柏拉圖那裡，形式就是「分有」它們的萬物的（形式）原因。

質料因的發現要歸功於前蘇格拉底哲學家們，例如泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼和赫拉克利特。正如我們所提示過的那樣，亞里士多德也不是這些哲學家的再現；但是，這樣的說法使得亞里士多德可以把之前的整個哲學史解釋為通向他的一系列發現。他對目的論或目的因的強調，使他既可以融合柏拉圖說過的東西，又可以根據最終目的（包括宇宙本身）來解釋所有人類行為以及通常而言的自然。這幅激動人心的畫面，即使「不科學」，也足以讓哲學家和非哲學家們興趣盎然，至今仍對人們有很大啟發。

在我們最後轉向亞里士多德的倫理學之前，或許應該再次回到我們的哲學戲劇中再三出現的角色，即人的靈魂。我們已經指出過，在早期希臘思想和埃及思想中，靈魂很可憐，除非加以具化，它是在任何意義上都無法存在的幻影。在某些希臘哲學家看來，特別是德謨克利特，靈魂沒有什麼特別的，無非是原子而已。但是，由於畢達哥拉斯和俄耳甫斯教，靈魂具有了新的含義。它或許仍需要身體，但它可以通過輪迴轉世尋找新的身體。而且，由於畢達哥拉斯、蘇格拉底和柏拉圖，靈魂成了理智和德性的居所。它成了形式世界的構成部分，它自身就是永恆的。然而，亞里士多德拒斥了形式世界。那麼，他對於靈魂有什麼看法呢？

首先，亞里士多德認為靈魂不僅是人這種存在者的形式，也是所有生命物的形式。特別是，動物也有形式。正是它們的形式（而不只是它們的質料）使得它們得以存活。當然，它們的形式包括它們的各種不同功能，包括吃、呼吸、移動和感覺。但是，亞里士多德毫不猶豫地把動物的形式稱之為「靈魂」（anima）。因此，植物也有形式，儘管它們的功能更加有限。（亞里士多德從他大量的田野調查中發現，植物與動物之間的分界線並不能夠那麼容易分辨。）不過，就植物像有生命的存在者那樣具有執行功能而言，植物也具有靈魂。

於是，就人類具有形式而言，而且每個人都具有形式，人類也具有靈魂。但是，正如在柏拉圖的理論中所呈現的那樣，他們相互之間無法區分開來。人們的形式就strong在/strong他們strong之中/strong。他們規定了自己的本質，人的本質是strong理性/strong。因此，就我們的思考而言，我們具有靈魂，而且，當我們進行思考，尤其是對思考進行反思時（就像我們現在所做的那樣），我們是不朽的。相比於畢達哥拉斯和柏拉圖的神聖存在世界，這種不朽可能不那麼令人滿意。相比於蘇格拉底心無旁騖地追求哲學的永恆，這種意象或許不那麼令人鼓舞。但這正是我們對亞里士多德的期望：他完全拒絕把靈魂與身體、形式與質料、生物學與心理學、神學與哲學、此世與彼岸分離開來。靈魂自身不是實體（即不是一個獨立存在的事物）。它是實體的形式。因此，我們會滿足於自己的不朽時刻——比如，當我們從事哲學之際。

亞里士多德的目的論在他的倫理學和政治學中有實踐意義。嚴格來說，兩者之間無法割裂開來。美好生活是亞里士多德的倫理學要處理的核心，它要求人們參與到美好社會的建設之中，而後者正是亞里士多德的政治學要處理的核心問題。不過，這裡我們應稍作停頓，進行政治反思，因為亞里士多德所謂的美好社會的組織機構無法讓我們接受。雅典城邦富足的基礎是可恥的奴隸制。

亞里士多德筆下的雅典，大概有四萬男性公民。他們是真正的有閒階級，其中有些人鄙視勞作，從而使他們能夠集中精力從事哲學、政治、詩歌和發明。雅典也有由天才商人們構成的不斷壯大的中間階級，以及不得不維持的龐大軍隊。但是，婦女多半被侷限在家庭之內，絕大部分勞作，包括最為重要的產業及農業，全都由奴隸從事。在雅典，奴隸的數量至少是自由公民的三倍，而且，隨著雅典四處征戰，可用的奴隸總是越來越多。亞里士多德筆下的雅典依賴於奴隸制。

在這個背景之下，亞里士多德提出了自己的倫理學說，它主要關切的是具有特權的階級的德性和幸福。他的政治學，儘管有其優點（比如，亞里士多德比柏拉圖要民主得多），實際上也是始於對奴隸制的辯護。然而，通過倫理學和政治學，亞里士多德想要說的不止這些。他的觀點不只是出自於歷史的好奇心，正如他的科學和形而上學常常表現的那樣。它們也出現在我們關於當下的實踐應用的嚴肅思考之中。因此，有必要把他的倫理學從道德上不可辯護的社會結構中拯救出來，這就是我們現在要做的事情。

我們再次看到，亞里士多德的倫理學有嚴格的目的論色彩。它是根據「人之為人的目的」來定義的。人們具有目的。人們不只有直接的目的，例如趕上這班公交、獲得職位的晉升、爬上山頂，也有終極的自然目的。亞里士多德告訴我們，大家一致同意，這個目的就是「幸福」，或者更準確地說，即「過得好」。（希臘語的說法是eudaimonia，它常被翻譯為「過得好」或「興旺」。）因此，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》（citenicomacheanethics/cite）就是對幸福的真正性質及其基本成分（理性和德性）的分析。亞里士多德告訴我們，幸福其實是美好生活的名稱，即那種完成了正當「功能」或達到了人的自然「目的」的生活。真正的問題是，這是種什麼樣的生活？

有人認為，這是愉快的享樂生活。亞里士多德很快就打發了這種觀點。有些快樂是下賤可恥的，但更為重要的是，快樂只是令人滿意的活動的附屬物；它不是活動的目的或目標。個人生活得好，會因此很享受；而個人為了享受則不會過得好。

另外有些人認為，美好生活就是擁有財富和大量財產的生活。亞里士多德回應說，財富只是獲得幸福的手段，而不是幸福本身。

還有些人認為，美好生活就有擁有榮譽、權力或獲得成功的生活。但是，亞里士多德說，這些不是幸福，因為它們依賴於他人的想法，而得到確切理解的幸福應該是自足的、自身完整的。

亞里士多德還含蓄地提到，「有些哲學家」用形式來定義善（thegood），而亞里士多德完全沒有這樣的觀念。這再次說明，他拒斥柏拉圖的理論。

最後，亞里士多德把幸福描述為符合理性的道德生活。這種描述的每個部分都值得我們仔細推敲。首先，我們注意到，美好生活是積極的生活，充滿了活力。美好生活不能缺少朋友，在對友誼的論述中（這是亞里士多德的整個倫理學中最詳細的論述），他宣稱「沒有人會選擇缺少朋友的生活。」它是參與到共同體中的生活。它既是充滿成就的生活，也是哲學的沉思活動。但並不是每種活動都是如此。在亞里士多德和他的雅典同胞看來，美好生活並不僅僅是忙碌的生活。實際上，忙碌，特別是商業，就像所有勞作那樣，完全與美好生活背道而馳。（亞里士多德混淆了商人的觀點，這些人為他們的技藝和貢獻感到驕傲，但他們沒有閒暇去過亞里士多德所說的美好生活。）

亞里士多德所推崇的最重要的活動，是那些作為德性之表達的活動。重要的是要注意，德性這個詞的希臘語areté也被譯為「卓越」，它是讓人變得優異的品格特徵。當然，在這種意義上，存在各種各樣的德性，比如摔跤的力量、跑步的速度、繪畫的藝術天賦、算賬的計算能力、論辯的機智、歌唱的好嗓音，等等。然而，亞里士多德注意的是較為普遍的德性——即那些讓人成為卓越者的德性，而不是那些讓人成為優秀的運動員、藝術家或醫生的德性。這些普遍的德性有勇敢、節制、正義感、幽默感、誠實、友好，就是說，大體上要做容易相處、人們樂於與之共同生活的人。人們發現，在這份德性清單上，沒有什麼德性有特別的「道德」色彩，值得注意的是，亞里士多德（以及希臘人）並沒有特別的「道德」感（即明確的原則），而在今天，這卻是倫理學的核心構成部分。

按照亞里士多德的說法，定義德性的是strong理性/strong。不過在這裡，我們應該小心處理。理性可以定義德性，但推理並不是學習或踐行德性的途徑。我們必須被培養成有德性的人。通常，這就要包括對我們行為得當的獎賞以及行為不當的懲罰，不過，在我們還是小孩時，人們通常並不會為我們提供什麼理性的解釋來說明行為對錯的strong原因/strong。起初，我們學著要正確行事。然後，當我們跟隨亞里士多德學習倫理學時，我們就學著用理性的話語去說明我們為何應那樣行事。

此外，有德性的人通常不會花時間去思量和權衡自己的德性。勇敢的人自然會行為勇敢，慷慨的人自然會在他人有急需時給予金錢。人們只要停下來反思這些行為，想想自己是否應如此勇敢或慷慨，就已經意味著自己不那麼勇敢或慷慨。而且，有德性的人strong享受/strong自己的德性。人的應為和想為之間並不存在衝突，德性與自利之間也沒有什麼張力。亞里士多德倫理學的這些特徵與我們所接受的反思倫理學和道德的方式截然不同，我們許多人認為，義務常常與自利背道而馳，做我們應當作的事情常常與所要克服的誘惑大小成正比，而與自己的享受成反比。

這都是在表明，行為得當是個理性問題，但是，理性的作用要比算計我們應做什麼微妙得多。首先，理性規定了德性自身的性質。亞里士多德的理性有種比例感，他主張，所有德性都是「兩極之間的中道」。這不只是希臘人所追求的那種「適度」。用亞里士多德的話說，德性意味著行為的合宜得當，就像美意味著對稱有序。比如，勇敢是恐懼、懦弱與蠻勇、魯莽這兩極的中道。

理性也涉及到我們理解德性的方式。完全成熟的人不只是行為得當，這不過像條訓練有素的狗，而且要能理解和領會自己的所作所為，能夠談論並向他人解釋。（在亞里士多德之前的兩個世紀，中國的孔子就已經提出了極為類似的談論倫理學的方式，見第二部分。）在亞里士多德看來，理性涉及兩方面，一方面是與完滿人生的目標相一致的行為「訣竅」，一方面是對完滿人生的理解。亞里士多德對商人的感情較為複雜，儘管如此，他在這裡仍聲稱技藝（techne）或「訣竅」的重要性，並把對商人的專門技藝的普遍熱情應用於更為普遍的倫理學關切。同樣的策略也被他很好地應用於對藝術的論述。亞里士多德那部影響深遠的有關悲劇的論著《詩學》，就描述了他觀察到足以引起觀眾「憐憫和恐懼」，從而得到「淨化」的技巧。理性既是思慮，也是實踐技藝。它既是理智性的理解，也是適當的情感反應。

作為哲學研究，如果倫理學只能跟在已經得到正確培養的人後面，這就意味著，關於倫理學的哲學研究本身對我們沒多大用處。人必須非常幸運地在好的家庭中長大，有好的老師和正派的朋友。他還必須身體健康，有相當數量的財富，家族在城邦（希臘的城市——國家）中有權有勢，頭腦清楚，如果打算做哲學，還要在科學上有根基。若沒有這些，做什麼也無濟於事了。

在這種意義上，亞里士多德是不折不扣的精英主義者。他只為貴族即「最好的人」（也是最幸運的人）撰寫倫理學。對於亞里士多德而言，並沒有貧窮的幸福生活，這是蘇格拉底的另一個學生、犬儒主義者安提斯泰尼（antisthenes）所宣揚的生活。幸福、美好生活或許不是快樂的生活、擁有權力和財富的生活，但如此種種卻是幸福和美好生活的前提條件。亞里士多德並不認為這樣不公平，也沒有像我們那樣覺得社會不平等令人苦惱。為了與自己的社會觀保持一致，他認為人易受命運的擺佈。即使他的倫理學提出了讓人的生活「受控」的體系，他仍然始終認為命運會讓人的所有努力化為烏有。這種宿命論（在雅典的悲劇中特別明顯）與當代西方某些社會過分的樂觀態度形成了鮮明對照。「控制自己的生活」，這種觀念常常是責任和strong自大/strong的混合體。

具體德性的性質，理性在理解倫理學中的作用，這些問題超出了我們這裡要討論的範圍。不過，我們要注意亞里士多德的倫理學中有他自己似乎都沒有解決的重要混亂。我們在開始分析時說過，幸福生活是充滿活力的生活，但是我們也提到，根據亞里士多德的說法，最重要、最「神聖」的活動是沉思活動（思考、反思、哲學）。事實上，亞里士多德稱頌沉思生活，並把它置於所有生活之上，因為它是最具神性的生活，而且也如我們所指出的那樣，它是我們能夠期待享有的不朽。可是，沉思生活這種觀念無法與積極的社會政治生活的其他觀念合拍，而亞里士多德，由於他身兼學院派的哲學家和亞歷山大的哲人王這兩種身份，似乎受到了這兩種觀念的推動。

此外，亞里士多德所描述的和諧的社會政治生活，既是某種懷舊，也是對那時希臘的城市——國家的準確描述。戰爭的破壞，雅典和希臘的所有其他城市——國家被併入亞歷山大建立的帝國，傳統關於榮譽、忠誠和家庭價值的法律失去固有價值，所有這些都促使了光榮的希臘的衰落。正如尼采（他既是哲學家，也是古典學者）後來主張的那樣，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德已然是「墮落者」，是迅速衰敗的社會的代言人。在這種情勢下，亞里士多德的追隨者緊緊抓住不放的那部分倫理學是理想的沉思生活，這就並也不奇怪了。超然的理性在希臘哲學中被提升為人性中最基本甚至最神聖的特徵，這種觀念實際上支配了西方傳統的未來走向。它就像東方世界的「解脫」，為人們提供了逃避混亂無序的不幸世界的主要手段。

柏拉圖死後，亞里士多德離開學園去了馬其頓。後來，他又回到雅典並在西元前335年建立呂克昂學園。但是，十二年後，亞歷山大去世（死時33歲），亞里士多德發現自己在雅典不受歡迎。殺死蘇格拉底的古老指控，即「不虔誠」，又被提了出來。與蘇格拉底不同，亞里士多德逃走了，「為的是不讓雅典人對哲學再次犯罪」。這還算是明智的決定。

亞里士多德稱商人和放債人為「寄生蟲」，而勞作自然是奴隸的活動。

由於亞里士多德撰寫了兩部截然不同的討論倫理學的專著，一部是廣為人知的《尼各馬可倫理學》，一部是為人們較少閱讀的《歐徳謨倫理學》（citeeudemianethics/cite），情形就顯得很複雜。在前者中，強調的是德性生活。在後者中，強調的是沉思生活。

peripatos的意思是在花園鋪有石子的小道上散步，亞里士多德的逍遙學派（peripatetics）的名稱就是來自於此。亞里士多德會在沿著道路散步時講學。