對維特根斯坦來說,一切都取決於精神。他的哲學和他的個人關係都是這樣。例如,他和邏輯實證主義者都拒斥形而上學,這兩種拒斥的區別最主要是其精神。在1930年米迦勒節學期寫的那些前言裡,他試著明確表述自己工作的精神。1931年他考慮了另一種可能,一種顯示他此前想說出的東西的方式。「我現在認為,」他寫道,「正確的做法是用這種論述——把形而上學說成一種魔法——當我的書的開篇」:

但這樣做時,我必須既不為魔法辯解也不嘲笑它。

魔法中深刻的東西將得以保留。——

在這個上下文裡,事實上對魔法的排除本身具有魔法的特點。

當我用對「世界」(而非這課樹或這張桌子)的談論當我以前的書的開篇時,我試圖做的只是用我的語詞作法召出某種更高秩序的東西嗎?

他不滿意這些論述,在邊上注了「s」(代表「schlecht」=「壞的」)。但它們還是揭示了他的意圖。既然他現在不能像《邏輯哲學論》那樣試圖用語詞、用一種理論「作法召出」某種更高秩序的東西,他就想——彷彿是——指示出它。正如言辭對宗教不是本質性的,揭示形而上學中的真實或深刻之物時,語詞也不能是本質性的。

實際上,就像在魔法中一樣,形而上學中的深刻之物是形而上學表達了一種根本上屬於宗教的感情:衝撞我們語言的界限的慾望——維特根斯坦把這種慾望——超越理性的邊界並作出克爾凱郭爾的「信仰的一躍」的慾望——和倫理連起來談。維特根斯坦對這慾望的一切呈現形式都抱有最深的尊重:無論是克爾凱郭爾和海德格爾的哲學、聖奧古斯丁的《懺悔錄》、約翰遜博士[189]的祈禱文,還是基督教修道會的奉獻。他的尊重也不限於這種慾望的基督教形式。他對德魯利說,所有宗教都是奇妙的:「即便是最原始部落的宗教。人們表達宗教感情的方式有著巨大不同。」

維特根斯坦感覺到的魔法的「深刻」,正是指魔法是宗教感情的一種原始表達。與此相關,他久已想讀詹姆士·弗雷澤對原始儀式和魔法的里程碑式的敘述:《金枝》;1931年德魯利從劍橋聯合圖書館借了《金枝》的第一卷。這本書共有十三卷,但維特根斯坦和德魯利從未深入第一卷多少;雖然他們一起讀了幾周,但維特根斯坦很頻繁地停下來,表達自己對弗雷澤方法的異議。弗雷澤把魔法儀式當科學的早期形式來處理,沒有什麼比這更容易激起維特根斯坦的憤怒了。據弗雷澤說,野蠻人在敵人的肖像上釘針,是因為他懷有一種錯誤的科學假設:這麼做能傷害他的對手。在維特根斯坦看來,這種「解釋」是把深刻的東西縮解為無比淺薄的東西。「我們在弗雷澤那兒看到的生命是多麼狹隘啊!」他驚呼,「結果是:他真不可能理解一種異於他這個時代的英國的生活方式!」

帶著他的一切愚蠢和虛弱,弗雷澤不能想像一位根本上不是我們時代的英格蘭教區牧師的神父……

弗雷澤比他筆下的多數野蠻人都野蠻得多,因為這些野蠻人不會像20世紀的英格蘭人那樣離對精神問題的理解如此之遠。他對禮拜的解釋比禮拜本身的含義粗野得多。

維特根斯坦認為,弗雷澤收集的這些儀式的豐富事實,若不以任何種類的理論虛飾呈現,而能如此這般地排列起來,從而顯示出這些事實的相互關係——以及它們和我們的儀式的關係——那將更有教益。那時我們也許會說——照歌德談論《植物的形變》描述的植物形式時的說法:「undsodeutetdaschoraufeingeheimesgesetz」(「而這一切指向某種未知的法則」):

我可以用一種演化假設列出這一法則,或者,我可以仿照植物的模式給出宗教儀式的模式;但我還可以這樣做:只是安排事實材料,從而能容易地從一部分轉向另一部分,獲得一種清晰的景觀——以一種綜觀[190]的方式顯示出它。

對我們來說,「綜觀之呈現」這個觀念是根本的。它指出了我們寫事物的形式、我們看事物的方式。(一種世界觀,看上去是我們時代的典型世界觀。斯賓格勒。)

這綜觀之呈現使得端賴於我們「看出聯絡」的理解成為可能。

於是,魔法儀式的形態學既不取笑那些儀式,也不為之辯解,而保留其中的深刻之處。這樣它就具有「魔法的特點」。與此類似,維特根斯坦希望自己的新哲學方法不去施展《邏輯哲學論》裡的法術,卻保留舊形而上學理論中值得尊重的東西,而且自身具有形而上學的特點。

這兒也有一個和維特根斯坦想寫的自傳的比擬。他的意圖是,自傳也不含任何種類的解釋、辯護或辯解,而揭示他的本性。他當然地認為,將揭示出的是一種「不英雄的」、甚或「醜惡」的本性。但他首先關心的是,在曝露他的真實品質時,他不應該否認之、輕視之、或不正當地以之為傲:

若我能用一個比喻說明:假如一個街上的遊民要寫自己的傳記,危險將是:他或者

(a)否認他的本性是其所是,

或(b)找到某種理由以之為傲,

或(c)如此這般地呈現事情,彷彿這事——他有這樣一個本性——沒有後果。

第一種情況他撒謊了;第二種情況他模仿自然貴族的一種特色,那驕傲是一種偽光彩(vitiumsplendidum),他不可能真有那種驕傲,就像殘疾的人體不可能具備自然的優雅;第三種情況他彷彿作出社會民主的姿態,把文化置於個體品質之上——但這同樣是欺騙。他是他所是,這是重要的,有所意味,但不是驕傲的理由;另一方面那總是他的自我尊重的物件。我可以接受他人的貴族式驕傲和他人對我的本性的輕蔑,因為在這事上,我考慮的只是我的本性之所是,而且在考慮其他人時,我只將其視為我本性的環境——那個以或許是醜惡之物的我這個人為中心的世界——的一部分。

如洛什·里斯指出的,在維特根斯坦的自傳觀念裡——一種幾乎將自傳視作精神責任的觀念——有一點魏寧格式的東西。「寫出一部完整的自傳,」魏寧格在《性與性格》裡寫道,「如果這麼做的需要源於這人自身時,總是一個上等人的標記」:

在真正忠實的記憶裡存放著虔誠之根。面臨這樣的提議或要求時——為了某種物質的好處或自己的健康而拋棄自己的過去,一個具有真正人格的人將會拒絕,即便前景是世界上最大的珍寶或幸福本身。

正是在1931年——他對計劃寫的自傳考慮最多的一年——維特根斯坦的筆記本和談話裡大量出現對魏寧格的引用和魏寧格式的反思。他把《性與性格》推薦給本科生朋友李和德魯利,還有摩爾。不難理解,他們的反應是冷淡的。在戰後劍橋的冷冷眼光看來,這本刺激了戰前維也納想像力的著作不過是古怪的。維特根斯坦被迫解釋。「考慮到糟糕透頂的翻譯,還有你一定覺得魏非常陌異,」8月28日他寫信給摩爾,「我很能想像你不很欣賞魏寧格。」

確實他是怪異的,但他是偉大的和怪異的。沒有必要贊同他,或不如說,不可能贊同他;但偉大之處就在我們不贊同的地方。偉大的正是他的巨大錯誤。即,粗略地說,如果你給整本書加上一個~[191],它就說了一個重要的真理。

這語焉不詳的話是什麼意思仍不清楚。就魏寧格的中心主題,即女人和女性是一切邪惡的來源,維特根斯坦向德魯利承認:「他是多麼錯誤啊,我的上帝他是錯的。」但很難說這話揭示了那個通過否定整本書而獲得的真理。對荒謬的否定不是重要的真理,而是很平常的話(「女人不是所有邪惡的來源」)。也許他的意思是,魏寧格抓住了男人和女人的本質特點,但發出了錯誤的指控。畢竟,在他的「vertsagt」之夢裡,受害者是女人,罪行的作惡者是那個男人,而且「vertsagt」這名字裡含有某種令人不愉快的「男性的」東西。

毫無疑問,他的自傳筆記絲毫未暗示,他覺得可把自己的「不英雄的」、「醜惡的」本性歸咎於任何所謂的女性特色。

不過,有幾段話說明,他傾向於接受一種魏寧格式的猶太觀,而且他覺得,至少他的某些不那麼英雄的特點跟他的猶太血統有點關係。和魏寧格一樣,維特根斯坦願意延伸猶太性的概念而超出血統的約束。例如他認為盧梭的性格「有一點猶太性」。而且,和魏寧格一樣,他在猶太人的特點和英格蘭人的特點裡看到了某種親緣關係。於是:「孟德爾頌不是頂峰,而是平原。他的英格蘭性」;「悲劇是非猶太的東西。我想,孟德爾頌是最無悲劇性的作曲家。」

不過——在這一點上他也追隨魏寧格——談到「猶太人」的大多數時候,很明顯他想的是一個具體的種族人群。實際上,維特根斯坦對猶太性的談論中最令人震驚的是使用了種族性的反猶主義語言——實際上是口號。真正令人不安的,不是他對《性與性格》的應和,而是他對《我的奮鬥》的應和。希特勒的許多最蠻橫的意見——把猶太人刻畫為一種寄生蟲,「像一種有害的細菌,只要有利的環境一招手就四處傳播」;聲稱猶太人對文化的貢獻是徹底派生性的,「猶太人缺少具備創造力從而在文化上有福的種族的特有品質」,進一步地,猶太人的貢獻侷限於對另一文化的智性上的細化(「因為猶太人……從未擁有自己的文化,他的智性工作的基礎總是由其他文化提供的」)——在維特根斯坦1931年的論述裡,這一切可悲的胡說八道都能找到對應。

他在猶太人本性上的許多言論,若不是維特根斯坦寫的,會被理解為不過是法西斯反猶分子的咆哮。「有時人們說,」一段這樣的評論開頭說,「猶太人的隱秘和狡猾的本性是長久遭迫害的結果。」

那肯定不對;另一方面這是肯定對的:儘管受到這迫害他們卻繼續存在,這只是因為他們具有一種趨近這隱秘性的傾向。就像我們會說,這種或那種動物躲過了滅絕只是因為有能力或有力量隱藏自己。當然我這話不是讚揚這一能力的一種理由,無論如何都不是。

「他們」逃過了滅絕,只是因為他們躲過了探測?因此,他們必然是隱秘和狡猾的?這是反猶偏執狂的最不摻假的形式——對步入歧途的「我們中間的猶太人」的恐懼和厭惡。維特根斯坦採用的疾病隱喻就是如此。「把這腫瘤看作你身體上的一個完全正常的部分!」他想像有人這樣建議,然後反問道,「能那樣做嗎,下命令?我有權力隨意決定自己擁有或不擁有一種對自己身體的理想觀念嗎?」他進而把這個希特勒式的隱喻用到歐洲猶太人的地位上:

在歐洲人的歷史內部,並未按照猶太人插手歐洲事務的實際功績對待猶太人的歷史,因為在歐洲人的歷史內部,他們被經驗為某種病和畸形,沒人想把一種病放在跟正常的生命相同的級別上[沒人想這樣談一種病,彷彿它和健康的身體過程(即便是痛苦的過程)具有相同的權利]。

可以說:只有對身體的整體感覺變了(只有對身體的整個民族感覺變了),人們才會把這腫瘤視為身體的自然部分。否則他們最多能做的就是忍受它。

你可以期望個人表現出這樣的寬容或忽視這種事;但你不能期望一個民族做到這個,因為正是不忽視這種事,一個民族才是一個民族。即這裡面有一個矛盾:期待某人既保留自己此前對身體的審美感覺,又愉快地接受腫瘤。

他已很接近這種意見:努力驅除自己體內的「有害細菌」的人有權那樣做。或者,至少不能期望他們——作為一個民族——有別的做法。

不用說,若無一種種族的猶太性觀念,這個隱喻沒有意義。無論怎麼「同化」,猶太人永遠不是德國人或奧地利人,因為他沒有相同的「身體」:那個身體把他經驗為一個瘤、一種病。這個隱喻特別適於描述奧地利反猶份子的恐懼,因為它的含義是,猶太人同化得越多,他們代表的疾病對原本健康的雅利安民族就越危險。因此,把維特根斯坦的話裡包含的反猶主義等同於卡爾·克勞斯的「猶太人的自我憎恨」,是完全錯誤的。克勞斯並未將自己討厭並加於猶太人頭上的特性(貪婪等)歸因於任何種族性的遺傳,而是歸因於猶太人在社會和宗教上的孤立。他首要攻擊的是猶太人的「聚居區心理」;他遠不是要把猶太人和非猶太人分隔開,並把猶太人視為日耳曼人身體上的「腫瘤」,而是不知疲倦地為了猶太人的徹底同化而作戰:「通過融解而得救!」

由此來看,就理解納粹宣傳的恐怖而言,克勞斯處於比維特根斯坦好得多的位置——還可以加上,他在認識其智性先例方面更為敏感。當然,維特根斯坦能看出納粹是野蠻的「一群暴徒」——他曾這樣向德魯利描述;但當他把斯賓格勒的《西方的衰落》推薦給德魯利,視其為一本能就他們生活於其中的時代教德魯利點什麼的書時,克勞斯正在關注斯賓格勒和納粹之間的親緣性;克勞斯評論道,斯賓格勒理解西方的土匪——而他們也理解他。

維特根斯坦使用種族主義的反猶主義口號,這雖然嚇人,但當然並未在他和納粹之間建立起任何親緣性。他的猶太性言論根本上是內省的。它們反映了,文化衰退的含義以及對新秩序的渴望(這是從斯賓格勒通向希特勒的路徑)向內轉化為他自己的內在狀態。彷彿是,在一個短暫的時期裡(令人欣慰的是,1931年後他的筆記本里不再談論猶太性),他受到吸引去使用當時流行的反猶主義語言,當作對自己的一種隱喻(就像在vertsagt之夢裡,納粹宣傳的猶太人形象——一個狡猾、不老實的惡棍躲在可敬的斗篷後面幹著最可怕的罪行——在他對自己的「真實」本性的恐懼裡獲得了一種現成的回應)。許多歐洲人、尤其是日耳曼人感覺到,需要一種新秩序來替代他們的「腐爛文化」,同樣,維特根斯坦也在為自己生活的一種新開始而奮爭。他的自傳筆記就其本質而言是懺悔性的;「一次懺悔,」他在1931年寫道,「必須是你新生活的一部分。」在能夠重新開始之前,他得清理舊貨。

也許最諷刺的是,正當維特根斯坦開始發展一種全新的處理哲學問題的方法時——一種西方哲學傳統中沒有先例的方法(除非為歌德和斯賓格勒在那一傳統裡找個位置),他卻傾向於在這種觀念——「猶太人沒有能力作出原創性的思想」這個荒謬的指責——框架裡評價自己的哲學貢獻。「對猶太人的心智而言這是很典型的,」他寫道,「即相比於[那人]自己去理解,他更善於理解別人的工作。」例如,他自己的工作本質上是對他人想法的澄清:

猶太人裡的「天才」只存在於聖人之中。最偉大的猶太思想家也不過是有才能而已。(比如我自己。)我覺得,我說自己其實不過在生產性地思考,說得是有點對的。我不相信我曾發明過一種思路。我總是從某個別人那裡拿來一條思路。我只是立即用我的做澄清工作的熱情抓住它。玻爾茲曼、赫茲、叔本華、弗雷格、羅素、克勞斯、魯斯、魏寧格、斯賓格勒和斯拉法就是這樣影響我的。可以拿布羅爾和弗洛伊德的情況當猶太人生產性的例子嗎?——我發明的是新的比喻。

他對自己的成就如此小看,可能是一種防範自己驕傲的方式:防止他相信自己真的——如他曾在寫給帕蒂森的一封信裡不太嚴肅地自稱的那樣——是「曾活過的最偉大哲學家」。他極敏銳地意識到虛假驕傲的危險。「常常,把一幅畫裝好框、或掛在合適的環境裡時,」他寫道,「我忽然有一種驕傲的感覺,好像那是我自己畫的。」正是在這種驕傲的背景下,他感到必須提醒自己的侷限,自己的「猶太性」:

猶太人必須注意,在字面的意思上,「所有事物對他都是無」。但這對他特別難,因為在某種意義上,他沒有任何特別屬於自己的東西。跟還有可能致富的時候相比,必須貧窮的時候欣然接受貧困要難得多。