在這裡我無意對如何達致人生的幸福進行完整的表述，因為如果這樣做的話，我就必須重複各個時代的思想家——從泰奧尼斯、所羅門王一直到拉羅什福科所說過的人生格言，這些格言裡面當然有些是相當不錯的金石良言。但如此一來，我就無法避免那許許多多的老生常談。當然，缺少了面面俱到的完整，那也就大致上沒有了對這些思想的系統性的安排。不過，雖然缺少了完整性和系統性，但聊以自慰的是如果具備這兩者，我們的討論就會無可避免地變得冗長、繁複。我只寫下我所想到的，似乎值得傳達給讀者的東西；還有那些在我的記憶所及還不曾被別人說過的、起碼不完全是別人說過的思想，況且，別人採用的也不是我現在這樣的表達方式。所以，我現在只是在這一望無際的領域裡——人們在此已經建樹良多——作一個補充而已。
屬於這一話題的觀點和建議卻是五花八門。為使它們有一定的順序，我把它們分為四部分，第一部分是泛論；第二部分涉及我們對自己的態度；第三部分則是我們對他人應採取的態度；最後一部分討論我們應如何看待命運和世事的發展。
第一部分泛論
第一節
亞里士多德在《倫理學》裡不經意地說過一句話，我視這句話為人生智慧的首要律條，我還是把它譯成德語吧【1】：「理性的人尋求的不是快樂，而只是沒有痛苦。」這一句話所包含的真理在於：所有的快樂，其本質都是否定的，而痛苦的本質卻是肯定的。對於這一句話的詳細解釋和論證人們可閱讀我的《作為意欲和表象的世界》第一卷第五十八章。在這裡我用一個日常司空見慣的事實對此真理加以解釋。假如我們整個身體健康無恙，但只有一小處地方受傷或者作痛，那我們身體的整體健康並不會進入我們的意識，我們的注意力始終只集中在那疼痛的傷處。我們生活中的總體舒適感覺就會因這一小處傷痛而煙消雲散。同樣，儘管各樣事情都按照我們的想法進行和發展，但只要有一件事情違反了我們的意願——儘管這只是一件微不足道的事情——這一併不如意的事情就會進入我們的頭腦；我們就會總是惦記著這一件事情，而不會想到其他更重要的、已經如我們所願發生了的事情。在這兩個例子裡面，我們的意欲都受到了傷害。在第一個例子，意欲客體化在人的機體裡；在第二個例子，意欲則客體化在人的渴求、願望當中。在上述兩種情況，我們都可看到意欲的滿足總是否定的。意欲獲得的滿足並不直接被我們感覺得到，它頂多只以反省、回顧的方式進入我們的意識。但是，意欲受到的抑制卻是肯定的，因此，這種狀況會明確表示出來。每一快感的產生其實就是意欲所受到的抑制得到了消除，意欲獲得瞭解放。所以，每一種快感都持續相當短暫的時間。
上文引述的亞里士多德的絕妙規則正是基於這個道理。這條規則教育我們不要把目光盯在追求生活的快感和樂趣上面；而是儘可能地注意躲避生活中數不勝數的禍害。假如這條路子並不正確，那麼，伏爾泰所說的話也只能是假的了——他說「快樂只不過是一場幻夢，但痛苦卻是真正實在的。」（1774年3月16日致弗洛安侯爵的信），但事實上伏爾泰說的話卻是千真萬確的。因此，誰要從幸福論的角度衡量自己一生是否過得幸福，他需要一一列出自己得以躲避了的禍害，而不是曾經享受過的歡娛、快感。的確，幸福論從一開始就告誡我們：「幸福論」這一名稱只是委婉的名稱而已；所謂「幸福的生活」，實應被理解為「減少了許多不幸的生活」，亦即還能勉強忍受的生活。確實，生活並不是讓我們享受的，我們必須忍受它和克服它。這一點可以從各種語言的表達語裡看得出來，例如，拉丁語的「degerevitam」，「vitadefungi」（得過且過地生活，克服生活）；義大利語的「siscampacosi」（如果能熬過這些日子）；德語的「manmusssuchendurchzukommen」（我們得盡力順利過生活）和「erwirdschondurchdieweltkommen」（混日子）等。人到了老年，終於把生活的重擔拋在了身後，這確實是一個安慰。因此，一個人所能得到的最好運數就是生活了一輩子但又沒有承受過什麼巨大的精神上或者肉體上的痛苦，而不是曾經享受過強烈無比的歡娛。誰要是根據後者來衡量一個人是否度過幸福的一生，那就是採用了一個錯誤的標準。因為快感是並且永遠是否定性質的；認為快感能夠使人幸福是一個錯誤的想法，嫉妒的人就有這一錯誤的想法——那是對他們的嫉妒的懲罰。相比之下，我們感受到的痛苦卻是肯定的。所以，缺乏痛苦的程度是衡量一個人生活是否幸福的標準。如果能夠達到一種沒有痛苦，也沒有無聊的狀態，那就確實得到了塵世間的幸福，其他的一切都是虛幻不實的。由此我們可以推論：我們不應該以痛苦為代價去購買快樂，甚至只是冒著遭受痛苦的風險去這樣做也不行，否則，我們就會為了那些否定、因而是虛幻的東西而付出了肯定和實在的東西。但如果我們犧牲歡娛以避免痛苦，那我們肯定獲得收益。在這兩種情況下，究竟痛苦是等到快樂過去了才來到，抑或是先快樂而至，其實並不重要。如果人們試圖要把人生的痛苦舞臺變成一個歡樂道場，目標定在尋歡作樂而不是盡最大可能去擺脫痛苦——就像許許多多的人正在做的那樣——那的確就是一件本末倒置、至為荒謬的事情。誰要是帶著一副陰沉的眼光，把這個世界視為某種意義上的地獄，併為此處心積慮在這一世界建造一間隔絕烈火的房間【2】——那這個人的錯誤還不至於那麼荒唐、離譜。愚人在生活中追尋快樂，到頭來卻發現自己受騙了；而智者則千方百計地躲避禍害。如果智者無法達到目的，那隻能歸於他的運數，但卻跟他的愚蠢無關。只要得償所願，他就肯定不會有上當、受騙的感覺，因為他所躲過的禍害千真萬確在這生活中存在。就算一個智者為了躲避禍害而做得過了頭，不必要地犧牲了生活中的快感愉悅，歸根到底他也沒有真的有所損失，因為所有的快感愉悅都是虛幻的。因為錯過了機會享受一番而感到痛惜，則是膚淺、狹窄的，甚至是可笑的。
對這一真理缺乏認識是我們遭受眾多不幸的原因，而樂觀主義在這方面起了推波助瀾的作用。我們在沒有痛苦的時候，蠢蠢欲動的慾望就向我們映照出種種並不存在的快樂、享受的幻象；這些鏡中花、水中月誘惑我們對其亦步亦趨。這樣，我們就招來了毋庸置疑、真實不虛的痛苦。到了那個時候，我們就會痛惜業已失去了的無痛苦狀態——它猶如我們輕率就摒棄了的天堂，我們只能徒呼奈何地希望一切都不曾發生，寧願一切都可以從頭再來。我們好像總是受到某一邪魔的誘惑，它用慾望的幻象引導我們捨棄沒有痛苦的狀態。其實，沒有痛苦的狀態才是真正的、最大的幸福。不作深思的年輕人以為這個世界就是特別為人們尋歡作樂而設的，這個世界就是實在的幸福所寄住的家園。他們認為，那些無法得到幸福的人只是在獲取幸福方面不夠聰明、靈活而已。小說、詩歌以及世人時時處處為著外在面子的緣故所做出的虛假行為，都加強了這種觀點。關於這一點，我很快就會回頭再討論。形成這一觀點以後，人的一生從此就是一場對肯定的幸福的刻意狩獵，而這種幸福，也就是由肯定性質的快感、歡娛所構成。在這場追逐中，人們必須冒許多的風險。一般來說，這場對實屬子虛烏有的獵物的追逐都會帶來實在、肯定的不幸。各種不幸體現為苦痛、疾病、煩惱、憂患、損失、貧困、恥辱，等等。真相總是姍姍來遲。但如果人們遵循我這裡所討論的規則，把生活的計劃瞄準在避免痛苦，亦即遠離匱乏、疾病和各種苦難這一目標，那麼，這一個目標就是真實的，我們或許就能有所收益；並且，我們的生活計劃越少受到因追逐所謂肯定的幸福的幻象所帶來的打擾，我們的獲益就越多。歌德在《親和力》中由米特勒說出的話與我這裡的說法不謀而合。米特勒總是為他人的幸福做事，他說：「如果一個人試圖擺脫某種禍害，那他總是清楚地知道自己的目的；但如果一個人總想著得到比自己已經擁有的更好的東西，那他就是相當盲目的。」這讓人想起一句美妙的法國諺語：更好是好的敵人。的確，甚至犬儒學派的基本思想也源自這一道理。這點我在《作為意欲和表象的世界》的第二卷第十六章已經分析過了。犬儒學派摒棄所有的快感樂趣，難道不就是因為他們考慮到與這些快感樂趣多多少少地糾纏在一起的痛苦嗎？對於犬儒哲學家來說，避免痛苦比得到快樂更加重要。他們深諳快意享受的否定性質和痛苦的肯定屬性。因此，他們始終不渝地做足功夫以逃避災禍。為了達到目的，他們認為，有必要有意識地摒棄所有的快感樂趣，因為他們知道逸樂隱藏著栽人的陷阱，它使人們成為痛苦的俘虜。
當然，像席勒所說的，我們都誕生在阿卡甸高原【3】；這就是說，我們都滿懷對幸福和快樂的希冀來到這一世上，並且抱著要一一把它們化為現實的愚蠢希望。不過，一般來說，命運很快就降臨了，它粗暴地抓住我們，教訓我們說：沒有任何一樣東西是屬於我們的，一切都歸命運所有，因為命運不但對我們的財產物品、老婆孩子擁有無可爭辯的權利；甚至我們的手腳、耳目、臉部中央的鼻子也歸屬於它。無論如何，用不了多長時間，我們就會獲得體驗，就會明白幸福和快樂只不過是一層晨霧，我們只能從遠處看到它，一旦走近，它就消失不見了。相比之下，痛苦和磨難則既具體又真實。我們直接就可以感受到它們，用不著幻象和期待。如果我們得到的教訓能夠結出果實，那我們就會停止追逐幸福和享樂，就會更多地關注如何儘可能地堵住痛苦、磨難的來路；我們就會認識到這個世界所能給予我們的最好東西，不外乎就是一種沒有苦痛的、寧靜和可以讓我們勉強忍受下去的生存；我們必須限制對這個世界的期望和要求，這樣，我們才能更有把握實現這些期望和要求。而要避免很不幸福的最保險的辦法，就是不要要求很幸福。歌德青年時期的朋友梅克就認識到這一點，因為他寫道：「我們對於幸福的過分期待毀壞了這世上的一切，毀壞的程度與我們做夢的程度相一致。誰要是擺脫了過分的期待，除了自己已經擁有的以外，不再奢望更多，那麼，他就能夠安然無恙地生活下去」（《梅克通訊錄》）。因此，我們應該把對快樂、財產、地位、榮譽等等的期望調至一個節制、適宜的尺度，因為正是對幸福快樂、榮耀排場的渴求和爭取帶來了巨大的不幸。所以，降低我們的欲求是明智和合理的，因為相當不幸的生活是輕而易舉的；相比之下，相當幸福的生活不僅很困難，甚至完全不可能。宣講生活智慧的詩人絕對有道理如此歌唱：
挑選了黃金般的中庸的人當然遠離了寒酸的破窟，
也遠離了眾人羨慕的王公官殿。
遭遇風暴時，巨松樹頂就在風中搖擺，
高聳的石塔會沉重地倒塌，
高山之巔會被雷霆擊中。
——賀拉斯
誰要是完整地接受了我的哲學的教誨，並因此知道我們的整個存在其實就是有不如無的東西，而人的最高智慧就是否定和抗拒這一存在，那麼，他就不會對任何事情、任何處境抱有巨大的期待；不會熱烈地追求這塵世的一切，也不會強烈抱怨我們計劃的落空和事業的功敗垂成。相反，他會牢記柏拉圖的教導：「沒有什麼人、事值得我們過分的操心。」還是讀一讀安瓦里為《玫瑰園》寫的格言吧：
如果你失去一個世界，
不要為此悲傷，因為這是微不足道的；
如果得到一個世界，
不要為此高興，因為這是微不足道的；
苦樂得失都會過去
都會離開這個世界，因為這都是微不足道的。
——安瓦里【4】：《蘇哈里》
人們尤其難以接受這種健康見解的原因，正是我在前文提到過的世人的虛假。我們從早年起就應該對這種虛假作偽有所認識。很多人的奢華和輝煌不過是門面而已，那猶如歌劇院的裝飾陪襯，但關鍵的核心卻是缺乏的。例如，那些掛起的三角旗、飾以花冠的船隻、張燈結綵、歡呼吶喊、鼓角禮炮齊鳴——這些只不過是表示人們歡樂的幌子和門面，這熱鬧錶面是歡樂的象形文字。但卻偏偏在這樣的熱鬧場景難以找到歡樂。歡樂拒絕在喜慶的場合露面。它真要出現的話，那一般都是悄無聲息、不作張揚地不請自來；它所到之處都是最平凡無奇、日常普通的環境、場合，反正它就是不到那些顯赫輝煌的場合露面。歡樂就像澳大利亞的金砂：它們分散各處，沒有任何的規則和定律，找到它們純粹是偶然機會，並且每次也只能找到一小撮，因為它們甚少大量聚集在一起。上文提到的所有熱鬧、渲染的幌子，目的就是在人們的頭腦製造歡樂的假象，促使人們相信這裡有歡樂的存在。歡樂是這樣，悲傷又何嘗不是如此。那長長的、緩慢行進的殯葬佇列顯得多麼悲傷、悽戚，列成佇列的馬車沒有盡頭。但看看裡頭吧！裡面都是空的。死者其實是給全城的馬車伕送至墓地的。這幅畫面可以告訴我們什麼是人世間的友誼和尊敬！這些也就是人事的虛假、偽善和空虛。另一個例子就是高朋滿座、衣香鬢影的隆重場面。表面上看，人們興高采烈，沉浸在一片高貴的愉快氣氛之中，但通常，拘束、尷尬、無聊才是到場的真正客人。眾人聚合的地方，也就是無賴集會之處，儘管人們的胸前掛滿勳章。真正優秀的聚會無論在哪裡都必然是相當小型的。輝煌、熱鬧的喜慶場面大都只有空洞的核心，某種的不和諧總會出現，因為這些喜慶氣氛實在與我們那貧乏和苦難的生活格格不入。這種反差更清楚地道出了事情的真相。如果從表面上看，這些熱鬧的聚會會造成一定的效果，而這就是這些聚會的目的。所以，尚福爾相當美妙地說道：「我們所說的社交——聚會、沙龍——是悲慘的一齣戲，一臺糟糕的話劇；它煩悶、乏味，依靠機械、服飾和包裝暫時的撐持。」同樣，學士院和哲學教席不過就是外在的門面，它們似乎是真理的化身；但同樣，真理通常都拒絕在這些地方出現而另投別處。教堂的鐘聲、神父的服飾、虔誠的表情、滑稽的舉動——這些都是門面工夫，都是虔誠的假面。因此原因，我們儘可以把世上的幾乎一切視為空心的果核，果仁本身是很稀有的，果仁藏在果核裡則更是少有的事。只能在另外的地方找到它，並且通常要碰運氣才行。
第二節
衡量一個人是否幸福，我們不應該向他詢問那些令他高興的賞心樂事，而應該瞭解那些讓他煩惱操心的事情；因為煩擾他的事情越少、越微不足道，那麼，他也就生活得越幸福，因為如果微不足道的煩惱都讓我們感受得到，那就意味著我們正處於安逸、舒適的狀態了——在很不幸的時候，我們是不會感覺到這些小事情的。
我們要提醒自己不要向生活提出太多的要求，因為如果這樣做，我們幸福所依靠的基礎就變得太廣大了。依靠如此廣大的基礎才可以建立起來的幸福是很容易倒塌的，因為遭遇變故的機會增多了，而變故無時不在發生。在基礎方面，我們幸福的建築物與樓房建築物正好相反，後者因其廣大的基礎而變得牢固。因此，避免重大禍害的最有效途徑就是考慮到我們的能力、條件，儘可能地減低我們對生活的要求。
第三節
一般來說，人們最常做的一件大蠢事就是過分地為生活未雨綢繆——無論這種綢繆準備是以何樣的方式進行。為將來做詳盡的計劃首先必須以得享天年作保證，但只有為數不多的人才可以活至高齡。就算一個人能夠享有較長的壽命，但相比訂下的計劃而言，時間還是太過短暫了，因為實施這些計劃總要花費比預計更多的時間。另外，這些計劃一如其他事情，都有太多遭遇阻滯和失敗的機會，甚少真能達致成功。最後，就算我們所有的目標都一一實現，我們卻忽略考慮了時間在我們身上所帶來的變化。我們當初並不曾想過我們並不可能在一生中始終保持創造的能力和享受的能力。因此，這樣的情形經常都會發生：我們埋頭做事，到了目標實現的時候，我們所取得的成果已經不再適合我們的需要了；或者，我們成年累月為某一工作做準備，但這些準備工夫不為人知地消耗了我們的精力，到頭來，我們再也無法進行計劃中的工作了。所以，經歷長年的拼搏，歷盡諸多風險，我們終於獲得了財富，但到了這個時候，我們已不再有能力享受這些財富了。我們其實就是為了別人苦幹了一場。或者，經過積年的艱苦努力，終於如願爬上了某一職位，但我們卻已經無力勝任這一職位的工作了。諸如此類的事情屢見不鮮。這是因為我們所追求的結果來得太晚了。或者，與此相反，我們太遲著手做事情了，也就是說，就我們做出的成就或者貢獻而言，時代的趣味已經改變了。新一代的人成長了起來，他們對我們成就的事情不感興趣；其他的人走了捷徑，趕在了我們的前面，種種情形，不一而足。賀拉斯的這些話就包含了這方面的意思：
為何耗損你的靈魂！
它遠遠應付不了你定下的永恆的計劃。
誘使我們犯下這一經常性錯誤的原因是我們的思想之眼產生了不可避免的錯覺。由於這一錯覺，從人生的開始放眼前看，生活顯得一望無盡，但是，當人們走到了人生旅程的終點回眸審視一生時，生命卻又顯得相當的短暫。當然，這種錯覺也有它的好處：因為如果人沒有這種錯覺，偉大的事情就很難產生。
在生活裡，我們所遭遇的情形類似於這樣的例子：當旅行者邁步走近看到的景物時，景物的形狀與他從遠處看見的並不一樣；這些景物就好像隨著旅行者的靠近而變換了形狀。我們的願望與這種情形尤其相似。通常，我們最終獲得的並不是我們當初所追求的——這最終獲得的東西甚至比當初所追求之物還要好。還有就是，我們在剛開始的時候選取了某一條途徑追求某一樣東西，但卻一無所獲，但在另外的一條途徑反而找到了它。此外，這樣的情形也經常發生：我們追求快感、好運和歡樂，最終卻獲得了教訓、思想和認識——這些真實、永恆的好處取代了原先那些匆匆的、表面的好處。這一思想貫穿於歌德的小說《威廉·邁斯特》，它構成了這部著作的基本低音。因此，這本小說是一部思想性的作品；也正因此，這部小說的級別遠遠高於所有的其他小說，甚至高於華爾特·司各特的作品，後者只是倫理性的作品，也就是說，司各特的小說只是純粹從意欲的角度描寫和解釋人性。這同樣是《魔笛》【5】——這一怪異、但卻意味深長的象形文字般的作品——所蘊含的中心思想。這一中心思想通過粗重的音樂線條和舞臺裝飾象徵性地表達了出來。如果在這歌劇的結尾處塔米諾要佔有塔米娜的願望消退了，取而代之的只是要求進入並且終於進入了智慧的宇宙，那麼，這一中心思想就會表達得完美無瑕了。相比之下，帕帕堅諾——塔米諾的必要的襯托人物——得到了他的帕帕堅娜卻是理當如此。高貴和卓越的人很快就會領會命運的教誨，能夠順應命運並且心存感激。他們會明白：在這世界上我們能夠得到的只是教誨，而不是幸福。因此，他們習慣和滿足於以希望換取思想和認識。最後他們與詩人彼特拉克【6】一道說出這樣的話：「除了學問，我感覺不到任何別的快樂。」甚至，當他們在某種程度上追隨著慾望和渴求、聽任它們擺佈的時候，那也只是一種表面工夫和戲謔玩笑。其實，他們內心深處卻只是期待著獲得思想教誨。這使他們具有了某種沉思的、天才的和高貴的氣質。在這種意義上，我們也可以說，這與那些鍊金術士所遭遇的情形一樣：他們在只是尋找金子的過程中，卻發現了火藥、瓷器、醫藥，甚至大自然的規律。
第二部分我們對待自己的態度
第四節
參與修建一座建築物的工人，並不會知道這座建築物的總體規劃；或者，他們不會在心裡時刻記住這一規劃。同樣，一個人在度過生命中每一小時、每一天的時候，對於自己的總體生命程式及其特徵也不甚瞭解。一個人的個性越獨特、越具價值和意義，那麼，他就越有必要不時地認清自己生命總體發展的大致脈絡和自己的計劃，這對他大有好處。為此目的，他當然要踏上「認識自己」【7】的第一步，亦即瞭解清楚自己的首要和真正的意願——這些對於他的幸福而言是至為重要的東西；然後，對於何者排在第二和第三位置必須心中有數。同時，他也應該大致上明白自己應該從事何種職業、需要扮演何種角色以及自己與這一世界的關係。如果一個人具備非凡的個性，那麼，對自己的生命計劃有一個大概的瞭解，能夠比任何一切都更有效地增強自己的勇氣，振作、鼓足信心，激勵自己行動起來，避免走進彎路。
正如一個旅行者只有在抵達了一處高地以後，才能夠回頭總體、聯貫地看到自己所走過的迂迴曲折的道路，同樣，只有當我們度過了生命中的一段時間，或者在我們的整體生命終結的時候，我們才能把我們做的事、業績和創作的作品真正聯絡起來，包括其中確切的因果關聯，甚至才能瞭解到它們的價值。只要我們仍然置身其中，那我們的行事就只能總是遵循我們那固定不變的性格構成，受著動機的左右和我們能力的制約。由此可見，我們的行事自始至終都有其必然性，我們在每一刻都做著我們在那一刻認為合理和適當的事情。只有事後的結果才讓我們看清到底發生了什麼事情；對事情整體的回顧才使我們明白事情的如何和為什麼。因此，當我們忙於從事偉大的事業或者創作不朽的著作時，自己並不會清楚地意識到這一點，我們只是覺得完成這些工作合乎自己當時的目標和打算，它們也就是當時合理的和該做的事情。只有把生命總體連貫起來以後，我們的性格和能力才會顯現其本色。我們可以看到：在碰到具體某一事情的時候，我們憑藉自己的守護神的指引，在雜亂紛紜的歧路當中，偏偏挑選了那唯一正確的路徑，猶如靈感在那一刻閃現。無論在理論上，還是在實際生活當中，這種情形都概莫能外。反過來，對於我們所從事的無價值的和失敗了的事情，也是一樣的原理。現時此刻的重要性甚少在當下就被我們認識清楚，而只能是在過了很長的一段時間以後。
第五節
人生智慧的重要一點就是在關注現在和計劃將來這兩者之間達致恰到好處的平衡，這樣，現在與將來才不至於互相干擾。許多人太過沉迷於現在，這些是無憂無慮、漫不經心的人；也有的人則更多地活在將來，他們則是謹小慎微、憂心忡忡的杞人。人們很少能夠在處理現在和將來兩者當中把握一個恰到好處的尺度。那些以希望和努力生活在將來的人眼睛盯著前面，不耐煩地等待將要發生的事情，彷彿將來的事情才會為他們帶來真正的幸福。在這期間，他們卻對現在不予理會、不加咀嚼，聽任現時匆匆逝去。這些人儘管貌似精明，但卻跟義大利的一種驢子一般無二：在驢子的頭上人們插上一根系著一束乾草的棍子，這就加快了驢子的步伐，因為驢子看到乾草近在眼前，總希望趨前得到這束乾草。上述那些人終其一生都在欺騙自己，因為直到他們死去為止，他們都只是暫時地活著。我們不應該只是計劃和考慮將來，或者一味沉湎於對往事的回想。永遠不要忘記：現在才是唯一真實和確切的；相比之下，將來的發展幾乎總是與我們的設想有所不同，甚至過去也與我們對過去的回想有所出入。總的來說，不管將來還是過去，都不是表面看上去的那麼重要。距離相隔遠了，物體在人的視覺裡就縮小了，但卻在頭腦思想裡放大了。只有現時才是真正的和現實的。現時的時間包含現實的內容，我們的存在唯獨就在這一時間。因此，我們應該愉快地迎接現在此刻，從而有意識地享受每一可忍受的、沒有直接煩惱和痛苦的短暫時光，也就是說，不要由於在過去我們的希望落空現在就變得憂鬱寡歡，或者為了將來操心傷神以致敗壞現時。由於懊惱過去和操勞將來，我們拒絕美好的現在時光或者任意地糟蹋它，這可是徹頭徹尾的愚蠢做法。某一特定的時間可作操心、甚至後悔之用；但在這一特定時間過去以後，我們對已經發生了的事情就應作如是觀：
無論事情多麼悲痛，我們必須讓過去的事情成為過去，或許我們難以做到這一點，但我們必須降伏我們的乖僻心情。
——荷馬
而將來的事情則
在上帝的安排之中。
——《伊利亞特》
應該
把每一天都視為一段特別的生活。
——塞尼加
我們只能為那些肯定會發生的災禍憂心——這些災禍發生的時間甚至確定無疑的了。但是，屬於這一類的災禍少之又少，因為將來的災禍要麼充其量極有可能發生，要麼就是肯定會發生，但是，災禍到來的時間卻是全然不確定的。如果我們聽任自己受制於這兩種災害，那麼，我們就永無片刻安寧了。為保證我們生活的安寧免遭並不肯定發生、或者並不肯定在某一時間發生的災禍的剝奪，我們必須養成習慣，把並不肯定發生的災禍視為永遠不會發生，而並不肯定在某一時間發生的災禍則肯定不會在很短時間內發生。
不過，我們的安甯越少受到擔憂和害怕的打擾，那它就越會被我們的願望、慾念和期待所刺激。歌德的美妙詩句「我從不寄託希望在任何事情」其實就是說：只有當人掙脫了所有各種可能的期望，從而返回赤裸和冰冷的存在本身，人才能領會到精神上的安寧，而精神的安寧卻是幸福的構成基礎。如果人要享受現時，乃至整個一生，精神的安寧是必不可少的。為著實現這一目標，我們應該永遠記住今天只有一次，它永遠不會再來。但是在我們的想象裡，今天又將在明天重現。其實，明天已是另外的一天，它也只來一次。我們忘記了每一天的日子都是生命中的不可缺少的，因此也是無可替代的一個組成部分；我們只是把一天的日子視為在生命的名目下所包括的東西，正如在一個集合概念下面所包含的各個單一事物。在我們患病、困頓的時候，每當念及在這之前沒有疾病和痛苦的時光，就陡然讓人心生羨慕——那些美好的日子就猶如不曾得到我們珍惜的朋友，它們簡直就是失去了的天堂。在健康、美好的日子裡，這種情形應被我們時刻牢記在心，這樣，我們就會倍加珍惜和享受此刻的好時光。但我們卻不加留意地度過我們美好的日子，只有到了糟糕的日子真正來臨的時候，我們才會想念和渴望曾經有過的美好日子。我們臉帶愁容，許多歡樂愉快的時光未加品嚐和咀嚼就過去了，直到以後日子變得艱難和令人沮喪的時候，我們才徒勞地為逝去了的好日子而嘆息。我們不能這樣做。我們應該珍惜每一刻可以忍受的現在、包括最平凡無奇的、我們無動於衷地聽任其逝去，甚至迫不及待地要打發掉的日子。我們應該時刻記住：此刻時光匆匆消逝化作神奇的往昔，從此以後，它就存留在我們的記憶裡，照射出不朽之光芒。在將來，尤其到了糟糕惡劣的日子，我們的記憶就會拉起帷幕：此刻時光就會成為我們內心眷戀和思念的物件。
第六節
所有侷限和節制都有助於增進我們的幸福。我們的視線、活動和接觸的範圍圈子越狹窄，我們就越幸福；範圍圈子越大，我們感受的焦慮或者擔憂就越多。因為隨著這一範圍圈子的擴大，我們的願望、恐懼、擔憂也就相應增加。所以，甚至盲人也不是像他們先驗顯示的那樣不幸，這一點可以通過他們的那種柔和的、幾乎是愉快的寧靜表情得到證明。同時，部分地由於這一規律的原因，我們後半生比起前半生更加淒涼痛苦。因為在我們的一生中，我們關係和目標的範圍總是不斷伸展。在兒童期，我們的視野只侷限於周圍的環境和狹窄的關係。到了青年期，視野明顯擴大了；進入成人期以後，我們的整個生命軌跡，甚至最遙遠的聯絡、別的國家和民族都被納入我們的視線之內；在老年期，人們的目光所及包括了後代一輩。所有侷限制約——甚至精神方面的——都有助於增進我們的幸福。原因就在於意欲受到的刺激越少，我們的痛苦也就越少。我們知道，痛苦是肯定的，而幸福則純粹是否定的。限制我們的活動範圍就能夠消除刺激我們意欲的外在動因，而精神上的制約則可以消除內在的動因。不過，精神上的制約卻存在這一不足之處：它為人們的百無聊賴敞開了門戶，而無聊卻是人們無數痛苦的間接根源。人們為了驅趕無聊，不擇手段尋求娛樂、社交、奢華、賭博、酗酒，等等，這些給人們帶來的只是各式各樣的懊喪、不幸以及金錢損失。「人們無事可幹的時候難以保持平靜。」相比之下，儘可能的外在限制更能增進人們的幸福，這些限制甚至是幸福所必不可少的。關於這一點可以從這一個例子看得出來：田園詩歌——這些唯一注重描繪人的幸福的詩歌——主要地和一成不變地表現那些在狹窄的環境過著簡樸生活的人們。我們在觀看那些所謂的風俗畫時會感到某種愉悅之情，其原因也在於此。因此，我們生活的關係應該儘可能的簡單，甚至單調的生活，只要這不至於產生無聊，都會有助於增進我們的幸福，因為這樣，我們就更少地感覺到生活，並因此更少地感覺到生活的重負，而重負本來就是生活的本質。這樣，生活流淌就像一條波瀾不驚、漩渦不起的小溪。
第七節
我們感受到歡樂還是痛苦，歸根到底取決於我們意識的內涵。大致而言，純粹的思想智力活動，與實際生活相比較，能給具備這方面思想能力的人帶來更多的歡樂；實際生活中的成功與失敗總是變幻不定，與此緊密相關的就是人的心旌搖動和精神折磨。當然，從事純粹的精神活動需要具備優異突出的精神能力。不過，值得注意的是，正如忙於外在的生活會打擾我們從事的研究，奪走精神生活所需要的寧靜和專注，同樣，持續從事精神活動會或多或少地削弱我們應付嘈雜、繁忙的現實生活的能力。因此，每過一段時間，當我們需要著力操持實際生活的時候，暫時完全中斷精神活動會有好處。
第八節
要過一種深思熟慮的生活，並且能從生活經驗中汲取一切有益的教訓，我們就必須勤於反省，經常回顧做過的事情和曾經有過的感覺和體驗；此外，還要把我們以前對事情的判斷和現在的看法，以前訂下的計劃及追求和最終得到的結果及滿足互相比較。這是為獲得人生經驗所做的單獨的反覆溫習。一個人的生活經歷可被視為一本書的正文，而對生活經歷的咀嚼和認識則是對正文做出的解釋。如果一個人有太多的反省和認識，但生活經歷卻又很少，那就好比只有兩行正文，但註解卻有四十行之多。如果一個人閱歷很廣，但卻對此甚少反省，獲得的認識又不多，這樣，就好比一種比邦迪那版叢書——裡面沒有註解，正文的許多意思都不甚了了。
畢達哥拉斯總結出來的規律與我在這裡向諸位提出的建議不謀而合：一個人在晚上睡覺前，應該詳細地逐一檢查自己在白天的所作所為。如果一個人耽於世俗事務或者縱情於感官享受，對過去了的事情不加回想，而只是隨波逐流地生活，那麼，他對生活就欠缺清晰、周密的思考，情感就會雜亂無章，思想也夾雜著某種程度的混亂不清。這些都可以從這個人說出的短小、破碎、突兀的詞句看得出來。外在的騷動越厲害、外在給予的印象越多，人的精神內在活動越小，那出現的這種情形就尤其明顯。
在此值得一提的是經過較長的一段時間，或者當事過境遷以後，雖然這些事境當時影響過我們，但我們再也無法喚起和重溫當時被這些事境所激發的情緒和感覺；但卻可以回想起當時由這些事境所引發的意見和看法。後者是當時的事境的結果和表述，是測量那些事、境的尺度。因此，對那些值得回味時刻的記憶和記錄，應該小心儲存下來。在這一方面我們的日記會很有幫助。
第九節
能夠自得其樂，感覺到萬物皆備於我，並可以說出這樣的話：我的擁有就在我身——這是構成幸福的最重要的內容。因此，亞里士多德說過的一句話值得反覆回味：幸福屬於那些容易感到滿足的人（這也是尚福爾的妙語所表達的同一樣思想，我把這句妙語作為警句放置這本書的開首）。這其中的一個原因是人除了依靠自身以外，無法有確切把握地依靠別人；另一個原因則是社會給人所帶來的困難和不便、煩惱和危險難以勝數、無法避免。
獲取幸福的錯誤方法莫過於追求花天酒地的生活，原因就在於我們企圖把悲慘的人生變成接連不斷的快感、歡樂和享受。這樣，幻滅感就會接踵而至；與這種生活必然伴隨而至的還有人與人的相互撒謊和哄騙。【8】
首先，生活在社交人群當中必然要求人們相互遷就和忍讓；因此，人們聚會的場面越大，就越容易變得枯燥乏味。只有當一個人獨處的時候，他才可以完全成為自己。誰要是不熱愛獨處，那他也就是不熱愛自由，因為只有當一個人獨處的時候，他才是自由的。拘謹、掣肘不可避免地伴隨著社交聚會。社交聚會要求人們做出犧牲，而一個人越具備獨特的個性，那他就越難做出這樣的犧牲。因此，一個人逃避、忍受抑或喜愛獨處是和這一個人自身具備的價值恰成比例。因為在獨處的時候，一個可憐蟲就會感受到自己的全部可憐之處，而一個具有豐富思想的人只會感覺到自己豐富的思想。一言以蔽之：一個人只會感覺到自己的自身。進一步而言，一個人在大自然的級別中所處的位置越高，那他就越孤獨，這是根本的，同時也是必然的。如果一個人身體的孤獨和精神的孤獨互相對應，那反倒對他大有好處。否則，跟與己不同的人進行頻繁的交往會擾亂心神，並被奪走自我，而對此損失他並不會得到任何補償。大自然在人與人之間的道德和智力方面定下了巨大差別，但社會對這些差別視而不見，對每個人都一視同仁。更有甚者，社會地位和等級所造成的人為的差別取代了大自然定下的差別，前者通常和後者背道而馳。受到大自然薄待的人受益於社會生活的這種安排而獲得了良好的位置，而為數不多得到了大自然青睞的人，位置卻被貶低了。因此，後一種人總是逃避社交聚會。而每個社交聚會一旦變得人多勢眾，平庸就會把持統治的地位。社交聚會之所以會對才智卓越之士造成傷害，就是因為每一個人都獲得了平等的權利，而這又導致人們對任何事情都提出了同等的權利和要求，儘管他們的才具參差不一。接下來的結果就是：人們都要求別人承認他們對社會作出了同等的成績和貢獻。所謂的上流社會承認一個人在其他方面的優勢，卻唯獨不肯承認一個人在精神思想方面的優勢；他們甚至抵制這方面的優勢。社會約束我們對愚蠢、呆笨和反常表現出沒完沒了的耐性，但具有優越個性的人卻必須請求別人對自己的原諒；或者，他必須把自己的優越之處掩藏起來，因為優越突出的精神思想的存在，本身就構成了對他人的損害，儘管它完全無意這樣做。因此，所謂「上流」的社交聚會，其劣處不僅在於它把那些我們不可能稱道和喜愛的人提供給我們，同時，還不允許我們以自己的天性方式呈現本色；相反，它強迫我們為了迎合別人而扭曲、萎縮自己。具有深度的交談和充滿思想的話語只能屬於由思想豐富的人所組成的聚會。在泛泛和平庸的社交聚會中，人們對充滿思想見識的談話絕對深惡痛絕。所以，在這種社交場合要取悅他人，就絕對有必要把自己變得平庸和狹窄。因此，我們為達到與他人相像、投契的目的就只能拒絕大部分的自我。當然，為此代價，我們獲得了他人的好感。但一個人越有價值，那他就越會發現自己這樣做實在是得不償失，這根本就是一樁賠本的買賣。人們通常都是無力還債的；他們把無聊、煩惱、不快和否定自我強加給我們，但對此卻無法作出補償。絕大部分的社交聚會都是這樣的實質。放棄這種社交聚會以換回獨處，那我們就是做成了一樁精明的生意。另外，由於真正的、精神思想的優勢不會見容於社交聚會，並且也著實難得一見，為了代替它，人們就採用了一種虛假的、世俗常規的、建立在相當隨意的原則之上的東西作為某種優越的表現——它在高階的社交圈子裡傳統般地傳遞著，就像暗語一樣地可以隨時更改。這也就是人們名之為時尚或時髦的東西。但是，當這種優勢一旦和人的真正優勢互相碰撞，它就馬上顯示其弱點。並且，「當時髦進入時，常識也就引退了。」【9】
大致說來，一個人只能與自己達致最完美的和諧，而不是與朋友或者配偶，因為人與人之間在個性和脾氣方面的差異肯定會帶來某些不相協調，哪怕這些不協調只是相當輕微。因此，完全、真正的內心平和和感覺寧靜——這是在這塵世間僅次於健康的至高無上的恩物——也只有在一個人孤身獨處的時候才可覓到；而要長期保持這一心境，則只有深居簡出才行。這樣，如果一個人自身既偉大又豐富，那麼，這個人就能享受到在這一貧乏的世上所能尋覓得到的最快活的狀況。確實，我們可以這樣說：友誼、愛情和榮譽緊緊地把人們聯結在一起，但歸根到底人只能老老實實地寄望於自己，頂多寄望於他們的孩子。由於客觀或者主觀的條件，一個人越不需要跟人們打交道，那麼，他的處境也就越好。孤獨的壞處就算不是一下子就被我們感覺得到，也可以讓人一目瞭然；相比之下，社交生活的壞處卻是隱蔽的：消遣、閒聊和其他與人交往的樂趣掩藏著巨大的，通常是難以彌補的禍害。青年人首上的一課，就是要學會承受孤獨，因為孤獨是幸福、安樂的源泉。據此可知，只有那些依靠自己，能從一切事物當中體會到自身的人才是處境最妙的人。所以，西塞羅說過，「一個完全依靠自己，一切稱得上屬於他的東西都存在於他的自身的人是不可能不幸福的。」除此之外，一個人的自身擁有越多，那麼，別人能夠給予他的也就越少。正是這一自身充足的感覺使具有內在豐富價值的人不願為了與他人的交往而作出必需的、顯而易見的犧牲；他們更不可能會主動尋求這些交往而否定自我。平庸的人卻恰恰相反，他們喜好與人交往，喜歡遷就別人。這是因為他們忍受別人要比忍受他們自己更加容易。此外，在這世上，真正具備價值的東西並不會受到人們的注意，受人注意的東西卻往往缺乏價值。每一個有價值的、出類拔萃的人都寧願離群索居——這就是上述事實的證明和結果。據此，對於一個具備自身價值的人來說，如果他懂得儘量減少自己的需求以儲存或者擴大自己的自由，儘量少與他的同類接觸——因為在這世上人是無法避免與其同類打交道的，那麼，這個人也就具備了真正的人生智慧。
促使人們熱衷於與人交往的，是人們無法忍受孤獨和在孤獨中。他們內心的厭煩和空虛也驅使他們到外地旅行、觀光。他們的精神思想欠缺一種彈力，無法自發活動起來；因此，他們就試圖通過喝酒以獲得刺激，不少人就是由此途徑變成了酒鬼。正因為這樣的原因，這些人需要得到持續不斷的、來自外在的刺激——或者，更準確地說，通過與其同一類的人的接觸，他們才能獲取最強烈的刺激。一旦缺少了這種刺激，他們的精神思想就會在重負之下沉淪，最終陷進一種悲慘的渾噩之中【10】。我們也可以說：這類人都只各自擁有人性的理念之中的一小部分內容。因此，他們需要得到他人的許多補充。只有這樣，他們才能在某種程度上獲得人的完整意識。相比之下，一個完整、典型的人就是一個獨立的統一體，而不是人的統一體其中的一小部分。因此，這個人的自身也就是充足完備的。在這種意義上，我們可以把平庸之輩比之於那些俄羅斯獸角樂器。每隻獸角只能發出一個單音，把所需的獸角恰當地湊在一起才能吹奏音樂。大眾的精神和氣質單調、乏味，恰似那些只能發出單音的獸角樂器。確實，不少人似乎畢生只有某種一成不變的見解，除此之外，就再也沒有能力產生其他的念頭和思想了。由此不但解釋清楚為什麼這些人是那樣的無聊，同時也說明了他們何以如此熱衷與人交往，尤其喜歡成群結隊地活動。這就是人類的群居特性【11】。人們單調的個性使他們無法忍受自己，「愚蠢的人飽受其愚蠢所帶來的疲累之苦」。人們只有在湊到一塊、聯合起來的時候，才能有所作為。這種情形與把俄羅斯獸角樂器集合起來才能演奏出音樂是一樣的道理。但是，一個有豐富思想頭腦的人，卻可以跟一個能單獨演奏音樂的樂手相比；或者，我們可以把他比喻為一架鋼琴。鋼琴本身就是一個小型樂隊。同樣，這樣一個人就是一個微型世界。其他人需要得到相互補充，但這種人的單個的頭腦意識本身就已經是一個統一體。就像鋼琴一樣，他並不是一個交響樂隊中的一分子，他更適合獨自一人演奏。如果他真的需要跟別人合作演奏，那他就只能作為主音，得到的是別的樂器的伴奏，就像樂隊中的鋼琴一樣。或者，他就像鋼琴那樣定下聲樂的調子。那些喜愛社會交往的人儘可以從我的這一比喻裡面得出一條規律：交往人群所欠缺的質量只能在某種程度上通過人群的數量得到彌補。有一個有思想頭腦的同伴就足夠了。但如果除了平庸之輩就再難尋覓他人，那麼，把這些人湊足一定的數量倒不失為一個好的辦法，因為通過這些人的各自差異和相互補充——沿用獸角樂器的比喻——我們還是會有所收穫的。但願上天賜予我們耐心吧！同樣，由於人們內心的貧乏和空虛，當那些更加優秀的人們為了某些高貴的理想目標而組成一個團體時，最後幾乎無一例外都遭遇這樣的結果：在那龐大的人群當中——他們就像覆蓋一切、無孔不入的細菌，隨時準備著抓住任何能夠驅趕無聊的機會——總有那麼一些人混進或者強行闖進這一團體。用不了多長時間，這個團體就要麼遭到了破壞，要麼被篡改了本來面目，與組成這一團體的初衷背道而馳。
除此之外，人的群居生活可被視為人與人相互之間的精神取暖，這類似於人們在寒冷的天氣擁擠在一起以身體取暖。不過，自身具有非凡的思想熱力的人是不需要與別人擁擠在一塊的。在《附錄和補遺》的第二卷最後一章裡，讀者會讀到我寫的一則表達這層意思的寓言【12】。一個人對社會交往的熱衷程度大致上與他的精神思想的價值成反比。這一句話，「他不喜好與人交往」，就幾乎等於說「他是一個具有偉大素質的人」了。
孤獨為一個精神稟賦優異的人帶來雙重的好處：第一，他可以成為自己；第二，他用不著和別人在一起。第二點彌足珍貴，尤其我們還記得社會交往所意味著的束縛、煩擾甚至危險，拉布葉說過：「我們承受所有不幸皆因我們無法獨處」。熱衷與人交往其實是一種相當危險的傾向，因為我們與之打交道的大部分人道德欠缺、智力呆滯或者反常。不喜交際其實就是不稀罕這些人。一個人如果自身具備足夠的內涵，以致根本沒有與別人交往的需要，那確實是一大幸事；因為幾乎所有的痛苦都來自與人交往，我們平靜的心境——它對我們的幸福的重要性僅次於健康——會隨時因為與人交往而受到破壞。沒有足夠的獨處生活，我們也就不可能獲得平靜的心境。犬儒學派哲學家放棄所擁有的財產、物品，其目的就是為了能夠享受心境平和所帶來的喜悅。誰要是為了同樣的目的而放棄與人交往，那他也就做出了一個最明智的選擇。柏那登·德·聖比埃的話一語中的，並且說得很美妙：「節制與人交往會使我們心靈平靜。」因此，誰要是在早年就能適應獨處，並且喜歡獨處，那他就不啻獲得了一個金礦。當然，不是每一個人都能夠這樣做。正如人們從一開始就受到匱乏的驅趕而聚集在一起，一旦解決了匱乏，無聊同樣會把人們驅趕到一塊。如果沒有受到匱乏和無聊的驅趕，人們或許就會孤身獨處，雖然其中的原因只是每個人都自認為很重要，甚至認為自己是獨一無二的，而獨自生活恰好適合如此評價自己的人；因為生活在擁擠、繁雜的世人當中，就會變得步履艱難，左右掣肘，心目中自己的重要性和獨特性就會被大打折扣。在這種意義上說，獨處甚至是一種自然的、適合每一個人的生活狀態：它使每一個人都像亞當那樣重新享受原初的、與自己本性相符的幸福快樂。
但當然，亞當並沒有父親和母親！所以，從另一種意義上說，獨處對於人又是不自然的，起碼，當人來到這一世界時，他發現自己並不是孑然一身。他有父母、兄弟、姐妹，因此，他是群體當中的一員。據此，對獨處的熱愛並不是一種原初的傾向，而是經驗和考慮以後的產物；並且，對獨處的喜愛隨著我們精神能力的發展和與此同時歲數的增加而形成。所以，一般而言，一個人對社會交往的渴望程度與他的年齡大小成反比。年幼的小孩獨自呆上一會兒時間就會驚恐和痛苦地哭喊。要一個男孩單獨一人則是對他的嚴厲懲罰。青年人很容易就會湊在一塊，只有那些氣質高貴的青年人才會有時候試圖孤獨一人，但如果單獨呆上一天的時間，那仍然是困難的。但成年人卻可以輕而易舉做到這一點，他們已經可以獨處比較長的時間了；並且，年紀越大，他就越能夠獨處。最後，到達古稀之年的老者，對生活中的快感娛樂要麼不再需要，要麼已經完全淡漠，同輩的人都已一一逝去，對於這種老者來說，獨處正好適合他們的需要。但就個人而言，孤獨、離群的傾向總是與一個人的精神價值直接相關。這種傾向正如我已經說過的，並不純粹自然和直接地出自我們的需要，它只是我們的生活經驗和對此經驗進行思考以後的結果，它是我們對絕大多數人在道德和思想方面的悲慘、可憐的本質有所認識以後的產物。我們所能碰到的最糟糕的情形莫過於發現在人們的身上，道德上的缺陷和智力上的不足共同聯手作祟，那樣，各種令人極度不快的情形都會發生。我們與大部分人進行交往時都感到不愉快，甚至無法容忍，原因就在這裡。因此，雖然在這世界上不乏許許多多的糟糕東西，但最糟糕的莫過於聚會人群。甚至那個交際廣泛的法國人伏爾泰也不得不承認：「在這世上，不值得我們與之交談的人比比皆是。」個性溫和的彼特拉克對孤獨有著強烈的、永恆不變的愛。他也為自己的這種偏好說出了同樣的理由：
我一直在尋求孤獨的生活
河流、田野和森林可以吿訴你們，
我在逃避那些渺小、渾噩的靈魂
我不可以透過他們找到那條光明之路。
彼特拉克在他優美的《論孤獨的生活》裡面，詳細論述了獨處的問題。他的書似乎就是辛瑪曼的那本著名的《論孤獨》的摹本。尚福以一貫嘲諷的口吻談論了導致不喜與人交往的這一間接和次要的原因。他說：有時候，人們在談論一個獨處的人時，會說這個人不喜歡與人交往，這樣的說法就猶如當一個人不願意深夜在邦地森林【13】行走，我們就說這個人不喜歡散步一樣。甚至溫柔的基督教徒安吉奴斯【14】也以他獨特、神秘的語言表達了一模一樣的意思：
希律王是敵人，上帝在約瑟夫的睡夢中
讓他知曉危險的存在。
伯利恆是俗界，埃及則是孤獨之處。
我的靈魂逃離吧！否則痛苦和死亡就等待著你。
同樣，布魯諾也表示了這一意見：「在這世上，那些想過神聖生活的人，都異口同聲地說過：噢，那我就要到遠方去，到野外居住。」波斯詩人薩迪說：「從此以後，我們吿別了人群，選擇了獨處之路，因為安全屬於獨處的人。」他描述自己說：「我厭惡我的那些大馬士革的朋友，我在耶路撒冷附近的沙漠隱居，尋求與動物為伴。」一句話，所有普羅米修斯用更好的泥土塑造出來的人都表達了相同的見解。這類優異、突出的人與其他人之間的共通之處只是在人性中的最醜陋、最低階，亦即最庸俗、最渺小的成分；後一類人拉幫結夥組成了群體，他們由於自己沒有能力登攀到前者的高度，所以也就別無選擇，只能把優秀的人們拉到自己的水平。這是他們最渴望做的事情。試問，與這些人的交往又能得到什麼喜悅和樂趣呢？因此，尊貴的氣質情感才能孕育出對孤獨的喜愛。無賴都是喜歡交際的；他們的確可憐。相比之下，一個人的高貴本性正好反映在這個人無法從與他人的交往中得到樂趣，他寧願孤獨一人，而無意與他人為伴。然後，隨著歲月的增加，他會得出這樣的見解：在這世上，除了極稀少的例外，我們其實只有兩種選擇：要麼是孤獨，要麼就是庸俗。這話說出來雖然讓人不舒服，但安吉奴斯——儘管他有著基督徒的愛意和溫柔——還是不得不這樣說：
孤獨是困苦的；
但可不要變得庸俗；
因為這樣，你就會發現
到處都是一片沙漠。
對於具有偉大心靈的人來說——他們都是人類的真正導師——不喜歡與他人頻繁交往是一件很自然的事情，這和校長、教育家不會願意與吵鬧、喊叫的孩子們一齊遊戲、玩耍是同一樣的道理。這些人來到這個世上的任務就是引導人類跨越謬誤的海洋，從而進入真理的福地。他們把人類從粗野和庸俗的黑暗深淵中拉上來，把他們提升至文明和教化的光明之中。當然，他們必須生活在世俗男女當中，但卻又不曾真正地屬於這些俗人。從早年起他們就已經感覺到自己明顯與他人有別，但只是隨著時間的流逝才逐漸清晰地認識到自己的處境。他們與大眾本來就有精神上的分離，現在，他們刻意再輔之以身體上的分離；任何人都不可以靠近他們，除非這些人並不屬於泛泛的平庸之輩。
由此可知，對孤獨的喜愛並不是一個原初的慾望，它不是直接形成的，而是以間接的方式、主要是在具有高貴精神思想的人們那裡逐漸形成。在這個過程中我們免不了要降服那天然的、希望與人發生接觸的願望，還要不時地抗拒魔鬼靡菲斯特的悄聲建議：
停止撫慰你那苦痛吧，
它像只惡鷹吞噬著你的胸口！
最糟糕的人群都會讓你感覺到
你只是人類中的一員而已。
——《浮士德》
孤獨是精神卓越之士的註定命運：對這一命運他們有時會噓唏不已，但是他們總是兩害相權取其輕地選擇了孤獨。隨著年歲的增長，在這方面做到「讓自己遵循理性」變得越來越容易和自然。當一個人到了60歲的年齡，他對孤獨的渴望就已經真正地合乎自然，甚至成為某種本能了，因為到了這個年紀，一切因素都結合在一起，幫助形成了對孤獨的渴望。對社交的強烈喜好，亦即對女人的喜愛和性的慾望，已經冷淡下來了。事實上，老年期無性慾的狀態為一個人達致某種的自足無求打下了基礎；而自足無求會逐漸吸掉人對於社會交往的渴望。我們放棄了花樣繁多的幻象和愚蠢行為；活躍、忙碌的生活到了此時也大都結束了。這時，再沒有什麼可期待的了，也不再有什麼計劃和打算。我們所隸屬的一代人也所剩無幾了。周圍的人群屬於新的、陌生的一代，我們成了一種客觀的、真正孤零零的存在。時間的流逝越來越迅速，我們更願意把此刻的時間投放在精神思想方面。因為如果我們的頭腦仍然保持精力，那麼，我們所積累的豐富知識和經驗，逐步經過完善了的思想見解，以及我們所掌握的運用自身能力的高超技巧都使我們對事物的研究比起以往更加容易和有趣。無數以前還是雲山霧罩的東西，現在都被我們看得清晰明白；事情有了個水落石出的結果，我們感覺擁有了某種徹底的優勢。豐富的閱歷使我們不再對他人抱有太高的期待，因為總的說來，他人並不都是些經我們加深瞭解以後就會取得我們的好感和讚許的人。相反，我們知道，除了一些很稀有和幸運的例子以外，我們碰到的除了是人性缺陷的標本以外，不會是別的東西。對於這些人我們最好敬而遠之。因此，我們不再受到生活中慣常幻象的迷惑。我們從一個人的外在就可以判斷其為人；我們不會渴望跟這種人做更深入的接觸。最後，與人分離、與自己為伴的習慣成為了我們的第二天性，尤其當孤獨從青年時代起就已經是我們的朋友。因此，對於獨處的熱愛變成了最簡單和自然不過的事情。但在此之前，它卻必須先和社交的衝動作一番角力。在孤獨的生活中，我們如魚得水。所以，任何出色的個人——正因為他是出色的人，他就只能是鶴立雞群、形單影隻——在年輕時都受到這必然的孤獨所帶來的壓抑，但到了老年，他可以放鬆地長舒一口氣了。
當然，每一個人享受老年好處的程度，由這個人的思想智力所決定。因此，雖然每個人都在某種程度上享受到老年期的好處，但只有精神卓越的人才最大程度地享受老年的時光。只有那些智力低劣和素質太過平庸的人才會到了老年仍然像在青年時期那樣對世俗人群樂此不疲。對於那個不再適合他們的群體來說，他們既囉嗦又煩悶；他們頂多只能做到使別人容忍他們。但這以前，他們可是受到人們歡迎的人。
我們的年齡和我們對社交的熱衷程度成反比——在這裡，我們還可以發現哲學上的目的論發揮了作用。一個人越年輕，他就越需要在各個方面學習。這樣，大自然就為年輕人提供了互相學習的機會。人們在與自己相仿的人交往時，也就是互相學習了。在這方面，人類社會可被稱為一個龐大的貝爾·蘭卡斯特模式的教育機構【15】。一般的學校和書本教育是人為的，因為這些東西遠離大自然的計劃。所以，一個人越年輕，他就越感興趣進入大自然的學校——這合乎大自然的目的。
正如賀拉斯所說的，「在這世上根本就沒有什麼完美無瑕。」印度的一句諺語說：「沒有不帶莖柄的蓮花。」所以，獨處雖然有著諸多好處，但也有小小的不便和麻煩。不過，這些不便和麻煩與跟眾人在一起時的壞處相比卻是微不足道的。因此，一個真正有內在價值的人肯定會發現孤身的生活比起與他人在一起更加輕鬆容易。但是，在孤獨生活的諸多不便當中，一個不好之處卻並不容易引起我們的注意：正如持續呆在室內會使我們的身體對外界的影響變得相當敏感，一小陣冷風就會引致身體生病；同樣，長期離群索居的生活會使我們的情緒變得異常敏感，一些不值一提的小事、話語，甚至別人的表情、眼神，都會使我們內心不安、受傷和痛苦。相比之下，一個在熙攘、繁忙當中生活的人卻完全不會注意到這些雞毛蒜皮的事情。
如果一個人出於對別人的有理由的厭惡，迫於畏懼而選擇了孤獨的生活，那麼，對於孤獨生活的晦暗一面他是無法長時間忍受的，尤其正當年輕的時候。我給予這種人的建議就是養成這樣的習慣：把部分的孤獨帶進社會人群中去，學會在人群中保持一定程度上的孤獨。這樣，他就要學會不要把自己隨時隨地的想法馬上吿訴別人；另外，對別人所說的話千萬不要太過當真。他不能對別人有太多的期待，無論在道德上抑或在思想上。對於別人的看法，他應鍛煉出一副淡漠、無動於衷的態度，因為這是培養值得稱道的寬容的一個最切實可行的手段。雖然生活在眾人之中，但他不可以完全成為眾人的一分子；他與眾人應該保持一種儘量客觀的聯絡。這樣會使他避免與社會人群有太過緊密的聯絡，這也就保護自己免遭別人的中傷和侮辱。關於這種與人交往的節制方式，我們在莫拉丹所寫的喜劇《咖啡廳，或新喜劇》中找到那值得一讀的戲劇描寫，尤其在劇中第一幕的第二景中對d.佩德羅的性格的描繪。從這種意義上說，我們可以把社會人群比喻為一堆火，明智的人在取暖的時候懂得與火保持一段距離，而不會像傻瓜那樣太過靠近火堆；後者在灼傷自己以後，就一頭扎進寒冷的孤獨之中，大聲地抱怨那灼人的火苗。
第十節
嫉妒之情對於人來說是自然的，但與此同時，它既是一種罪惡，又是一樁不幸【16】。因此，我們應該把它視為破壞我們幸福的敵人，應該像對付惡魔一樣地消滅它。塞尼加以美妙的言辭給予了我們指示：「如果不跟別人作比較，那我們就會為我們所得到的感到快樂；如果由於別人比我們更加幸運而內心不安，那我們將永遠不會快樂。」另外，「如果你看到很多生活得比你好的人，那你就想想有多少處境比你糟糕的人吧。」所以，我們應該多想一想那些處境比我們更為惡劣的人，因為那些生活得比我們好的人只是看上去比我們更好而已。甚至在實際災禍降臨在我們頭上的時候，最有效的安慰——雖然這和嫉妒出自同一源頭——就是想到那些遭受了更加巨大的痛苦的人，其次就是多跟那些和我們處於同一處境，亦即同病相憐的人交往、接觸。
關於嫉妒的主動一面，就談論這些。至於嫉妒的被動一面，我們應該牢記：沒有哪一種恨意能像嫉妒那樣難以消除。因此緣故，我們千萬不要無休止地給它以強烈的刺激；相反，我們最好放棄享受這種快感，一如其他許多的快感樂趣，以免遭受其帶來的後果。
在這世上有三類貴族：1基於出身和地位的貴族；2基於金錢財富的貴族；3精神思想方面的貴族。最後一類是真正至為高貴的；只要給予他們時間，他們的尊貴就會得到人們的認可。腓特烈大帝就曾經這樣說過：「具有優越靈魂的人佔據和帝王同等的地位。」他對內廷總監也說這一番話，因為內廷總監很反感地看到部長大臣和元帥們與內廷總監坐在同一張桌子吃飯，而伏爾泰卻被安排坐在只留給國王和王子的桌子。在這三類貴族的周圍聚集著一大群心懷嫉妒的人，這些人私下裡都因為別人擁有的尊貴而感到內心痛苦。當他們再沒有必要畏懼這些尊貴者時，他們就會煞費苦心地變換各種不同的方式讓尊貴者知道：「你們並不比我們強得了多少！」不過，他們作出這些努力恰恰暴露了這一事實：他們其實對與此相反的說法深信不疑。容易引起別人嫉妒的人理應採用的辦法就是與嫉妒者保持相當的距離，儘量避免與他們接觸，以便雙方之間始終保留一道巨大的鴻溝。如果不可能做到這一點，那麼，最好的辦法就是在受到嫉妒者的攻擊時，能夠保持最大限度的從容鎮定，因為導致嫉妒者發起攻擊的原因足以抵消了他們的攻擊，這是一般實用的對付辦法。與此同時，這三類貴族之間各自卻相安無事，並沒有嫉妒的產生，這是因為他們都擁有各自的優勢而達致平衡。
第十一節
我們在實施某一計劃時，應該先把這一計劃深思熟慮一番；儘管每一個細節都已詳細考慮完畢，我們仍然需要為人類知識的有限和不足留下餘地。因為總有可能會出現一些我們不可能考慮到的或者無法預知的情況；這些情況一旦出現就會打亂我們的全盤計劃。這種顧慮會在消極的一面影響我們，提醒我們在處理重大事情時，如果沒有必要不能輕舉妄動，「一動不如一靜」。但一旦我們作出了決定，並且已經付諸行動，那麼，下一步就是靜待結果，讓事情自然發展。我們就不要老是自尋煩惱地不斷回頭考慮已經付諸實行的事情和擔憂可能遭遇到的危險。到了這個時候，我們就應該把整件事情拋諸腦後，不用再去想它，因為我們可以確信在恰當的時候已經把一切該考慮的都考慮清楚了，我們理應得到平靜了。一句義大利諺語提出這樣的建議——歌德把它譯為：「為馬備好了鞍子，就讓它出發吧！」附帶說上一句，歌德收集的許多諺語和警句都來自義大利民諺。如果事情得到了糟糕的結局，那是因為所有人為的事務都會受到偶然和錯誤的戲弄。蘇格拉底——這個世界上最有智慧的人——在處理自己個人私事時也需要得到某種能夠給予他警示的魔法的幫助，以便做出正確的事情，或者起碼以此避免差錯。這證明了人的智力不足以保證事情的發展結果。准此，這最先出自某個教皇的說法，即對於我們遭遇的每一樁不幸，我們都難辭其咎——至少在某種程度上是這樣——雖然不是在每種情況下都絕對真實，但在大多數情況下事實的確如此。正因為人們對此真理有所感覺，所以，人們才盡最大可能地遮掩和粉飾自己遭遇到的不幸，並且竭力裝出一副若無其事的樣子：他們擔心別人從他們的不幸遭遇推斷出他們的罪責。
第十二節
在遭遇到已經發生的、不可更改的不幸的時候，我們甚至不可以允許自己這樣想：事情本來可以有另外的一個結局；更加不可以設想我們本來可以阻止這一不幸的發生。因為這種想法只能加劇痛苦至難以忍受的程度，我們因此也就是在折磨自己了。我們應該學習大衛王的榜樣。他的兒子患病在床時，他沒完沒了地向耶和華上帝乞憐、請求；但兒子死了以後，他就打個響指，想都不再想死了兒子這件事情了。那些難以放鬆自己心情的人，必須以命運論的觀點安慰自己，因為命運論吿訴人們這樣一個真理：所有發生的事情，都必然發生，是不可避免的。
不過，這一條規則也有它的片面性。在遭遇不幸時它當然會有助於我們獲得輕鬆和安慰，但如果我們的輕率、魯莽要為我們的不幸負上部分責任——通常都是這種情形——那麼，對當初如何才能防止不幸的發生進行一番反覆的、令人痛苦的思考，則是我們應該執行的某種有益的體罰，我們可以吃一塹長一智，這對以後將來都大有益處。我們不應該在犯下明顯的錯誤以後為自己開脫責任，淡化或者粉飾錯誤，就像我們經常做的那樣。我們應該坦白承認錯誤，清楚明白這些錯誤的嚴重性，這樣，我們才可以下定決心在以後避免重蹈覆轍。當然，這樣做我們免不了要進行一番痛苦自責，但是，「不接受懲罰教訓就不可能進步」。
第十三節
對於一切涉及痛苦和快樂的事情，我們應該把牢想象力的閘門。首先，我們不要建造空中樓閣。這些空中樓閣實在是太昂貴了，因為用不了多久，伴隨著一聲嘆息它們就會被夷為平地。但是，我們更要小心不要誇大想象那些只是有可能發生的不幸，以免受到無謂的驚怕。如果不幸只是完全極度誇大了，或者乾脆就是空穴來風，那麼，夢醒以後我們馬上就會知道這些不過就是幻象而已，我們會為更好的現實而感到高興，並且，不管怎麼樣，我們還會對遙遠的，但畢竟有可能發生的不幸有所警覺呢。但是，我們的想象卻不會隨便戲玩這類沒有根據的東西，實在百無聊賴的時候，我們想象頂多只是建造一些令人舒心愉快的空中樓閣。我們那些陰暗想象的素材的確是在某種程度上威脅著我們的不幸事情。我們的想象誇大了這類不幸和它們發生的可能性，並且以駭人的色彩加以描畫和渲染。從這些噩夢中清醒過來以後，我們仍然無法馬上甩掉這些噩夢，但做過的美夢卻馬上就被我們忘掉了——因為這些美夢馬上就遭到了現實的駁斥和推翻；現實充其量只讓人們保留著實現一線希望的可能。一旦我們為陰暗的想象所俘虜，它們就會帶來各式逼真的幻影、形象——這些幻象並不那麼容易消失，因為這些事情發生的可能性畢竟存在，我們沒有能力對其發生的可能性作出估計。只是有可能發生的事情就會顯得很有可能發生了。這樣，我們就向擔憂、害怕投降了，聽任其擺佈了。因此，對任何關乎我們痛苦和快樂的事情都應該以理性和判斷力去觀察和考慮，那也就是進行冷靜的、不摻帶個人情緒的思考，運用純粹的槪念在抽象中操作。我們不應該讓思考摻雜著想象，因為想象沒有能力對事情作出判斷。相反，想象只會帶來擾亂我們情緒的清晰影像，徒增我們的痛苦，而不會有任何好處。在夜間，我們尤其需要嚴格遵守這一條規則，因為正如黑暗會使我們膽怯，讓我們到處都看到令人害怕的形狀，同樣，頭腦思想的暗晦模糊也對我們發揮類似的影響，因為任何不確定都會產生不安全感。所以，在夜間，當我們鬆弛下來的時候，理解力和判斷力就蒙上了某種主觀的暗晦；智力變得疲倦和呆滯，已經無法深入事物的本質。我們靜思默想的物件——如果它們關乎我們個人的事務——很容易就會蒙上一層危險可怕的外衣，變成駭人的影像。夜晚當我們躺在床上時，這種情形經常發生，因為到了這個時候，我們的精神完全鬆弛下來了，我們的判斷力因此無法應付所接受的任務，但是想象力卻在此時仍然活躍非常。夜晚讓所有的一切都蒙上一層黑色調。所以，在我們即將入睡，甚至當我們從一覺睡醒過來的時候，頭腦裡面都是一些顛三倒四的東西，就跟睡夢一般無異。如果它們是我們的個人事情，那一般都顯得晦暗，甚至可怖。到了早上，所有這些可怕影像就像夢一般地消失了。正如一句西班牙諺語所說的：「日間是白色的，夜晚則是有色的。」在晚上，就算點燃著蠟燭，我們的理解力仍然會像我們的眼睛那樣，無法像白天那樣清楚把握事物。因此緣故，夜晚時間並不適宜思考嚴肅，尤其是令人不悅的事情。早上則是思考這類事情的恰當時候。早上毫無例外地適合人們從事任何精神上的或者體力上的工作。早晨是一天中的青年時候：一切都是明亮、清新和輕鬆的。我們感覺充滿活力，能夠自如地發揮我們的機能。我們不應該貪睡而縮短了早晨的時光，或者以沒有價值的工作和閒聊浪費這段時間。相反，我們應該珍視早晨為生命的黃金時光，並在某種程度上把它視為神聖的。相比之下，晚上則是一天中的老年期，到了這段時間，我們變得疲倦、輕率和饒舌。每一天都是一段短暫的生活：早上醒來就是誕生，晚上睡眠就是死亡和結束。因此，每天的睡眠就是這一天的死亡，而每天的醒來則是新的一天的誕生。事實上，我們可以把起床時候的不適和困頓視為出生時的艱難情形，這樣，我的比喻就已經完全徹底了。
但是，一般來說，我們的健康狀況、睡眠的好壞，以及營養、溫度、天氣、環境等其他很多的外在因素會極大地影響我們的情緒，而情緒又會嚴重影響我們的思想。因此，我們對事情的看法和我們能力的發揮不僅受制於時間，甚至還受制於地點。所以，
要留意那嚴肅的時光，
因為它甚少來臨。
——歌德
我們不僅要靜候客觀思想和獨特觀點的光臨——它們是否光臨並且何時光臨只能聽任它們興之所至——甚至，我們在預先定下的時間裡，並且已經準備妥當去認真考慮某些事情，但我們也並不總能成功。這些都需要特定的某一時間。時候一到，相關的思路就會不請自來，到了那時候，我們就會完全投入其中。
至於我所推薦的要控制住我們頭腦的想象，我要補充的是不要聽任我們的想象把自己曾經遭受過的不公、侮辱、輕視、損失等化為栩栩如生的影像，因為這會刺激起我們已經沉睡了的憤怒、怨恨及其他憎惡情緒。這也就敗壞了我們的情緒。新柏拉圖主義者波洛克利斯有這樣的一個美妙比喻：在每個城鎮裡面都居住著高貴突出的人物和卑鄙下作的烏合之眾，同理，在每一個人——甚至最高貴、最出眾的人物——的身上，同樣存在著因人而異的某些深藏在人性，甚至動物性中的極其庸俗醜陋的成分；這些暴民千萬不能受到煽動而起來鬧事，也不能讓他們從視窗往外張望，因為他們會暴露出自己丑陋的模樣；而我剛才說過的那些想象之物，正是鼓動暴民造反鬧事的頭目。另外，值得一提的是：甚至微不足道的煩惱——不管它出自人或事——如果我們腦子裡老是想著它，老是以強烈的色彩誇大地描繪這一煩惱，就會膨脹成為可怕的巨物，讓我們束手無策。對待任何不愉快的事情，我們都應抱持一種儘量客觀、求實的態度，這樣，我們才能比較容易接受它們。如果把細小的物件放置得太靠近眼睛，我們的視野就會受到限制，就無法看到其他別的東西，同理，在我們的直接範圍以內的人和事，儘管都是雞毛蒜皮般的無關重要，但卻經常過分地吸引了我們的注意力和佔據了我們的思想，甚至造成了我們的不快。這樣，我們就無暇顧及重要的思想和事情。我們應該制約這種傾向。
第十四節
當我們看到某樣東西時，很輕易就會產生這一念頭：「呀，如果我能擁有它就好了！」我們由此感覺到了有所欠缺。其實，我們更應該經常這樣想：「呀，如果我失去了某樣東西，那將是怎樣的情形？」——我的意思是：有時候我們不妨想象一下在失去我們所擁有的某樣東西時，我們將會怎樣看待那失去之物。確實，對我們擁有的東西，都應作如是觀：無論是財產、健康、朋友、妻子、孩子、我們所愛的人，抑或馬匹、愛犬，等等。因為在大多數情況下，只有在失去了某物以後，我們才會知道它的價值。如果讀者能夠以我在這裡推薦的方式看待事物，那麼，首先，我們就會馬上為我們的擁有感到直接的、比以往都更大的喜悅；其次，我們就會運用各種方式防範失去我們的擁有物。這樣，我們就不會拿我們的財產開玩笑，不會激怒我們的朋友，不會讓忠誠的妻子受到誘惑，不會疏於監察孩子的健康，等等。通常，為了使現時灰暗的生活生色明快，我們盤算著種種美妙的可能，憑空想象出形形色色的誘人的希望，而所有這些都孕育著失望。一旦它們被殘酷的事實擊碎，失望肯定就會接踵而至。如果我們更多地考慮可能出現的種種不利，那對我們反而有好處。因為這樣做一來會促使我們採取相應的防範措施，另外，一旦意料之中的不好事情並沒有發生，那我們就會得到意外的驚喜。在經歷一番憂慮以後，我們難道不是明顯地變得更加心情舒暢嗎？事實上，經常不時地想象一下那些有可能降臨在我們身上的巨大不幸和災難，這倒是一件好事情，我們由此可以更加容易承受那隨後實際發生的許多輕微的不幸，因為我們可以以這一點安慰自己：那些巨大的不幸畢竟沒有發生。但是，在考慮這條規則時，我們卻不要忽略了在這之前的那條規則。
第十五節
涉及我們的種種事情各自發生，沒有次序之分，相互之間沒有關聯，它們的差別又很懸殊；它們唯一共同之處只是這些事情與我們有關。正因為這樣，我們就應該相應地在考慮和處理事情時，做到同樣乾脆利索，切忌糾纏不清。因此，在我們處理某一事情時，必須把一切其他別的事情置之度外，在恰當的時間裡為某件事情操心、擔憂或快樂，其他事情則不予考慮。打個比方說吧，我們必須擁有一個存放思想的抽屜櫃，在拉出一個抽屜時，其他的抽屜卻保持原位。這樣，我們就不會因為考慮一個沉重的問題而失去在同一時間的樂趣，我們的寧靜也不會因此而被剝奪。我們對一件事情的考慮也就不會代替了對另一件事情的思考，不會讓對重大問題的關注導致了對許多細小問題的忽略，等等。尤其需要注意的是：一個具有深遠和高貴思想的人不應該允許自己的精神思想完全被私人瑣事和低階煩惱所佔據，以致無法進行深遠、高貴的思考，因為這樣做確實是「為了生活而毀壞了生活的目的」。當然，能夠自如地支配自己，自我約束是必不可少的——要做好任何事情莫不如此。為達到這一目的，我們必須強化這一想法：每個人都必須承受許許多多來自外在的艱難制約，沒有了這些制約，生活也就不成其為生活了。對自己適時的小小約束會在以後的日子裡避免了許多外在的桎梏，這就正如在一個圓圈裡，緊靠著圓心的小圓圈對應著圓周圈，後者經常比前者大上百倍以上。約束自己比起任何其他手段都更有效地使我們避免了外在束縛。正如塞尼加所說的：「如果你想把一切都納入你的控制，那麼，你就把自己納入理性的控制吧！」並且，自我約束是我們力所能及的，在萬不得已的時候，或者當這種約束觸及到了我們的最敏感之處，情形已經變得苦不堪言，那我們還可以予以放棄。與此相比，來自外在的束縛卻是嚴峻和殘忍的，沒有絲毫的憐憫之情。因此，通過自我約束以避免外在桎梏是相當明智的。
第十六節
我們應該給我們的願望規定一個限度，節制我們的慾望，控制我們的憤怒，時刻牢記著這一事實：在這世上有著許多令人羨慕的東西，但我們只能得到其中微乎其微的一小部分，相比之下，許許多多的禍患卻必然地降臨在我們的頭上。換句話說：「放棄和忍受」就是我們的準則。如果不奉行這一準則，我們就會感到貧乏和可憐，對此就算財富和權位也無能為力。
賀拉斯的詩句說的就是這個意思：
詳察你的所作所為，向智者請教如何才能心安理得、輕鬆地度過一生，免受對無用之物的慾望、希冀所帶來的煎熬和折磨。
第十七節
亞里士多德說：「生命在於運動。」很明顯，他的話是對的。我們的肉體生活存在於不停的運動；內在精神生活也永遠需要展開活動，或通過思想，或通過做事。這方面的證據就是：當沒有思想的人無事可做的時候，就會馬上敲擊手指，或者敲打隨便一件手頭上的物件。換個別的說法吧：我們的生存根本上就是動盪不安的，因此，完全的靜止不動很快就會變得令人難以忍受，因為它帶來可怕的無聊。人這種活動的衝動應該得到調節從而獲得合理的、因而是更好的滿足。因此，能夠從事某樣活動，如果可能的話，製作某樣東西，或者至少學習某一樣東西，對於我們的幸福是絕對必要的。一個人的能力需要得到發揮，並且，他渴望看到發揮能力以後的結果。在這一方面，製作或者完成某樣東西，不管那是一隻籃子抑或一本著作，都會帶給我們極大的滿足。看到我們手頭上的工作不斷有所進展，並最終得以完成，我們得到的是一種直接的快樂。創作一件藝術作品、撰寫一篇文章，甚至從事某種手工製作，都會給我們帶來愉快。當然，我們的作品越高貴，我們感受的喜悅就越大。那些稟賦優異，同時也意識到自己有能力創作意蘊豐富、和諧連貫的鉅著的人，在這一方面真可稱得上是最幸福的人。因為在這種人的整個一生中，他們都懷有一種很高層次的興趣，這種興趣使他們的生活平添一種常人生活所缺乏的風味。所以，相比之下，常人的生活都是淺薄寡味的。對於上述稟賦優異的人來說，人生、世事連帶所有平凡的和物質的東西，都具有另外某種更高的、形式上的趣味，因為所有這些材料都蘊藏著他們創作的主題。只要個人生活的困境允許他們得以喘息，他們就會終其一生孜孜不倦地投入到收集這些素材的工作中去。這些人在某種程度上具有雙重的智力：一重用於應付日常的關係（即關乎意欲的事情），在這方面他們和常人無異；另一重則發揮在對事物的客觀把握上面。因此原因，他們過著雙重的生活，既是袖手旁觀的看客，又是置身舞臺的演員。而一般的大眾則只是後者而已。但不管怎麼樣，每一個人都會根據自身的才能努力幹出一點事情。無所事事在我們身上造成的不良效果可以從我們進行的長途遊覽旅行中看得出來，因為在這個時候，我們有時會感到悶悶不樂。一旦百無聊賴，人就像脫離了自己的原始本性。為克服困難、阻礙而努力和奮鬥是人的一種需要，這道理跟鑽洞之於土撥鼠為必不可少是一樣的。持久滿意所引致的無所欠缺會帶來停滯不動，這將會變得令人無法忍受。排除障礙和困難可以讓人享受到充分的樂趣。這些障礙和困難可以是物質方面的——如在日常生活中，在生意場上所碰到的；也可以是精神方面的——諸如在學問和研究中存在的問題。與這些困難、障礙進行較量並戰勝他們，會使人們得到快樂。如果沒有機會這樣做，人們就會竭力各自依據自己的個性製造出機會。他們或者去狩獵，或者玩球，又或者受到本性無意識的驅使去尋釁吵架、玩弄陰謀詭計、施展造假騙人的勾當，或做出其他種種不良行為。人們之所以這樣做，不過就是要結束那令人無法忍受的百無聊賴的狀態。「無事可幹的時候，難以保持平靜。」
第十八節
我們行動和努力的指南不可以是想象中的影像，而應該是考慮清楚的概念。但實際發生的通常卻是相反的情形。因此，我們只需仔細檢查一番就可以發現：最終為我們的選擇一錘定音的，往往不是槪念和判斷，而是我們想象中的影像。其實，後者只不過是我們的選擇之一。在一本伏爾泰或者狄德羅——我記不起是誰了——寫的小說中，男主角是一個青年，他以赫克利斯大力神的形象站在了十字路口，美德則化身為皇子太傅式的人物：左手拿著鼻菸壺，右手捏著一撮鼻菸，向男主角進行著道德說教；罪惡的形象卻是男主角母親的貼身女僕。尤其在青年期，我們幸福的目標固定為某些影像。這些影像不斷在我們的眼前晃動，這一狀況通常持續我們的半生，甚至整個一生。這些影像是誘惑人的幽靈，因為當我們抓住它們的時候，它們卻變得什麼都不是了。我們由此獲得了經驗：這些圖畫並不會真的給予它們所許諾的東西。我們想象中的家庭生活、社交聚會、鄉村生活，甚至我們對居所、環境以及他人表示的敬意等等的想象圖都屬於這一類性質。就算我們的愛人留在我們想象的影像裡，也通常可以歸於這相同的型別。「每個傻子都帶著一頂傻子帽。」【17】出現這種情形是很自然的，因為事物的直觀影像是直接的認識，它比槪念，亦即抽象的思想，更加直接地作用於我們的意欲。槪念只能吿訴我們事物的普遍情形，但卻不曾提供單個、具體的事物，而正是單個、具體的事物包含著現實。因此，槪念只能間接地作用於我們的意欲；但槪念卻能恪守諾言。因此，教育就是讓我們只信賴槪念。當然，為了教育的目的也需要一些影像以作解釋、闡述的工夫，但那只是輔助性的。
第十九節
上述規則可以列在這一條更具普遍性的規則之下，即我們應該時刻駕馭我們對眼前現實的印象和直觀認識。與我們的思想和認識相比，這些直觀影像能夠產生更加強烈的效果，原因不在於直觀印象的內容和素材——這些通常都相當有限——而在於這些影像的形式、它們的可直觀性和直接性。直觀印象強有力地侵入我們的情緒，擾亂了情緒的平和，或者動搖了它的堅定。眼前存在的、可以直接觀照的事物總是以其全部力量即時產生效果，輕易就讓我們對其一目瞭然。相比之下，思想和推理卻需要時間和寧靜，我們每次只能單獨詳細思考一件事情。因此，思考的結果不可能每時每刻呈現在我們的眼前。正因為這樣，儘管我們經過細緻的思考已經放棄了某一令人愉快的東西，但一旦看見這可欲之物，我們就會受到它的吸引。同樣，我們知道別人的某一個判斷根本站不住腳，但我們的內心仍然對此感到不快；雖然我們清楚明白別人的某一冒犯卑劣至極，根本不值一駁，但這一冒犯仍然會使我們憤怒。基於同一個道理，不存在危險的十個理由根據都敵不過一個存在危險的表面假象。所有這些例子都可以讓我們認識清楚那深藏於我們本性之中的根本的非理性。女人經常屈從於類似的印象，而具備超常的理性以至於不受印象影響的男人為數也很小。如果我們無法純粹通過思想消除某一印象影響的時候，最好的辦法就是運用相反的印象以中和它的作用。例如，受到別人的侮辱時，我們可以想到那些敬重我們的人；對付印象中的某一威脅性的危險，腦子就凝神審視能化解這一危險的辦法。在萊布尼茨的《新論文》（第一部第二章），萊布尼茨談到了一個義大利人運用辦法承受住了別人對他的嚴刑拷打。這個義大利人的腦中片刻不停地想象著斷頭臺的畫面。因為如果他認罪，那等待他的命運就是斷頭臺了。所以，他不時地大聲喊道：「我看到你了！」這句話的含意是他後來才解釋的。正是由於這裡所說的理由，當我們周圍所有人持有與我們不一樣的看法，並因此做出與我們不一樣的行為時，儘管我們相信周圍的人是錯的，但始終不為所動卻是一件困難的事情。對於一個化裝潛逃的國王來說，他那忠實的侍從堅持與他私下履行禮節和表現卑下的態度就幾乎是一種必不可少的信心鼓勵了，否則到了最後，這個國王對自己的身份也會產生懷疑。
第二十節
我在第二章裡強調了這一點：身體的健康價值無比，它構成了我們幸福的最首要和最關鍵的要素。在這裡，我談一談保持和增進身體健康的幾條大體的做法和原則。
在我們身體健康的時候，我們可以讓身體的整體或部分承受負擔和壓力，藉此可以把自己鍛鍊強壯，使身體習慣抵禦各種各樣的惡劣影響。但一旦我們身體的區域性或整體出現了不健康的狀況，那我們就要採用相反的做法：以各種可能的方式讓患病的部位得到休養、生息；因為患病或者虛弱的身體經受不起任何鍛鍊。
肌肉可以通過加強運用而得到加強，但神經經受折磨卻會變衰弱。因此，我們可以從事適宜的勞作以鍛鍊肌肉，但卻應該保護神經不受操勞。同樣，我們要避免眼睛受到太強烈的，尤其是反射光線的照射；不要在黑暗中用眼，以避免加重眼睛的負擔。也不要持續看視細小的物件。同樣，不要讓耳朵聽到太強烈的噪音。不過，最重要的是我們不應讓大腦進行一切強迫性的、持續不停頓的和不合時宜的勞作！因此，我們在消化食物時應該讓大腦休息，因為在大腦醞釀思想的生命力此刻正在胃部和大腸緊張工作，準備食糜和乳糜。基於同樣的理由，我們在進行劇烈的肌肉運動時或之後，都應該讓大腦得到休息，因為運動神經和感覺神經是大同小異的。正如我們受傷的四肢所感受到的疼痛其實發自大腦，同樣，真正工作和走路的是我們的大腦，而不是手和腳。也就是說，主管工作和走路的部分大腦通過延長神經和脊髓，刺激四肢的神經並以此使四肢運動。因此，我們四肢所感受的疲倦，其真正源頭在大腦，所以，只有進行隨意運動——亦即指令由大腦發出的運動——的肌肉才會感到疲勞，而並非隨我們意願工作的肌肉，例如心臟，就不會感到疲勞。所以說，如果我們強迫大腦同時進行劇烈的體力活動和緊張的精神活動，或者在這兩種活動之間間隔很短的時間，那麼，很明顯，大腦就會受到損害。這一點和以下的事實並沒有出入和矛盾：在開始散步時，或者經過短暫時間的漫步以後，我們經常會感到精神活力得到了提升，原因就在於大腦掌管肢體活動的部位還沒有感受到疲勞，而在另一方面，輕微的肌肉活動和由此引起的呼吸增加卻加大了大腦動脈的血液流量，並且帶來了更多氧氣。我們一定要給予大腦必需的、足夠分量的睡眠，藉此休養、恢復。人需要睡眠就等於鐘錶需要上發條（參閱《作為意欲和表象的世界》的第二篇第十九章）。一個人的大腦越進化，大腦活動越大，那他所需要的睡眠分量就越多。但超出了所需的分量則只是浪費光陰而已，因為在睡眠的時間長度上所得到的卻在質量深度上失去了（參閱《作為意欲和表象的世界》第二篇第十九章結尾處）【18】。我們應該知道：大致而言，我們的思維活動不過就是大腦的一種有機作用，因此，這種有機活動及其休息類似任何其他有機活動。正如眼睛的過度操勞使眼睛受損，同樣，思考過度會損害大腦。胃部的作用就是消化，大腦的作用就是思考——這一說法是正確的。但認為一個非物質和簡單的靈魂寄居在人的大腦，不斷在思考，因而永遠不知疲倦，對這個世界也一無所需——這一看法則是錯誤的。這一謬誤確實誤導不少人做出了荒唐的事情而導致思維愚鈍。例如，腓特烈大帝曾經嘗試完全戒除睡眠。那些哲學教授可千萬不要再用他們的、為迎合需要而編制的問答指南式的婆媽哲學，為類似上述謬誤推波助瀾。甚至以實踐的眼光也可看出這一謬誤的害處。我們應該習慣於把我們的思維活動絕對視為一種生理作用；並根據這一點避免使我們的思維過分操勞。同時，要記住，我們所有身體的痛苦、疾病和紊亂，無論發生在身體的哪一個部位，都會影響大腦精神。閱讀加班尼斯的著作《人的生理與精神之間的關係》會對理解我上述所說的話有很好的幫助。
很多偉大的思想家和學者到了晚年就智力衰退，變得孩子氣，甚至出現精神錯亂，原因就在於忽略了我在這裡所說的要點。例如，這個世紀的著名英國詩人華爾特·司各特爵士、華茲華斯、修特等，到了晚年，甚至在步入60歲以後精神思想就變得衰弱、呆滯，甚至淪為痴呆。對此的解釋無疑就是他們都受到了高額金錢的誘惑，把文學當成了一種生財工具。這誘使他們進行了違犯自然的腦力勞作。誰要是把畢加索斯套上苦役的軛子，用鞭子抽打文藝女神，那麼，一如那些被強迫接受維納斯愛神服務【19】的人，同樣會遭受懲罰。我懷疑甚至康德在最後成名以後，在其生命的最後歲月裡也是工作過頭了。這樣，他生命中的最後四年就成為了他的第二個童年期。相比之下，魏瑪宮廷的先生們——歌德、魏蘭、涅布林等——直至高齡都能保有完好的思想能力和精神活動。這是因為他們並不是為金錢而寫作的人。伏爾泰也屬於這樣的情形。
一年中的每一個月份對我們身體的狀態、健康，甚至我們的思想，都有著某種直接的、獨立於天氣之外的影響。
第三部分我們對他人應採取的態度
第二十一節
在這世界上生存，具備一定的預見能力和寬恕能力合乎我們爭取幸福的目的：前者幫助我們避免受到傷害和損失，後者則為我們免除了人事紛爭和吵鬧。
誰要是生活在人群當中，那他就絕對不應該拒絕和譴責任何人——只要這個人是大自然安排和產生的作品，哪怕這個人是一個最卑劣、最可笑的人。我們應該把這樣一個人視為既成的事實和無法改變：這個人遵循一條永恆的、形而上的規律，只能表現出他的這個樣子。如果我們碰到一些糟糕透頂的人，那就要記住這一句話：「林子裡總少不了一些怪鳥。」【20】如果我們不這樣做，那我們就是不公正的，我們也就等於向這個人發出了生死決鬥的挑戰。原因在於沒有一個人能夠改變自己的真實個性，這包括道德氣質、認識能力、長相脾性，等等。如果我們完全徹底地譴責一個人的本質，那麼，這個人除了把我們視為他的仇敵，別無其他選擇。因為我們只在這個人必須脫胎換骨、成為一個與那永遠不可改變的他截然不同的人的前提下，才肯承認這個人的生存權利。為此原因，要在人群當中生存，我們就必須容許別人以既定的自身個性存在，不管這種個性是什麼。我們關心的只是如何使一個人以本性的內容和特質所允許的方式發揮他的本性，既不應該希望改變、也不可以乾脆譴責別人的本性。這就是「生活，也讓別人生活」這條格言的含意。這種做法雖然合乎理性，但具體實施卻並不容易。誰要是能夠一勞永逸地躲開那許許多多的人，那他就是幸福的。要學會容忍別人，我們不妨先利用死物鍛鍊我們的耐性。物件由於機械和物理的必然性頑固地妨礙著我們。每天我們都有這樣練習的機會。在這之後，我們就可以把從這種練習中獲得的耐性應用在人的身上了。我們應讓自己習慣於這樣的看法：別人拂逆我們的心意，妨礙我們的行動，但他們這樣做完全是出於一種嚴格的、發自他們本性的必然性，這與物體活動所根據的必然性一般無異。所以，針對別人的行為動怒就跟向一塊我們前進路上的石頭大發脾氣同等的愚蠢。對於許多人，我們最聰明的想法就是：「我不準備改變他們，我要利用他們。」
第二十二節
令人驚訝的是：人與人之間在精神、性情方面同聲相應抑或大相徑庭，會在人們的談話中非常輕易和迅速地顯示出來，哪怕在每一個微小的細節，都讓人感覺得到。儘管兩個人所談論的都是一些陌生和泛泛的事情，但由於兩人根本就不是同一類人，所以，其中一人所說的幾乎每一句話，都會令對方不悅，在多數情況下，甚至使他動氣。但是，同類的兩個人說的每一句話都會獲得對方的某些同感。如果兩人個性酷似，那這種彼此稱許很快就會融會而成某種完美的和諧，甚至完全一致。由此首先解釋了為何平庸之輩是那樣廣得人緣，總是不費吹灰之力就可以找到的確要好的社交夥伴。這些誠實、可愛和正直的人啊！但非同凡響的人卻碰到恰好相反的情形；這類人越是出類拔萃，那這種情形就越加明顯。所以，當他們處於分離和孤獨之中，如果有時候在別人身上發現了與他們相似的某一毫髮之處，他們都會真心地為之高興雀躍，哪怕這毫髮是那樣的細微！一個人之於他人，與他人之於這一個人是相等的。真正偉大的思想者，就像雄鷹一樣，把自己的巢穴建築在孤獨的高處。其次，我們也就明白了為何一個人很快就會找到一個與自己同聲同氣的人——兩個人猶如被磁石吸到一塊似的——因為同聲同氣的靈魂遙相呼應。當然，我們可以看到這種情況經常出現在那些秉性頑劣、資質平庸的人們當中，因為這些人大量存在。相比之下，資質優秀和突出的人本來就是稀有的。因此，例如，在懷著幹出實事的抱負的一群人當中，兩個徹頭徹尾的無賴很快就會彼此認出，就像他們胸前彆著標誌似的，並且馬上走到一塊商量陰謀詭計。同樣，我們不妨想象——因為這是不可能的事情——一大群明智、富有思想的人聚在一起，而兩個蠢人也混雜其中。這兩個人會由於臭味相投而相互受到對方的吸引。很快，他們就會很高興終於找到了起碼一個懂理、明智的人。兩個這樣的人，特別是兩個道德氣質和思想智力都相當低劣的人，能夠一眼就認出對方，他們多麼渴望能彼此走到一塊啊！他們熱情洋溢、高興萬分地快步迎向對方，猶如一對有多年交情的老朋友——如此情景的確令人驚奇不已！這種出奇的事情甚至使我們相信：這兩個人——依據佛教投胎輪迴的學說——前世就是一對朋友了。
不過，即使人們相互之間保持高度的和諧一致，但人們在當下瞬間的情緒差異仍然會造成暫時性的不相協調和分離。每一個人的情緒幾乎都不一樣，這是由一個人當時的處境、身體狀況、職業、周圍外在環境、頭腦中匆匆掠過的思緒等諸因素所決定的。因此原因，甚至在最和諧的人們之間也會產生不相協調之處。作出所需的調節以消除這一阻礙，並且引入某種共同一致的溫度，這隻有最高度的文明教化才能做到。眾人保持同一情緒對於一個社會群體所產生的作用可以從這一事實看得出來：只要某一客體事物——這可以是某種危險、某種希望，或者某條訊息；要不就是難得一見的景觀、某臺話劇，或者音樂等——在同一時間，以同樣的方式影響著一群人，那麼，雖然人數眾多，但他們仍會受到刺激而在一種共同的愉快氣氛之下熱烈地交流和真心地參與。因為諸如此類的客體事物壓倒了個人的利益興趣，營造出某種共同一致的情緒。一旦缺乏這種來自客體事物的影響，那麼，在一般的情況下，就只能求助於個人主體了。所以，喝酒是給一個聚會團體引入普遍一致情緒的慣常手段。甚至喝茶和咖啡都能達到這一相同目的。
各人瞬息萬變的情緒很容易就為一個群體帶來某種不一致。但正是這種不一致部分地解釋了為何我們的記憶在擺脫了諸如此類的情緒的干擾影響以後——雖然這些干擾轉瞬即逝——保留在記憶中的人就被理想化了，有時候，甚至是被神化了。記憶所產生的效果猶如針孔照相機裡面的聚光鏡——它把景物收進去，然後製造出一張比原物漂亮得多的圖片。要想得到這種好處，讓別人美化自己，方式之一就是儘量不要與人見面，因為雖然記憶需要很長時間才能完成它的美化工夫，但美化的工作卻馬上就可以開始。據此，聰明的做法就是在間隔相當一段時間以後才重新和我們的相熟和好朋友見面，因為在重新見到他們的時候，我們就可以注意到人們的記憶已經開始工作了。
第二十三節
每一個人都不可能看到自身之外的東西——我的意思是：每一個人在他人身上所看到的與這個人的自身相等，因為每個人只能根據自己的思想智力去明白和理解他人。如果這個人的智力素質屬於低階的一類，那麼，別人的思想、智慧，甚至最偉大的天賦智力，都無法對他產生效果，他對別人擁有的思想水平也一無所覺。在別人的身上，他除了看到他自身的低階缺點以外，亦即看到他性格、氣質上的缺陷及所有缺點以外，不會還有別的東西。所以，他人之於他只是一個部件可以拆卸的組合體。高階的精神能力對他而言就猶如色、影對於一個瞎子一樣，都是不存在的。一個缺乏精神思想的人無法看見他人擁有的精神思想。對事物所作出價值評估，其實就是這一事物自身新具備的價值，再加上評估者的知識共同作用的結果。由此可以推斷：我們在跟別人說話時，也就把自己降至別人的水平，因為我們相對擁有的優勢都消失了，甚至自己作出的必要的屈就也不為人知。既然大多數人的素質都是那樣低階，因而是那樣的庸俗，那我們就可以知道：我們跟他們談話時，自己不在同時變得平凡庸俗簡直就是不可能的事情（這裡可以用電傳導的規律作比喻）。這時，我們就能完全明白「屈尊、降格」這些詞的真正含意。其實，我們也巴不得避開所有這些人，因為我們和這些人唯一能夠溝通的方面，只是我們本性中的那些令人羞恥的成分。我們也會明白：面對那些傻瓜、蠢蛋，我們只有一種方式讓他們明白我們的頭腦智力，那就是，不要和這種人談話。當然，很多人在社交場合的感覺就像一個高超的舞者到達一個舞場，但舉目所見都是跛足瘸腿的人——他又能與誰共舞呢？
第二十四節
一個人在等待某個人或者等待做某件事的時候，亦即在他坐著無事可幹的時候，如果不是馬上拿起手頭上隨便任何一樣物件——手杖、小刀、餐叉之類——有節奏地敲擊起來，那麼，這個人就能獲得我的尊敬，因為這個人起碼有可能在思考事情。但類似這種人可謂百中無一。對於許多人來說，觀看完全代替了思考。他們試圖製造噪音來感覺自己的存在——也就是說，當他身邊沒有雪茄可以服務於這同一目的的時候。基於同樣的理由，這些人無時無刻不睜大眼睛、豎起耳朵注意著周圍發生的一舉一動。
第二十五節
拉羅什富科非常中肯地說過：很難在高度尊敬一個人的同時，又非常喜愛他。所以，我們只能選擇要麼獲得別人的尊敬，要麼得到他們的喜愛。別人對我們的喜愛總是出於私心，雖然箇中原因因人而異。此外，我們獲得別人喜愛的原因並不會讓我們引以為豪。總的來說，我們受別人歡迎的程度和我們降低對別人的思想感情的要求相等同，並且，我們這樣做必須出於真心實意，而不是虛情假意，也不是出於對他人的容忍，因為容忍植根於鄙視。想想愛爾維修說過的真實話語吧，「取悅我們所必需的思想深度剛好就是我們自己的思想深度」，由此前提我們就可以得出結論了。至於別人對我們的尊敬，情況可就恰恰相反。別人對我們的尊敬是我們強行從別人那裡、違揹他們的意願獲得的，所以，別人通常都把自己的尊敬掩藏起來。別人的尊敬能夠給予我們內心更大的滿足，因為它與我們的價值緊密相關；但別人對我們的喜愛並不直接與我們的價值連在一起，因為喜愛出自主觀，而尊敬卻出自客觀。當然，別人的喜愛對於我們更有用處。