維特根斯坦的哲學方法——用「對平凡的東西的概觀」取代理論——身處這同一個傳統之中。他曾在一次課上說,「我給出的是語句使用的形態學。」他跟魏斯曼合作的《邏輯、語言和哲學》明確說出了這一聯絡:

我們的思考在這兒與歌德在《植物的形變》裡表述的某些觀點並肩而行。一旦覺察到相似之處,我們都習慣於為之尋覓某個共同的來源。由如此這般的現象追索至其過去的來源,這一慾望表現在特定的思考方式裡。可以說,這是隻見到了處理相似之處的一種單一模式,即將其在時間中排成一列。(那大概與因果模式的獨一無二聯絡緊密)。但歌德的觀點表明那不是唯一可能的觀念形式。他對原初植物的觀念不包含任何——像達爾文的觀念那樣的——對植物王國在時間上的發展的假設。那麼,這種想法解決的問題是什麼?是概觀之呈現的問題。歌德的格言「一切植物器官都是變形的葉子」給了我們一種方案,由此,我們可根據植物器官的相似之處組合它們,彷彿圍繞著某種自然的中心。我們看出,葉子的原初形式轉變為相似和同族的形式,轉變為花萼之葉、花瓣之葉,轉變為半是花瓣半是雄蕊的器官,諸如此類。通過把葉子經由中間形式聯絡到植物的其他器官,我們追蹤著這個感覺上的型別轉變。

那正是我們在這兒所做的。我們把一種語言形式與其環境相對照,或在想像中將其變形,從而得到整個空間的景觀——我們語言的結構在這個空間裡獲得其存在。

自己的工作想成就什麼,維特根斯坦很少對這一點作出明確表述;因而,大概不奇怪——照德魯利的說法——「出於好意的評論者」如此這般地評論,彷彿「現今很容易把他的著作吸收到那種知識分子語境中去,但他的著作在很大程度上就是針對那種語境提出的警告」。然而,畢竟我們看見有人收拾屋子時,通常聽不到他們邊做邊解說,說明他們在做什麼和為什麼要做——他們只是在幹著活。大體上,維特根斯坦正是以這種嚴格的「像做生意」的態度從事自己的工作的。

1930年米迦勒節學期末,維特根斯坦獲得了為期5年的三一學院研究員津貼;那年早些時候拿給羅素看的打字稿(即他死後出版的《哲學評論》)當研究員論文,羅素和哈代當主考人。這津貼暫時解決了他的哲學工作的資金問題,使他有機會探尋自己新方法的結果,而且使他確切地知道,確實有人需要他打算提供的「產品」。在回覆凱恩斯寫來的祝賀時他寫道:「是的,這研究員的事使我很喜悅。讓我們希望我的腦髓還將肥沃一陣子。上帝知道它們會不會!」

對於理論的攻擊主導了1930年聖誕假期期間維特根斯坦跟石裡克和魏斯曼的討論。「對我來說,」他告訴他們,「理論沒有價值。理論什麼也給不了我。」就理解倫理、審美、宗教、數學和哲學而言,理論沒有用。那一年石裡克出版了一本論倫理的書,其中討論神學倫理時,區分了兩種善之本質的觀念:根據第一種觀念,善是善的,因為它是上帝想要的東西;根據第二種,上帝因為善是善的而想要善。石裡克說第二種更深刻。相反,維特根斯坦堅稱第一種更深刻:「因為它切斷了引向對善為何是善作出任何解釋的路;第二種是淺薄的、理性主義的觀念,按照這一觀念,你‘彷彿’能對善的東西給出理由」:

第一種觀念清楚地說,善的本質與事實毫無關係,因此不能被任何命題解釋。如果有什麼命題準確表達了我的想法,那就是這句話:「上帝命令的東西,那就是善」。

類似地,必須切斷引向對審美價值作任何解釋的路。在一部貝多芬的奏鳴曲中什麼是有價值的?音符序列?貝多芬創作它時的感情?聽它時產生的心境?「我將回答,」維特根斯坦說,「不論對我說什麼,我都會拒絕,不是因為那解釋是錯的,而是因為它是一種解釋。」

如果對我說任何理論,我將說,不,不!我對那不感興趣——那不會就是我要找的那個東西。

同樣地,宗教的真理和價值與所用的語詞毫無關係。事實上,根本不需要任何語詞。「言辭對宗教是本質性的嗎?」他問:

我很能想像一種宗教,其中沒有教義命題,因此沒有言辭。顯然,宗教的本質不能與「人們在談論」扯上任何關係,或不如說:人們在談論,這本身是一種宗教行為的一部分,而不是一種理論。因此,所用的言辭是真是假還是無意義,也根本無所謂。

在宗教中,言辭也不是隱喻性的;否則就有可能用平常的話說出同樣的東西。

「如果你和我要過宗教生活,那一定不是我們就宗教進行很多談論,」他曾對德魯利說過,「而是我們的生活方式不一樣了。」在丟棄了構建哲學理論的一切可能性之後,這話指向了他後期工作的中心主題。正如他提過的,歌德《浮士德》中的話「amanfangwardietat」(「太初有為」[186])可以當他全部後期哲學的題詞。

為、行為是首要的,而且,我們可能就其得出的任何理論都不能對之給出理據或辯護。這一點在數學和語言那裡,和在倫理、審美和宗教那裡一樣為真。「只要我能玩這遊戲,我就能玩它,一切都挺好」,他對魏斯曼和石裡克說:

下面是一個我一直跟摩爾討論的問題:只有邏輯分析才能解釋我們用日常語言的命題說的意思嗎?摩爾傾向於這樣認為。那麼,當人們說「今天天空比昨天晴朗」時,他們不知道自己的意思嗎?這兒我們得等待邏輯分析嗎?真是個糟透了的想法!

我們當然不必等待:「我當然必須能不知其分析也理解一句話。」

那個假期他跟魏斯曼和石裡克的討論的很大一部分,是在解釋如何把這一原則用到數學哲學上去。只要我們能正確地使用數學符號——只要我們能應用規則——就不需要數學的任何「理論」;一種對那些規則的最終和基本的辯護既不可能,也不吸引人。這意味著數學「基礎」的整個爭論建立在一個錯誤的觀念之上。也許有人會感到奇怪,既然維特根斯坦和斯賓格勒一樣確信音樂和藝術高於數學和科學,他為什麼要在哲學的這一具體分支上費這麼多事呢?但應當記住:最初,恰恰正是這一哲學迷霧把他帶進了哲學;他一生中的大部分時候,驅散這迷霧都是他哲學工作的首要目標。

正是羅素在弗雷格的邏輯裡發現的矛盾最早激起了維特根斯坦的哲學熱情,在1911年,解決那些矛盾看上去是哲學的基本任務。如今他要宣佈那種矛盾是沒什麼價值的,他要宣佈,一旦掃清了迷霧,一旦這種問題失去了光環,就能看到真正的問題不是矛盾自身,而是使它們看上去顯得是重要和有趣的窘境的不佳眼力。你建立了一種遊戲,隨後發現兩條規則在特定的情況下互相矛盾。這又如何?「在這種情況下我們做什麼?非常簡單——我們引入一條新規則,衝突就解決了。」

它們曾看上去有趣和重要,因為人們曾如此假定:弗雷格和羅素不只建立了一種遊戲,而是揭示了數學的基礎;如果他們的邏輯系統是矛盾的,那麼看來整個數學都彷彿建立在一個不安全的基礎上,因而需要加以穩固。但維特根斯坦堅持說,這是對問題的一種錯誤觀看。我們不需要弗雷格和羅素的邏輯就能有信心地使用數學,正如我們不需要摩爾的分析就能使用我們的日常語言。

這樣,形式主義數學家大衛·希爾伯特發展的「元數學」就是不必要的。[187]希爾伯特盡力構造一種數學的「元理論」,尋求為算術奠定一個可證明為一致的基礎。但維特根斯坦說,希爾伯特構建的理論不是元數學,而是數學:「它是另一個演算,就像任何其他演算一樣。」它給出了一系列規則和證明,但需要的卻是一種清楚的觀看。「證明不能驅散迷霧」:

如果我不清楚數學的本質,什麼證明也不能幫我。如果我清楚數學的本質,那麼根本不能提出它的一致性的問題。

一如既往,這兒的教益是:「你不能靠等待一種理論來獲得對數學的基本理解。」對一種遊戲的理解不能依賴於另一種遊戲的構建。在這些討論裡,他如此頻繁地使用遊戲比喻,預示了後來「語言遊戲」技術的發展,而且取代了先前對「命題系統」的談論。這個類比的要點是,顯然不會出現證成(justify)一種遊戲的問題:如果人們能玩它,人們就理解它。語法或句法也類似:「一條句法規則對應於遊戲的一個局面……句法不能被證成。」

但魏斯曼問,不能有某種遊戲理論嗎?例如有象棋理論;象棋理論告訴我們,某一序列棋是否可能——比如,能否從一個給定的局面出發用八步將死國王。「好吧,如果有一種象棋理論」,他加上,「那我看不出為什麼不該有算術遊戲的理論,為什麼我們不該從這一理論的命題那兒學到有關這遊戲的可能性的某些實質性的東西。這一理論就是希爾伯特的元數學。」

不,維特根斯坦回答,所謂「象棋理論」自身是一種演算、一種遊戲。它用的是詞和符號而非實際的棋子,但這件事不該誤導我們:「我能用八步走到那兒的證明,在於我實際上在這符號系統裡走到了那兒,因而在於用符號做用棋子在棋盤上做的事……而我們都贊同在木板上推動小木片不是實質性的,不是嗎?」。代數用字母而非實際的數字來計算,這並不使代數成為算術的理論;代數只是另一種演算。

對維特根斯坦來說,清除了這種迷霧之後,不能再談元理論、遊戲理論。只有遊戲及玩遊戲的人、規則及其應用:「我們不能為一條規則的應用規定另一條規則。」為了把兩樣東西聯絡起來,並不總是需要第三樣東西:「事物必須用不著繩子而直接相連,即,它們必須已位於一種相互聯絡之中了,就像鏈條的鏈環。」語詞與其意義之間的聯絡不是在理論中、而是在實踐(practice)中、在語詞的使用中找到的。不能用另一條規則闡明規則與其應用之間、語詞與行為之間的直接聯絡;這聯絡必須被看出:「在這兒看出有著根本的重要性:只要你沒看出新的系統,你就還沒掌握它。」維特根斯坦對理論的擯棄,並非像羅素認為的那樣拒絕了嚴肅的思考和理解的努力,而是採納了一種對「要理解的是什麼」的不同觀念——與他之前的斯賓格勒和歌德的觀念一樣,這種觀念強調「端賴於看出聯絡的理解」[188]的重要性和必要性。