作為柏拉圖的學生，亞里士多德對於老師的形式論自然很關注，只是他進行了駁斥。作為蘇格拉底的「再傳弟子」，他對於老師的德性觀念也特別有興趣，並且發自內心地贊同。不過，這種贊同並沒有擴充套件到彼世的德性本身觀念，即作為理想形式的德性。根據亞里士多德的說法，德性是人之品格的具體方面，是個體品格之一，無論在何種意義上，它都不是脫離展現此種品格的人的抽象概念或理念。

因此，在亞里士多德那裡，我們發現的是很接地氣的「世界」哲學。類似於柏拉圖，亞里士多德的目標是穿透前蘇格拉底哲學家們的巧思和晦澀，找到自己的路，以此提出某種合適的關於人性以及普遍自然的理論。類似於蘇格拉底，亞里士多德重點關注的是德性的培養——不過，他贊同智術師而反對蘇格拉底，認為德性可教。但是，這並不是說德性可以通過哲學討論或著作進行教授。個人必須在德性中成長、經受德性的薰陶，德性才會成為他的第二天性。就此而言，沒有哪個哲學家和哪本哲學書可以做到。在這方面，就像亞里士多德向來所說的那樣，關鍵在於個人，這裡沒有形式論、彼世論、靈魂轉移論的位置，而且也不需要這樣的理論。

然而，亞里士多德是最沉迷於宇宙論和此世科學的哲學家。他不僅研究前蘇格拉底哲學家的宇宙論和宇宙生成論，而且對它們做了概括和重新解釋。實際上，正如我們已經指出的，我們主要是通過亞里士多德才瞭解到他們的著作，甚至他們的存在。亞里士多德不僅吸收整合了過去的科學；他還把幾乎所有的科學都推向了未來——實際上，他對未來影響極為深遠。他的許多觀點在長達十五個世紀裡沒有受到任何實質性的挑戰，在這之後又過了三百年，這些觀念的絕大部分也沒有被駁斥。他是宇宙學家、天文學家、氣象學家、物理學家、地理學家、生物學家、心理學家，以及首位邏輯學家，這極為重要。非常有趣的是，他唯一沒有涉足的科學竟然是數學。

此外，亞里士多德還是詩人、文藝理論家、修辭學家、政客、政治理論家、政治家以及政治家的導師，其中最為著名的是年輕的亞歷山大，後者不久之後就成了「亞歷山大大帝」。（亞里士多德的父親是馬其頓國王即亞歷山大的父親的御醫。作為亞歷山大的導師，亞里士多德在某種意義上接近於柏拉圖筆下的哲人王。）亞里士多德基本上在所有領域都是他那個時代最為先進的知識人。我們只需論述亞里士多德的各種理論和成就，就足以填滿這本書，不過我們必須有所節制。就像對待柏拉圖那樣，我們只應設法把他揉進所講述的這個漫長而複雜的故事之中。

我們要強調的是亞里士多德形而上學中的主題以及他的倫理學，這歷來都有特別的影響力，直到今天仍是這個領域最偉大的貢獻。他沒有撰寫宗教方面的著作，或許是因為他關於這個主題的觀點非常激進，毫無疑問，這在那個時代對他很危險。（蘇格拉底命運的陰影仍然歷歷在目。）我們主要論及的是他對柏拉圖形式論的抨擊，以及相應地對前蘇格拉底哲學家們（尤其是赫拉克利特和巴門尼德）的宇宙論的回應。

與前蘇格拉底哲學家們不同，亞里士多德可以毫無疑問地接受變化這個現實。同時他也認為，如果關於世界的知識是可能的，就必須存在某種基本的「質料」。他不像前蘇格拉底哲學家們，被迫去選擇某種基本元素（水、氣、火、不定）。他也不覺得有必要在形式的優先性與質料的優先性之間做出選擇。他認為，很顯然這兩者對於事物而言都很必要。而且，沒有任何必要或可理解的理由把它們割裂開來，像畢達哥拉斯和柏拉圖所做的那樣。

儘管哲學史向來被描述為柏拉圖思想與亞里士多德思想相互鬥爭的歷史，但是，亞里士多德從未想過要與柏拉圖完全決裂，畢竟，柏拉圖是他整整二十年的老師、朋友。亞里士多德贊同柏拉圖，認為事物的形式至為重要。不過，亞里士多德主張，事物的形式就在事物strong之中/strong，而不在事物之上或之外的strong某個地方/strong。與柏拉圖相比，亞里士多德更像是科學家而不是哲學家。據說，柏拉圖學園門楣上有言，不學幾何者不得入內。與此相反，亞里士多德的呂克昂則堆滿了科學展品、收集的岩石、植物、動物標本。與早期的哲學家不同，他不但相信感官，而且運用感官，去觀察、收集標本和做實驗，當然，我們必須要說，在某些情形下，他更相信理性而不是真實的實驗。（許多世紀之後，伽利略通過實驗表明，大石頭並不比小石頭下落快，這與理性的推理相反——也與亞里士多德未經檢驗的預期相反。）

正如他的老師柏拉圖，亞里士多德也追尋萬物的本質，這也是理性的事業。因此，亞里士多德的哲學有大部分在分析理性和推理的方式——邏輯、歸類和解釋、「辯證法」（或對話式辯論）甚至修辭。但是，亞里士多德認為，如果根據形式來解釋理性，就只能依賴於「空洞的言辭和詩意的隱喻」。

然而，亞里士多德的哲學也包括某種「超越」，不過，它超越的不是感性經驗，而是事物的現實狀態。他強調的不是事物當前所是，而是它們的strong潛能/strong。正如我們指出的那樣，亞里士多德並不迴避這個世界存在變化。相反，他接納這個事實，並且在自己的哲學中為某種變化，比如自我實現、成長和發展，留有特殊的位置。尤為重要的是，他是生物學家。甚至亞里士多德在《詩學》（citepoetics/cite）中對希臘悲劇的說明，也來自生物學。在亞里士多德的「有機」的藝術模型中，戲劇要像身體的器官那樣共同運作。

亞里士多德的身份以及他對自然主義解釋的強調，並沒有讓他放棄古老的泛靈論，即泰勒斯所說的「萬物有靈論」。不過，這些所謂的「諸神靈」根本上來說就是事物本身的生命原則，即它自己的strong形式/strong，當然，這裡的「形式」包括亞里士多德所說的事物的strong功能/strong。比如種子，如果只是根據它的構成以及它當前的形式和特徵，是無法得到充分理解的。要理解種子，就必須考慮其長成某種植物的潛能，為了理解這點，就必須承認它具有某種內在原則，即引導著它發展的藍圖。當然，亞里士多德不知道我們現在所謂的脫氧核糖核酸或dna，也不知道較為原始的「基因」概念。不過，他確實知道特定的種子無疑會長成特定的植物，動物只能生出同類的幼崽，而孩子們的長相和行為舉止與他們的父母很像。

因此，亞里士多德哲學的核心特徵就是strong目的論/strong（實際上這是他與柏拉圖共有的特徵，不過柏拉圖並沒有這樣加以強調），即萬物都具有目的性。不可否認，石頭的目的簡單而遲鈍——呆在某處一動不動，或者在適當的時候下墜。（人們不應該認為它們是有意決定這樣做的，當然，至於石頭可能有意識這種想法，亞里士多德是不會認真對待的。）植物和動物則有更加複雜的目的，植物和動物的構成部分也有更加複雜的功能（它們的共同目的就是讓植物或動物生存）。

當然，人的行動各有目的，但他們的根本目的，即人類生活的目的，決不能簡單被理解為特定的人甚至整個社會的人strong認為/strong想要的東西。在這方面，蘇格拉底的方案就重新進入了視野，即向人們表明，他們想要的許多東西根本上是不值得追求的，至少不是那麼值得追求。根據亞里士多德的說法，人類生活有一個目的，毫無疑問，它正是蘇格拉底所提倡的目的：認識人是具有理效能力的動物，並依照理性過有德性生活。

不過，在我們進入亞里士多德的倫理學之前，重要的是理解他獨創性的形而上學，它在與柏拉圖的形式論的競爭中，至少奠定了後來六十代人的研究方向。他的哲學、他的目的論的基本原則，遠離了宇宙生成論，即不再試圖去說明宇宙的起源，而是導向宇宙以及其中萬事萬物的性質問題。確實，亞里士多德根本沒提出某種宇宙生成論，在他看來，宇宙永恆存在，沒有開端也沒有終結。但是，他的確有必要說明事物之潛能的觀念——它可以且將會成為什麼——以及規定和引導這種潛能的內在原則。

對於柏拉圖而言，形式規定了個別事物，而且與個別事物不同，然而對於亞里士多德而言，事物的形式只不過是引導性的內在原則。柏拉圖有時會說存在某種唯一的形式，無限多的個別事物所「分有」的形式（在前蘇格拉底哲學家們那裡，有時被稱作「多中之一或一與多」的問題），然而，亞里士多德主張，最終存在的無非是個別事物，這匹馬、這棵樹、這個人。亞里士多德進而強調，並不存在超越的實在，沒有所謂的形式世界，只有世間的個別事物。

亞里士多德在稱呼這些個別事物時，用了特別的名稱，即strong實體/strong。個別的人——比如蘇格拉底——就是一個實體。一匹馬、一棵樹或一條狗，都是一個實體。理解蘇格拉底或一匹馬、一棵樹、一條狗，無需去看蘇格拉底、一匹馬、一棵樹以及一條狗之外的東西（比如形式）。當然，事物由部分構成。蘇格拉底、馬和狗都有腿、毛髮、眼睛和鼻子。樹則有葉、幹、枝和根。但是，這些部分相互組合形成完整的個體。顯而易見，這裡再次以生物學作為典範。

重要的是要理解，亞里士多德既強調個別事物的獨立存在，又主張事物有其特徵或屬性這個顯而易見的觀念的重要性。前蘇格拉底哲學家們認為事物由基本要素構成，事物如何變化，它們如何從一種事物轉變為另一種事物，這樣的問題就成了謎團。實際上，這是個顯然的矛盾。亞里士多德則避免了這樣的問題。根據他的說法，實體是strong具有/strong屬性的基質。實體本身並不會消失，比如說爐子不再熱而變冷了，蘇格拉底曾經有頭髮如今禿頂了。

並非事物的所有特性都同等重要。有些是本質的——它們規定著實體本身；另一些是「偶然」的——依附性的、非本質的，它們可能呈現是在事物中，但是，即使它們沒有呈現在事物之中，事物也仍舊是其本身。蘇格拉底沒有了頭髮，也仍舊是蘇格拉底。但是，如果蘇格拉底變成了青蛙——當然，這不是一隻特別能說會道且有德性的蘇格拉底式青蛙，而是一隻非常普通的只會呱呱叫的青蛙，那麼這隻青蛙就不會是蘇格拉底。事物的strong本質/strong是由這類屬性構成，它們使事物是其所是，而事物只要沒有了它們則不再是其所是。比如，蘇格拉底的本質包括如下事實：他是人，也是哲學家。相比之下，蘇格拉底的髮型只是蘇格拉底的附屬性質，和他的真正本性無關。這種對個別實體和本質的務實談論，是亞里士多德哲學的核心，它消除了訴諸柏拉圖所說的神秘形式的需要。

回顧前蘇格拉底哲學家，我們就會明白，希臘思想在很大程度上源自他們早期關於萬物本性和實在本性的思索。為了回應早期唯物主義者的還原論和原子論者乏味的多元論，亞里士多德恢復了世界原初、常識的豐富性，而且並未因此犧牲掉前蘇格拉底哲學家們提出的敏銳洞見。他接受他們關於宇宙的基本「質料」的各種提法，稱讚他們所取得的進步，並且指出他們過度窄化了對於世界的解釋。其中某些過分強調了質料而忽視了形式的重要性。為了回應巴門尼德和芝諾那些令人困擾的論證，亞里士多德認同赫拉克利特，主張變化的實在性。亞里士多德表明，巴門尼德混淆了「是」這個動詞的兩種不同意義，第一種意義指示存在，第二種意義指的是「謂詞‘是’」，這個「是」斷言實體具有屬性或特徵。確實，不可能無中生有。但是，作為存在的「是」與作為謂詞的「是」的眾多不同應用是相互相容的，現在可能是冷的事物，能夠strong變成/strong熱的。現在的橡子能夠變成橡樹。有存在，也有生成。而且它們同樣真實，根本沒有矛盾。

赫拉克利特曾經假定，strong邏各斯/strong是所有變化的基礎。為了取代邏各斯，亞里士多德假定了「運動和靜止原則」，它們是每個存在者strong自身內部/strong的變化原則（但它們自身不會變化）。但是，亞里士多德至少有個觀念看似與赫拉克利特的邏各斯相應，那就是他的神的概念，它是所有運動的基本原則，即「第一推動者」。我們更多是通過亞里士多德而不是在他之前的希臘人獲得關於神的明確觀念，亞里士多德的神完全脫離了神人同形同性論，它是原則而不是人。色諾芬尼曾提出一神的觀念，用來取代古希臘流行宗教中神人同形同性的諸神。巴門尼德完全可以通過宗教的方式加以解釋，柏拉圖通過蘇格拉底提出的概念也常常可以作神學解釋。但是，後來所謂的「哲學家的神」（毫無崇拜意味）是亞里士多德賦予我們的。

一定不要以為，亞里士多德的神只是自然原則，就像18世紀「自然神論者」的上帝那樣，不過是驅動宇宙發展的「第一因」而已。神不會只是顯現，然後就消失不見。在亞里士多德那裡，關鍵問題集中於目的論。每種活動都有一個目的，它是存在於其終結處的理想，它不處於存在世界之外，而在活動本身之中。儘管如此，但若以回望的眼光來看，亞里士多德還是可以被視為給後來基督教的上帝概念提供了絕佳的基礎。宇宙本身的終極目的、除去所有質料而在自身中存在的唯一形式，就是神。神是永恆的，是自身完滿的。他是全部的現實，是最終目的，是渴望，是所有事物嚮往和（力圖）實現各自潛能的目的。同時，神是完全現實的活動，是純粹的思考活動，是「思考自身的思想」。這個神與後來統治基督教的上帝有何共同之處，這是極具爭議性的難題，至今仍充滿爭議。

有關神的純粹物理學觀念（推動世界運轉的第一因）與有關神的目的論觀念（作為世界的終極目的）之間的差異，突顯出亞里士多德核心的「原因」概念的複雜性。人們可以說「原因」這個詞容易令人誤解，甚至很不成功，因為「原因」在今天往往被用來排除目的論觀念，甚至就此而言已經成了物理學理論的基石。比如，生物學中的因果說明通常就是用來取代目的說明的。進化論和自然選擇理論，就是用來取代傳統的創造論，後者通常被認為是上帝意志的表達，是指向某個自然目的的。因此，當要否定人是出於自己的理由選擇某種行動時，就可以說他是以某種方式「被引起」（無異於「被強迫」）。

亞里士多德區分了四種不同的「原因」，但對於亞里士多德而言，一種「原因」就是一個解釋原則，是某個「理由」、某個「因為」。通常我們所謂的原因，多半是直接的自然原因，它只是某種原因。四種原因分別是：strong質料/strong因，即構成事物或活動的質料；strong形式/strong因，即引導和解釋發展的形式、本質、內在原則；strong目的/strong因，即目標、目的，「那個要達成的東西」，活動所針對的物件；strong動力/strong因，即我們通常所謂的原因，開啟或停止某個活動的直接觸發者或「推動力」。

在最近關於因果關係的敘述中，尤其是由於現代科學革命，事件的「原因」一般被理解為剛好先於事件的變化條件，它們最好地說明了事件的發生。8號球滾向底袋的原因是它受到5號球的撞擊。群畜亂竄的原因是狗弄散了畜欄。她失敗的原因是聽從了顧問的不適當建議。（又或者，你的同事在被雨淋溼之後抱怨說，暴雨的原因是我們忘記了帶傘，當然，這種說法很荒謬。）

相比之下，亞里士多德的質料因現在只是偶爾被用作原因，比如，「毯子燒著的原因是它由易燃材料製成。」就原因的當代意義而言，亞里士多德的的形式因甚至更少被視為原因，罕見的例外或許是如下這樣的說法：「計劃失敗的原因在於設想失誤。」數字命理學家可能也會說到形式因（比如，「13是個不幸的數字，而你正好是在13排」），但是，即便這類解釋被視為「原因」，它的地位也極其可疑。

在科學中，目的因不再是可接受的，這或許是亞里士多德的方案與現代思維最為不同的地方，這不只是術語上的不同。我們提到過，進化論就是這樣的領域，目的論解釋被拋棄，取而代之的是純粹（有效）的因果說明。幾乎所有生物學領域都顯示出同樣的傾向。門外漢或許會說，植物的葉子轉向陽光是為了接受更多的照射，但是，優秀的植物學家會指出，植物莖細胞中的水分增多，所以植物會扭向某個特定方向。門外漢會說，心臟的目的是向全身各處輸送血液，但是，生理學家會堅持認為，心臟是迴圈系統中的動力器官，在不斷收縮中將血液輸送至全身各處。門外漢（或者電視節目《自然》［citenature/cite］的講解員）或許會說，羚羊有角是為了保護自己、進行交配和吸引雌性。但是，任何頭腦清醒的生物學家都會堅持認為，因為羚羊正好有角，這些角現在可用於保護自己；雌性羚羊碰巧對那些有角的公羊更有興趣，因此，較多的雄性羚羊天生就具有較大角的基因，而較多的雌性羚羊天生就對有較大角的公羊更有興趣。恰巧被鹿角吸引到雄鹿群中，因此更多的雄性羚羊天生具有更大鹿角的基因，更多雌性羚羊天生會被雄鹿鹿角吸引。

（當然，亞里士多德會反對這樣的進化論點。他認為，物種不會進化。每個物種都是永恆的，在亞里士多德看來，認為物種通過自然選擇的突發事件應運而生的觀念極為荒謬。）

這些解釋若不涉及生命物，就不會產生什麼爭議。沒有哪個現代科學研究者會像亞里士多德那樣，認為石頭傾向於落到恰當的位置，行星和恆星受慾望驅動，或者說，磁石確實「吸引著」金屬片。然而，如今甚至是人的行為都難以用「目的因」來說明，即目的論的解釋難以令人滿意。自覺的科學心理學家堅持認為，人的行為不過是刺激——反應，即原因和結果。慾望不是根據它們的目的（即所欲求之物）得到解釋，而是被當作激發行動的狀態。確實，在當代「心靈哲學」中有非常強有力的運動主張，慾望根本不真實，它只是源自亞里士多德的陳舊解釋的「大眾心理學」的殘餘。這些理論家認為，將來我們會把所有的行為解釋為神經狀態和神經事件，換言之，完全根據亞里士多德所謂的動力因進行解釋。