介紹哲學尤其是古希臘早期哲學，現在的標準說法是，哲學始於與神話——希臘流行文化中的民間宗教——的分離。這種宗教包括奧林匹斯諸神（比如宙斯、赫拉、阿波羅和阿芙洛狄忒）以及許多希臘傳說中的神話英雄和軼事。請注意，我們通常只是把其他民族的信仰視為「神話」。不過，希臘人有意識地區分了哲學與神話，並且把這種區分應用於自身。

在複雜的希臘社會，「信仰」分為很多等級，有對神話說明的完全接受，也有對其極為誇張、詩意甚至寓意的解釋。詩意的敏感性對於智慧來說是必要的，但智慧不能與世俗的真理相混同。相信諸神的存在或多或少是切實的。（蘇格拉底被判死刑的指控之一就是他「不信城邦的神」。）然而，赫拉克勒斯、伊阿宋和阿爾戈英雄以及類似的歷史寓言，在多數人看來不過是戲謔性的懷疑主義。俄狄甫斯可能是真實的人物，《奧德賽》和《伊利亞特》中的人物（至少其中的凡人角色）也是真實的，這也沒什麼疑問。

希臘人為何編造奧林匹斯諸神與凡人之間爾虞我詐的神話？據說，宙斯變成天鵝、牛和雲甚至女性的丈夫，以各種方式追逐甚至姦汙女性。（這本身就是迷人的哲學難題，這個婦人因此而對她丈夫不忠嗎？）神話人物變為樹和花朵，有些還成為神罰的受害者——比如普羅米修斯（他由於為人類盜火而受罰，終日被一隻鷹啄食肝臟）和西西弗斯（他被罰終生推石頭上山，每到山頂，石頭又因自己的重量滾落）。有教養的希臘人似乎把這些神話當作道德（或不道德）故事，而不是神學教條。這促使我們想知道沒受過教育的人真正信仰什麼。第一批哲學家是在與迷信作鬥爭（這是啟蒙哲學家的流行觀點，他們自認為在重複這個過程），還是隻不過在參與一項較為普通的事業？或許，古希臘民眾只是喜歡這些觀念和形象所帶來的娛樂，而那些認同他們的哲學家不過較為明確地表述了這種懷疑觀點而已。

倘若我們要理解西方哲學的誕生，重要的是要謹慎對待哲學與神話之間被過於濫用的區分，這個區分實際上是那個時代的哲學家為了強調自己的重要性和原創性而提出的。人們認為複雜的希臘哲學源自流行（「俚俗」）的神話，並取而代之。我們被告知，未經反思的神話與深思熟慮的哲學之間的差異標誌著一個時代的結束和另一個時代的開端，前者強調諸神，後者為「自然主義」的解釋辯護。神話持神人同形同性論，把人類特性向（我們認為）無生命的自然力量投射。因此，古埃及人和地中海東岸的其他多數文化，通常根據人類行為來解釋宇宙的起源和本性。古希臘人則根據極為人性化的諸神的行動和情感來解釋宇宙的起源和本性。但是，從泰勒斯（西元前625？—前547？）和其他前蘇格拉底的希臘哲學家開始，陳腐的故事仍舊盛行，不過解釋變得更加科學、「自然主義」和唯物主義。這些早期的希臘思想家頌讚冷靜的理性，強調物質原因，而不是幻想性的詩意解釋或神靈在幕後的行為。

然而，這些過於簡化和自吹自擂的觀點經不起推敲。因為，第一批希臘哲學家沉浸在神話之中，新穎的理性受到幾何學的啟發，但哲學中最偉大的突破——比如畢達哥拉斯、巴門尼德和柏拉圖做出的成就——完全拒斥對世界的唯物主義解釋。他們常常用謎語和寓言寫作，更像神話詩人，而不像當代的科學教授。哲學像科學那樣提供切實的真理，這個觀念一直受到懷疑。現代哲學家（比如康德和黑格爾）也擅於使用隱喻和類比。當然，科學本身是否也依賴於隱喻而不是直白的描述，這個主題遠遠超出了我們探討的範圍。

可以肯定，希臘哲學的起源也是西方科學的起源，但哲學不是科學（至少並不只是科學），而神話——賦予宇宙人格，使其具有理性的可解釋性——也沒有喪失它的魅力，這對於哲學家而言也是如此。因此，詩意、神話的思考在哲學中仍然保留至今，這也就不令人感到奇怪了。

同樣的觀點也適用於其他文化，尤其是並不像我們那樣嚴肅對待科學的文化。中國有比西方更為漫長的技術傳統。（比如，中國人發明火藥、麵條和眼鏡比西方人早好幾百年。）但是，中國人對科學向來持實用主義的觀念，尤其是儒家哲學，它更看重社會和諧而不是科學理論。亞洲值得注意的技術史幾乎與常常被理想化的「追求真理」沒什麼關係，與之相關的是健康的社會實用主義。道教儘管也強調自然，但它實際上與科學毫無關係，佛教不僅認為科學是人類的大幻象，而且認為自然知識方面的進步觀念也是人類的大幻象。

尤其在宗教哲學中，神話中的神靈與有血有肉的個體之間的區別非常大，遠遠超過神的模糊性所需要的。希臘和印度的神靈很相似，都是形象模糊的人、超人或非人。他們常常變來變去。孔子和佛陀，與摩西、耶穌和穆罕默德相似，無疑是真實的人物。（老子如果不是一個人，也會像荷馬那樣是幾個真實的人物。）耶穌是上帝的道成肉身，就此而言，作為人的耶穌與作為上帝的基督之間的明顯矛盾，引發了貫穿整個基督教神學史的思想難題。

模糊性和類比是中國哲學的精髓，同時，儒家和佛教的「神靈」是個體的人，而不是基督這樣的上帝化身，也不是為了教導我們真諦而化身為人的諸神。因此，倘若誰認為這些神是與人同形同性的，就顯然偏離了正題。儘管古代中國有自己的神話，其中有龍這樣五彩斑斕的生物，但是，哲學與神話的區分不能簡單地應用於儒家和佛教。佛陀的故事像耶穌的故事，象徵意義遠比歷史意義重要。

在早期印度，這個故事複雜得多。印度教充滿了奇幻的生物和神靈，這至少和古希臘神話一樣富有想象力。在古典的印度神話中，諸神的「三位一體」至為根本。它們分別是梵天（創造神）、毗溼奴（維護宇宙之神）和溼婆（破壞之神）。但我們知道，它們是同一個神的不同面向，是一個實體而不是多個實體。實際上，印度神廟一方面比希臘所見的神廟更大更復雜，另一方面又具有更為明確的統一性。最令西方讀者震驚的不是印度諸神各自的獨特身份，而是它們具有多型性。

我們所熟悉的有六隻或更多臂膀的溼婆，只是令人困惑的複雜問題的開端：諸神通常會有各種樣子，採用不同的容貌，履行極為不同的功能，因此有許多極為不同的名稱。比如，溼婆的配偶雪山女神，也是充滿母性的安巴女神、破壞性的凱利女神和娑提女神，後者被認為是溼婆的力量之源。印度神話在不同的城市和亞文化中也有不同的變化，印度的民間傳說和文學由許多不同的故事構成，很像早期版本的古希臘神話，赫西俄德曾試圖把它們加以統合（未能成功）。這樣的嘗試在印度教中實際上不可想象，後來的神話專家證實了這一點。

古印度漫長的歷史（正如相對短暫的古希臘歷史）中有非常多的準歷史英雄，他們也是哲學的典範。特別值得注意的是《薄伽梵歌》（神之歌）中的英雄阿周那，而《薄伽梵歌》是附在史詩《摩訶婆羅多》（巴拉塔王朝的偉大史詩）後面的宗教文本。阿周那在戰鬥開始之前有所猶豫。他不願意攻打反對他的敵軍，因為敵軍中有自己的親人。然而，至高神克里什那（喬裝為阿周那的車伕）告訴阿周那，儘管敵軍中有自己的親人，但戰鬥是他的義務，作為義務，他應該無私地執行，全心追隨神明。

這種道德困境對我們而言似乎極為恐怖——這等於說，在某種處境下，我們有義務殺害自己的親人。但是，類似的恐怖也見於希伯來聖經、希臘神話和所有內戰之中。這些恐怖故事只是（就像哥斯拉電影）在拿我們逗樂嗎？還是說，這些深刻的道德傳說讓我們陷入了直抵人類道德和經驗核心的深刻哲學困境？甘地把阿周那的危機解釋為我們每個人在心中進行的善惡鬥爭。克里什那向阿周那顯現其神性之際，我們的日常世界顛倒了。神話事實上是哲學、思辨性思維的養料，但不一定以文字的形式呈現。

《薄伽梵歌》中的華麗故事伴隨著深刻的思想評註，它們無論在什麼意義上都富有哲學性，但對於平實的自然主義解釋卻毫無興趣（與此相反，早期的西方人恰恰迷戀於此）。然而，正如我們將要看到的，早期希臘哲學家並不常常關注自身，他們儘管拒斥粗俗、表面上難以置信的神人同形同性論，卻仍堅持刻意的含混和古老神話所描述的那個充滿生機的世界圖景。

與西方神話相比，印度神話最明顯最有吸引力的地方是它充滿想象力的活潑戲謔，以及相對而言的無所拘束。（宙斯可以變成公牛，但這只是暫時的策略，他仍是宙斯。）比如以下這個廣受喜愛的印度神話。溼婆在兒子還很小的時候就去打仗，多年後回來發現有個英俊的年輕人陪伴著自己的妻子，於是將這個年輕人視為情敵，砍下他的頭顱，結果發現砍殺的是自己的兒子。他在驚恐萬分之際，發誓將接下來所見的生物頭顱給予兒子使其復活，他最後看到了一頭大象。

這些故事要從字面上來理解嗎？它們只是幻想的結果嗎？還是說，它們更可能在以娛樂形式呈現深刻洞見，在以較為有趣但未經消化的形式解釋實在，而沒有呈現為早期西方哲學的那種原始科學？事實上，我們認為，印度神話的變化令人困惑且充滿想象力，表達的也是相同的觀念，它們支配著整個印度哲學的絕大部分歷史。甚至在最戲謔的印度傳說中，我們都能看到生命的再生和延續這個恆久主題。不過，「宇宙的統一性」是其中的關鍵主題，儘管它會呈現為諸多表現形式。這唯一的絕對實在在哲學中以「婆羅門」之名出現。但是，在早期神話中，諸神的多元化事實上是一神的不同表現形式，表達的是同一主題。因此，從神話到哲學，與其說是邏輯的跳躍，不如說是描述語言的轉變。

然而，這種不同不應使我們遠離神話而傾向哲學。兩者各有優點。神話涉及敘事（故事），儘管故事中的人物可能是虛幻的，但故事本身至為重要。當我們設想自己是那些人物，這些故事就顯得尤為重要。哲學更關心繫統性的理論，而不是故事。但是，哲學如果遺漏歷史敘事，完全脫離情境，往往會導致毫無背景的空概念被錯誤地解釋為永恆真理。神話的敘事可以容納矛盾甚至荒謬，但因此更富魅力，更能抓住世界的混沌本性，而不會減少可信度和一致性。（美國人沃爾特·惠特曼頌讚矛盾，不因矛盾而哀嘆，也不試圖「解決」矛盾，先賢中不止他一人這樣做。）與之相對，哲學只在身處極大危險時才容納矛盾。實際上，無論來自何種文化，多數哲學家都絞盡腦汁要避免矛盾，即便他們將矛盾和支離破碎視為生命和哲學中的重要組成部分，比如德國哲學家黑格爾和尼采，以及禪宗傳統的某些偉大哲人。

我們或許應注意尼采，他警告我們要小心現代哲學隱藏的神話：「原因」「實體」「自由意志」「道德」，當然還有「上帝」。哲學有它自己的神話假設，這些假設不那麼明顯是因為它們是非人格的。這並不意味著我們必須放棄這些觀念，但我們不應完全接受它們，而是要把這些概念歸入神話王國。人們可能堅持認為，神話有助於教養，哲學有助於理智，但是，最好的神話就像最好的哲學，既有助於教養又有助於理解。

同樣，人們應該謹慎對待宗教與哲學的關係。某些古希臘人小心地對兩者加以區分，但是，在過去的兩千年裡，西方哲學絕大多數時候難以與猶太——基督教傳統區分開來，即使那些終身致力於抨擊這一傳統的哲學家也無法做到。只是在過去的兩百年裡，美國的許多哲學家和歐洲的一些哲學家才預設了這一分離，而在許多其他傳統中，宗教與哲學的同一性仍然極為穩固。在許多社會中，包括絕大多數部落文化，宗教規定著哲學。在其他社會中，則哲學規定著宗教，最顯著的是儒家和佛教，兩者皆是無神論的宗教——沒有神的宗教。有人可能根據神話與哲學之間的模糊差別來區分宗教與哲學，或者通過批判性思想與純粹「教條」之間的差別來區分宗教與哲學，但這常常意味著對宗教的誤解。無疑，哲學在宗教內外都起著重要作用，但如果因此而認為宗教、神學和宗教哲學（與更為世俗和批判的「宗教哲學」相對）在哲學的範圍之外，則是個錯誤。

人們也應該謹慎對待科學與哲學之間的關係，不要急於得出結論，認為，儘管我們試圖區分哲學與宗教——如果哲學不是宗教，它就必定是科學，或者說，至少具有科學性。生活中有很多值得深思之處——人的個人身份與社會身份、我們與他人的關係、我們的政治責任和政治關切、藝術品的美或精巧，甚至自然的奇觀等等，它們都不必歸入科學和宗教。確實，現代人認為哲學應該具有科學性，但這種觀念只有幾百年的歷史，它主要是歐洲啟蒙運動的產物。實際上，這個觀念在其提出之日就受到質疑，絕大多數其他文化也不怎麼關注它——值得強調的是，這並不意味著這些文化還沒有啟蒙。固然，科學特別要求客觀性。但是，科學和科學（諸）方法被用來定義客觀性觀念時（情形常常如此），這個假設值得用哲學來考察。但是當科學和科學方法用來定義客觀性的概念時，這種假設應該受到哲學的審查。當然，科學所要求的非人格性和超然性不必推廣到哲學中去，因此，（東西方）許多哲學家恰當地強調哲學是一門藝術、技藝、學問，是有別於科學或者至少比科學更具滲透性的實踐。

甚至那些確實崇尚科學的哲學家，也承認科學有其侷限。因此，康德這位近代最偉大的哲學家、牛頓物理學的狂熱追隨者，宣稱有兩種事物令他充滿「敬畏」，即「頭上的星空和內心的道德律」。他也承認藝術的美、宗教的虔誠、數學奇蹟、鄰人的陪伴和酒的醇香，以及科學的價值。牛頓也絕沒有把哲學侷限於「自然」。在生命的最後二十年，他提出了一種神學來補充和容納他的物理學。弗里德里希·尼采也是（19世紀）科學的狂熱追隨者，認為科學「真理」只描述了我們經驗的小部分，因此認為「美學真理」更為重要，與哲學更相關。

然而，在哲學與科學的聯絡中，有某種值得崇敬和基本的東西，它不只是對客觀性和理性的共同強調，不只是對真理的共同追求。因此，許多年來，某些哲學家固執地認為，哲學問題不同於科學（當然，長時間以來，某些哲學家也認為哲學應該算作科學的一部分或科學的衛道士，清理科學的不嚴謹）。根據這個觀點，哲學問題無需任何經驗證據，也不需要科學研究中的最新進展，或者說，根本無需任何經驗和研究。用哲學術語來說，這些問題能而且只能先天地加以解決。換言之，哲學獨立於所有經驗或實驗，要麼訴諸邏輯和語言，要麼訴諸直觀。

結果就是哲學致命的貧乏，在哲學的某些領域，如今仍是如此。那些不是「僅靠理性」，純粹只需思考解決的問題，被貶斥為「純粹經驗」問題，或「心理學而非哲學」問題。比如，沿著這些思路，某些英美哲學家近年來不厭其煩地爭論心靈與身體之間的關係，而不費心去學習任何與大腦相關的東西，這本來與討論的問題有某種真實的相關性。某些哲學家則爭論科學和自然的性質，卻從不曾與物理學家交談。某些哲學家則仍詳細地討論人性，卻從沒想過去讀幾頁弗洛伊德的書。幸運的是，這種情形正在改變。

哲學與科學相連，這是我們要謹記的教訓。哲學既不是科學的母親，也不是科學在概念上的護衛者。但是，在科學家進行研究時清理混亂的術語和概念在探究諸多主題時，哲學與其他學科之間並沒有明確的分界線。這在所謂的「某某哲學」領域更是如此（科學哲學、社會科學哲學、藝術哲學或宗教哲學）。沒有誰能夠明確區分經驗知識和先驗知識、內在知識與外在知識。1932年，愛因斯坦用了母親類比，認為「哲學使科學得以誕生，人們不應嘲笑她的赤裸和貧乏，而應該希望哲學的堂吉訶德式理想會活在她孩子的生命之中，以免他們沉淪於庸俗。」

哲學與科學相連，恰如哲學與神話、宗教相連，但這並不意味著它們相同。我們需要哲學、神話、宗教和科學之間的這些審慎區分，然後才能走進哲學的開端。在西方，哲學誕生於宇宙論的興起，或者，更為確切地說，誕生於宇宙生成論的興起，它研究世界如何成為它現在的樣子。