第三章
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知、無慾。使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。
老子薄視時賢
第三章是將天地自然的法則，引申應用到人世間的治道的發揮。這章的文字，明白暢曉，都很容易懂得，很好解釋。但其中有三個要點，須特別注意，那便是“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”
讀秦漢以上的書，有關於這個“民”字，要小心求解，慎思明辨，不要以為“民”字就是老百姓，聯想到現代語中“國民”的涵義。如果這樣認定，觀念就完全錯了。古書上的“民”，就是現代語的“人們”，或者是“人類”的意思。那個時候辭彙不多，每有轉註及假借的用法。其實“民”字是代表所有人們的一個代號。如果對這個觀念認識不清，就很容易誤會是上對下的一種稱謂，而變成古代帝王統治者的口氣了。
第二章講到我們做人處世，要效法天道，“作焉而不辭，生而不有”，儘量地貢獻出來，而不辭勞瘁。但是自己卻絕不計較名利，功成而弗居為己有。這是秉承天地生生不已，長養萬物萬類的精神，只有施出，而沒有絲毫佔為己有的傾向，更沒有相對地要求回報。人們如能效法天地存心而作人處事，這才是最高道德的風範。如果認為我所貢獻的太多，別人所得的也太過便宜，而我收回的卻太少了，這就是有辭於勞瘁，有怨天尤人的怨恨心理，即非效法天道自然的精神。
由於這一原理的發揮運用，而講到人世間的人事治道，首先便提出“不尚賢，使民不爭”這個原則。但我們須要瞭解，在老子那個時候，是春秋時代，那時的社會形態在改變。周朝初期的井田制度，已不適應於當時社會的發展。因此，春秋時代已經進入爭權奪利，社會大動亂的時期。我們研究歷史，很明顯地看出，每當在亂變時代中的社會，所謂道德仁義，這些人倫的規範，必然會受影響，而慘遭破壞。相反地，亂世也是人才輩出，孕育學術思想的搖籃。拿西方的名辭來說，所謂“哲學家”與“思想家”，也都在這種變亂時代中產生，這幾乎是古往今來歷史上的通例。
同時，正當大動亂如春秋戰國時期，每個國家的諸侯，每個地區的領導者，隨時隨地都在網羅人才，起用賢士，作為爭權奪利，稱王稱霸的資本。所以那個時候的“士之賢者”——有才能、有學識、有了不起本領的人，當然受人重視。“尚”，就是重視推崇的意思。“賢”，就是才、德、學三者兼備的通稱。
例如代表儒家的孔子，雖然不特別推重賢者，但卻標榜“君於”。孔子筆下的“君子”觀念，是否概括賢者，即難以遽下定論。但後來的孟子，非常明顯地提出賢者與能者的重要。所謂“賢者在位，能者在職”便是他的名
老子為什麼要有這樣的主張？我們如果瞭解秦漢以上與道家、儒家並列的墨翟——墨子思想，自然容易領會其中的關鍵所在。
我們都知道，秦漢以前的中國文化，有巨大影響作用的，便是儒、墨、道等三家。而墨子對當時社會政治的哲學思想，是特別強調“尚賢”的。主張起用賢人來主政、當政。因為他所看到當時社會的衰亂，處處霸道橫行，爭權奪利而一胡一作非為，大多不是有道德、有學問的人來統領政治的治道，所以他主張要“尚賢”與“尚同”。他這個“同”，又與孔子記述在《禮運篇》中“大同”思想的“同”不盡相關，但也略有連帶關係。他的“同”，與後世所講的平等觀念相類似。現代大家所侈言的平等主張，在中國上古文化中，戰國初期的墨子，早已提出。但在印度，釋迦牟尼則更早提出了一切眾生平等的理論。
現在我們不是討論墨子這個主題，而是在這裡特別注意墨子的“尚賢”主張，為什麼也與儒家孟子的觀念很相近，而與道家老子的思想卻完全相反呢？這就是因歷史時代的演變，而刺激思想學術的異同。墨子是春秋戰國時期的宋國人，宋國是殷商的後裔。而且以墨子當時宋國的國情來看，比照一般諸侯之國的衰亂，只有過之而無不及。但所以造成一個社會、一個國家、一個時代的變亂，在許多鍺綜複雜的原因當中。最大的亂源，便是人為的人事問題。尤其是主政或當政的人，都是小人而非君子，那麼天下事，不問便可知矣。
此所以後世詩人有“自從魯國潸然後，不是奸人即婦人”的深長嘆息了！魯國潸然，是指孔子眼見由三代而到“鬱郁乎文哉”周代的中國文化大系，在他父母一之邦的魯國，已經開始變質而衰敗，周公後裔的魯國政權，又都操在奸一黨一的手裡，因此他無可奈何潸然含淚而身離祖國，遠遊他方。自此以後的歷史，再也不能恢復如三代以上的太平景象。同樣地，歷代史實告訴我們，所有破壞社會的安定，引起歷史文化一再變亂的，大概都是“不是奸人即婦人”所造成。因此，墨子的主張，是針對當時他所立身處地所知、所見、所感受到的結論，而大聲疾呼要“尚賢”與“尚同”了。
而在老子呢？他所看到的春秋時代，正是開始衰亂的時期，亂象已蔚，人為之過。因此，他更進一層而深刻地指出，當時應病與藥的“尚賢”偏方，其後果是有莫大的後遺症的。賢能的標準，千古難下定論。但是推崇賢者的結果，卻會導致許多偽裝的言行。當時各國的諸侯，為了爭地稱霸，不惜任何代價來網羅天下才能的智士。凡是才智之士，便統稱為“賢者”。而這一類的賢者愈多，則天下的亂源也就愈難弭平。所以他指出“不尚賢，使民不爭”的主張。
賢與不賢的君子小人之辨
講到這裡，讓我們暫時推開老子，而另外介紹後世的三則故事，便更容易明白老子立言的用意了。一是南宋名儒張南軒（拭）和宋孝宗的對答：
宋孝宗言：難得辦事之臣。右文殿修撰張拭對曰：陛下當求曉事之臣，不當求辦事之臣。若但求辦事少臣，則他日敗陛下事者，未必非此人也。
曉事，是唐宋時代的白話，也就是現代語“懂事”的意思。張南軒對宋孝宗建議，要起用懂事的人，並非只用能辦事而不懂事的人，的確是語重心長的名言。也是領導、為政者所必須瞭解的重點。
一是明人馮夢龍自敘《古今譚概》所記：
昔富平孫家串（孫丕揚，富平人，字叔孝，嘉靖進士，拜吏部尚書，追諡恭介）在位日，諸進士謁請，齊往受教。孫曰：做官無大難事，只莫作怪。真名臣之言，豈唯做官子！”
天下人才，賢士固然難得。賢而且能的人才，又具有高明曉事的智慧，不炫耀自己的所長，不標奇立異，針對危難的弊端，因勢利導而致治平的大賢，實在難得。以諸葛亮之賢，一死即後繼無人，永留遺憾。雖然魏廷、李嚴也是人才，但諸葛亮就是怕他們多作怪，因此不敢重用，此為明證。
一是清末劉鶚在所著《老殘遊記》中記述的一則故事。為了久仰一位清官的大名，不惜親自出京去遊覽求證。但所得的結果，使他大失所望。因此他得一結論說：“天下事誤於奸慝者，十有三四。誤於不通世故之君子者，十有六七。”這又是從另一角度描述賢而且能的人才難得。
對於這個問題，清初乾隆時代的監察御史熊學鵬，就張拭（南軒）對宋孝宗的問答，寫了一篇更深入的論文，可以暫借作為結案：
臣謹按：張拭立言之心，非不甚善。而其所謂“不當求辦事之臣”數語，則未能無過也。
天下有欲辦事而不曉事者，固足以啟紛擾之患。天下有雖曉事而不辦事者，尤足以貽廢弛之憂。
蓋人臣敬事後食，見事欲其明，而任事更欲其勇；明而不勇，則是任事時，先無敬事之心，又安望其事之有濟，且以奏厥成效哉。
況“敬事”二字，有正有偽，不可不於辦事求之也。在老成慎重通達治體之人，其於一事之是非曲直，前後左右，無不籌劃萬全，而後舉而行之。官民胥受其福。朝廷因賴其功，以為曉事，是誠無愧於曉事之名矣。
若夫自負才智，睥睨一世者，當其未得進用，亦嘗舉在延之事業而權其輕重，酌其是非，每謂異日必當奮然有為。一旦身任其責，未幾而觀望之念生，未幾而因循之念起，苟且遷就，漫無措置。
彼非不知事中之可否，而或有所憚而不敢發，或有所礙而不肯行，於是託曉事之說以自便其身家，而巧為文飾。
是人也，用之為小臣，在一邑則一邑之事因之而懈弛。在一郡，則一郡之事因之而囗茸。效奔走，則不能必其勇往而直前。司案牘，則不能必其綜核而悉當。至用之為大臣，而其流弊更不可勝言矣。
夫大臣者，膺朝廷股腦心膂之寄，所當毅然以天下事為己責，與人君一德一心，以成泰一交一之盛者也。如不得實心辦事之人，而但以敷衍塞責者，外示安靜以為曉事，國家亦烏賴有是人為哉。
且以是人而當重任，任其相與附和者，必取疲懦軟熟，平日再不敢直言正色之輩，而後引為同類，謬為薦揚，久而相一習一成風，率皆頑鈍無一恥，而士氣因以掃地矣。
所以《易》曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故”，“夙夜匪懈，以事一人”。夫為王臣，而至以匪躬自勵，事一人，而必以夙夜自警，是豈徒曉事而不辦事者所得與哉。
要之，事不外乎理。不審乎理之所當然，而妄逞意見，以事紛更者，乃生事之臣，究非辦事之臣也。
所謂辦事者，以其能辦是事而不愧，則非不曉事之臣，明矣。
臣愚以為張拭恐宋孝宗誤以生事之臣，為辦事之臣，只當對曰：陛下固欲求辦事之臣，更於辦事之臣中，而求曉事之臣。則心足以曉事，而身足以辦事。心與身皆為國用，於以共(襄力)政治，庶乎其得人矣。
由於前面引用了歷史上這三則故事，更進一層，便可知對於“選賢與能”的賢能標準，很難遽下定義。以道德作標準嗎？以仁義作標準嗎？或以才能作標準呢？無論如何，結果都會被壞人所利用，有了正面標準的建立，就有反面作偽模式的出現。所以古人說：“一句合頭語，千古系驢極。”說一句話，一個道理，就好比你打了一個固定的樁在那裡，以為拴寶貴東西所用。但用來用去用慣了，無論是驢或是鷹犬，也都可以拴掛上去。那是事所必至，理有固然的。
實際上，我們曉得，“尚賢”、“不尚賢”到底哪一樣好，都不是關鍵所在。它的重點在於一個領導階層，不管對政治也好，對教育或任何事，如果不特別標榜某一個標準，某一個典型，那麼有才智的人，會依著自然的趨勢發展；才能不足的人，也就安安穩穩地過日子。倘使是標榜怎樣作法才是好人，大家為了爭取這種做好人的目標，終至不擇手段去爭取那個好人的模式。如果用手段而去爭到好人的模式，在爭的過程中，反而使人事起了紊亂。所以，老子提出來“不尚賢，使民不爭”，並非是消極思想的諷刺。
此外，法家學說，出於道家的支流，它與老莊思想，也息息相通。法家最有名的韓非子，提出一個理論，可以說，相同於老子“不尚賢，使民不爭”這個觀念的引申發揮，但他提倡用法治領導社會，並不一定需要標榜聖賢道德的政治。他說：“相愛者則比周而相譽，相憎者則比一黨一而相非，誹譽一交一爭，則主威惑矣。家有常業，雖飢不餓；國有常法，雖危不亡。若舍法從私意，則臣不飾其智慧，則法禁不立矣。”
他說，人類社會的心理很怪。彼此喜歡“比周”，大家在一起肩比肩（“比”字就好像一個人在前面走，我從後面跟上來，叫做“比”。“比”字方向相反的話，就成為“背”。你向這面走，我向那面走，便是“背道而馳”。懂了這個字的寫法，便可瞭解後世稱“朋比為奸”的意義。“周”是圈圈）。彼此兩三個人情投意合的，就成為一個無形的小圈子。若有人問到自己的朋友說：“老張好嗎？”就說：“我那個朋友不得了，好得很。”如果有人說他朋友不好，就會與人吵起架來。相反地，“相憎者，則比一黨一而相非”，對自己所討厭的人，就會聯合其他人予以攻擊。
其實，人類社會對人與人之間的是非譭譽，很難有絕對的標準。站在領導地位的人，對於互相怨憎的誹謗，和互相愛護的稱譽，都要小心明辨，不可偏聽而受其迷惑。如果先入為主，一落此偏差，“誹譽一交一爭”，則人主惑矣。
過去有人批評我們中國人和華僑社會說：“兩個中國人在一起，就有三派意見。由此可見中國民族性不一團一結的最大缺點。”我說：“這也不一定，只要是人類，兩個人在一起，就會有三派意見。”譬如一對夫妻，有時就有幾種不同的意見，只是為情為愛的牽就，以致調和，或一方捨棄自我的意見。又例如一個大家庭裡有許多兄弟姊妹，有時意氣用事，互相爭吵，實在難以確定誰是誰非，只可引用一個原則。凡是相爭者，雙方都早已有過錯了。因此法家主張領導地位的人，對左派右派之間的誹譽，只有依法專斷，不受偏愛所惑，就算是秉公無私了。
韓非由家庭現象，擴而充之，推及一個國家，便說：“家有常業，雖飢不餓。國有常法，雖危不亡。若舍法從私意，則臣不飾其智慧，則法禁不立矣。”這就是代表法家思想的一個關鍵，不特別標榜聖賢政治。他們認為人畢竟都是平常人，一律平等，應該以人治為根本才對。這種道理，正是與老子的“不尚賢，使民不爭”互為表裡，相互襯托。由此可知，法家思想確實出於道家。
道家與法家的辨賢
人文歷史的演變，與學術思想相互並行，看來非常有趣，也的確是不可思議的事：有正必有反，有是就有非。正反是非，統統因時間、空間加上人事演變的不同而互有出入。同樣也屬於道家的鬻子——鬻熊，如果只依照傳統的說法而不談考證他的生平，那麼，他比老子還要老了，應該屬於周文王時代，與姜太公——呂尚齊名並駕的人物，也是周文王的軍師或政略諮議的角色。但他卻主張需要起用賢者，而且提出賢士的重要性。如說：“聖王在位，百里有一士，猶無有也。王道衰，千里有一士，則猶比肩也。”
他的意思是說，在上古的時代，人心都很樸實，不需要標榜什麼道理等等名號。上古時代，聖王在位，縱然百里之內，有一個道德學問很好的人，也是枉自虛生，好比沒有用的人一樣。因為在那個時代，個個都是好人，人人都差不多，又何必特地請一些賢人來治世呢！好比說，一個社會，完全安分守法，既無作奸犯科的人和事，便不需要有防止、管理作奸犯科的警察了。但他又說，後來王道衰落，社會變亂，千里之外如有一賢士，也要立刻找來，與他並肩同事以治天下。
從鬻子的理論觀點來看歷史，一點也不錯。例如生在盛唐時代的趙蕤，也是道家人物。他縱有一肚子的謀略學問，但生在昇平時代，又有什麼用處？只有著書立說，寫了一部《長短經》傳世，自己去修道當隱士。雖受朝廷徵召，始終不肯出山，因此在歷史上，稱他趙徵君。他雖然傳了一個徒弟李白——詩人李太白，晚年用非其時，又用得不得當，結果幾遭身首異處之禍。好在他年輕時幫忙過危難中的郭子儀，因此後來得郭子儀力保，才得不死。如果再遲一點，在安祿山、史思明以後的亂局，也許李白可與中唐撥亂反正的名相李泌並駕齊驅，各展所長，在歷史上便不只屬於詩人文士之流，或者可有名臣大臣的輝煌功業呢！
鬻子他本身，就是一個很好的例子：
昔文王見鬻子年九十。文王曰：嘻！老矣！鬻子曰：若使臣捕虎逐鹿，臣已老矣。坐策國事，臣年尚少。
其實，文王說的“老矣”，是一句故意說的笑話，而且也有些為自己感慨的味道。文王用姜太公時，呂尚的年齡，已過了八十歲。他與武王的年齡不相上下。當然，九十歲以外的人，明知興邦大業，已非自己的年齡所能做到，有如清人趙翼的詩：“風雲帳下奇兒在，鼓角燈前老淚多。”因此對鬻子開了一句玩笑——“嘻！老矣”。是鬻子老了？還是他感慨自己也老了？只有他自心知之。可是鬻子的答案，也正合文王的心意，彼此知心，一拍即合，一個是求賢若渴，一個是賢良待沽，因此而各取所需，各得其所。這豈不是“尚賢”的明證？況且法家如韓非，他雖然主張法治而不重人治，但用法者是人，不是法。人不用法，法是廢物。韓非自薦，正是自認為是賢才，因此而求鬻賣於帝王。如果人主不“尚賢”，韓非又向哪裡去賣弄他自己的賢能呢？
且讓我們再來看看前漢時代，崇拜道家學術的淮南子，他提出了與法家主張相反的意見，如說：“烏窮則啄，獸窮則觸，人窮則詐。峻刑嚴法，不可以禁奸。”
淮南子這裡所提出的相反道理，正如老子所說：“長短相較，高下相傾。”有正面就有反面，淮南子是道家，他以道家的思想，又反對法家。而法家原也出於道家，這是一個頗為有趣的問題。
淮南子說：“鳥窮則啄，獸窮則觸，人窮則詐。”鳥餓了抓不到蟲吃的時候，看到木頭，不管什麼都啄來吃。野獸真的餓了，為了獲得食物，管你是人或是別的什麼都敢去碰。“人窮則詐”，人到窮的時候，就想盡辦法，以謀生存，騙人也得要騙。如法家的韓非子說：“國有常法，雖危不亡。”淮南子卻說不見得：“峻刑嚴法，不可以禁奸。”縱使法令非常嚴格，動不動就判死刑，然而眾生業海，照樣犯罪殺人。這就是“人窮志短，馬瘦毛長”的道理，也是沒有辦法的事。真到窮兇極惡的時候，就一胡一作非為。因此而又否定法治的功能，還是要以道德的感化，才能夠使天下真正地太平。
不管如何說，各家的思想，都有專長。尤其在春秋戰國的時候，諸子百家的書籍，多得不可數計，有著說不完的意見。著作之多，多到令人真想推開不看了。往往我們覺得自己有一點聰明，想的道理頗有獨到之處。但是，湊巧讀到一本古書，臉就紅了。因為自己想到的道理，古人已經說過了，幾千年前就有了，自己現在才想到，實在不足為貴。總之，像上面討論的這些正反資料，在書中多得很。
再回過來講老子所說的“不尚賢，使民不爭”。此處之賢，是指何種賢人而說？真正所標榜的賢人，又賢到何種程度？很難有標準。不論孔孟學說，或者老莊言論，各家所指的聖賢，要到達何種標準？那很難確定。所以，屬於道家一派的抱朴子說：“白石似玉，奸佞似賢。”一方白色的好石頭，晶瑩剔透，看起來好像一塊白玉，但是就它的質地來看，不論硬度、密度，都不夠真玉的標準。如果拿世界寶石標準來評定，充其量只能叫它什麼“石”。如“青田石”、“貓眼石”等，實際上只是一種質地較好的石頭而已。至於人，也是如此，有時候大奸大惡的人，看起來卻像個大好的賢人。所以賢與不賢很難鑑定。我們用這些觀點來解釋老子的“不尚賢，使民不爭”的道理，對大家研究老子這句話的內涵，相信會更有幫助。
現代化好人與老人的表揚法
老子的這本書，毫無疑問，是經人重新整理過，但大體上，已整理得很好，把每一句話的含義性質分別歸類。如果各抒己見，認為它原文排列有錯誤，那就各成一家之言，很難下一定論。
我在介紹第一章的時候，曾首先指出，老子往往將道的體相與作用，混合在一起討論。而且在作用方面，所謂老莊的“道”，都是出世的修道，和入世的行道，相互摻雜，應用無方，妙用無窮，甚至妙不可言。所以，讀老莊如讀《孫子兵法》一樣，所謂“運用之妙，在乎一心”。那麼，要想把《老子》的內涵，完全表達出來，是很費事的。尤其在入世應用之道方面，常常牽涉到許多歷史哲學。利用史實，加以選擇，透過超越事實的表面層，尋求接近形而上道理的討論。這在一般學府中應該屬於一門專門課程。但是許多地方，牽涉到歷史事實的時候，就很難暢所欲言了。比如說“不尚賢，使民不爭”這句話，尚賢與不尚賢怎樣才對，就很難定論。換一句話說，一個真正太平的盛世，就沒有什麼標榜好人的必要，我們只列舉現代化的一兩個故事，大概可以增加些許“不尚賢，使民不爭”的趣味性。
幾年前，臺灣社會上發起一個“敬老會”，對老人，表揚其年高德劭。第一次舉辦時，我就發現，這簡直是在玩弄老人，為老人早點送終的辦法。叫年紀那麼大的老人坐在那兒聽訓、領獎，還要帶去各地遊覽。實際上，對於老人是一種辛苦的負擔，我想那些老人可能累壞了，而且更因為這種風氣一開之後，就有許多人也不免想進入被“敬老”的行列，這樣就變成有所爭了。豈不見老子說“不見可欲，使民心不亂”嗎？又如，我們標榜好人，讓好人受獎，開始動機沒有什麼不對，但是形成風氣後，社會上就有人想辦法去爭取表揚。那麼，表揚好人的原意，也就變質了。我每年也接到推薦好人好事的公文，但我看來，好人好事太多，推薦誰去好呢？而且徵求一下，大家只對我一笑，搖搖頭，擺擺手，誰也不肯接受推薦。我常常笑著說：有兩個好人，我想推薦，可惜一個已經死了，一個還未投生。大概我還勉強像小半個好人，只是我也同大家一樣，討厭人家推薦我，更怕自己推薦自己。還是相應不理，讓賢去吧（一笑）。我們由這兩個故事，大概就可以知道，所謂“不尚賢，使民不爭”，在老子當時的社會，在那個歷史政治的形態中，“尚賢”已經是一種毛病，因此他提出這句話來。
閒話少說，書歸正傳。其實，人類歷史上千古興亡的人物，從作人與做事兩個立場來講，賢與不肖，君子與小人，忠與奸，在純粹哲學的角度來看，很難下一確切的定論。如果單從用人行政的立場來講，清初名臣孫嘉塗的“三一習一一弊”奏疏中，已經講得相當透徹了！其中如說：