第二章

天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

真善美的價值定論何在？

《老子》首章既提出“道”與“名”的涵義，但同時又相同於“因明”的法則，能建能破，自說了一個道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的“邏輯”辯證，不自立於不變的肯定與否定形態。如珠走盤，無有方所。所謂的“道”，乃“至道”的定名，都是為了表達的方便，姑且名之為“道”而已。“道”是“變動不居，周流六虛”的，名相只是人為意識的塑造而已。叫它是“道”，已經是頭上安頭，早已著相了。要想明白這個不可見、不可得的“道”，只有在用上去體會，才能瞭解有無同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理，加以闡發。

美與善，本來是古今中外人所景仰、崇拜，極力追求的境界。如西洋文化淵源的希臘哲學中，便以真善美為哲學的鴿的。中國的上古文化，也有同樣的標榜，尤其對人生哲學的要求，必須達於至善，生活與行為，必須要求到至美的境界。甚至散於諸子百家的學術思想中，也都隨處可見，不須—一列舉，另加介紹。

現在從後世道家所標榜的修道，與學術思想上的應用兩面來講，也便可以知道它的大要。至於進而多方發明，以各種不同的角度來說明各個觸角，那就在神而明之，無往而不自得了。

先從修道方面來講，無論後世哪一種宗教，或教育哲學，都會樹立一個美和善的架構（標的）。殊不知變生於定，二由一起。凡是人為所謂的美與善的道，一落痕跡，早已成為不美不善的先驅了。修道的人，大多數都把道的境界，先由自己的主觀觀念，建立起一個至真、至善、至美的構想。也可以說是自己首先建立起一個道的幻境，妄自追求。其實，一存此念，早已離道太遠了。因此老子便說：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣。”

隨老子之後，後來從印度傳來的佛家學說，也同樣有此理論。例如大乘佛學所謂道體的“真如”，這個名詞本身便自說明只是名言的建立，不可認為確有一個固定不變的“真如”存在。真者如也，如其真也。如果把“真如”確定在美善的範疇，這個真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問題。因此佛學以解脫“見惑”——理解上的困擾；“思惑”——觀念上的困擾，為無為法，為見道的重心所在。譬如五種“見惑”中的“見取見”與“禁戒取見”，就都屬於思想見解上的迷惑。由此可見佛家學說與老子相提並論，並非偶然。老子是用歸納方法來簡單指示，佛家則用演繹方法來一精一詳分析。無怪宋儒中的反對派，就佛老並稱，同時排斥了。

善反而不美

大道無名，並非如一般凡夫俗子們所認為的常道。什麼是常道呢？便是平常人們為形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。這樣一來，早已離道更遠了。

有個真善美的天堂，便有醜陋、罪惡、虛偽的地獄與它對立。天堂固然好，但卻有人偏要死也不厭地獄。極樂世界固然使人羨慕，心嚮往之，但卻有人願意永遠沐浴在無邊苦海中，以苦為樂。與其舍一而取一，早已背道而馳。不如兩兩相忘，不執著於真假、善惡、美醜，便可得其道妙而逍遙自在了。

如果從學術思想上的觀點來講，既然美與醜、善與惡，都是形而下人為的相對假立，根本即無絕對標準。那麼，建立一個善的典型，那個善便會為人利用，成為作惡多端的擋箭牌了。建立一個美的標準，那個美便會鬧出“東施效顰”的陋一習一。有兩則歷史故事，濃縮成四句名言，就可說明：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣”的道理，那就是“紂為長夜之飲，通國之人皆失日”，“楚王好細腰，宮人多餓死”。現在引用它來作為經驗哲學的明確寫照，說明為人上者，無論在哪一方面，都不可有偏好與偏愛的趨向。即使是偏重於仁義道德、自一由民一主，也會被人利用而假冒為善，變為造孽作惡的藉口了。

同樣地，愛美成癖，癖好便是大病從歷史經驗的個人故事來說：

元朝末期的一位大名士——大畫家倪雲林。他非常愛美好潔。他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯，每天都要有兩位專人來經管，隨時負責擦洗乾淨。庭院前面栽的梧桐樹，每天早晚也要派人挑水揩洗乾淨，因此硬把梧桐樹幹淨死了。有一次，他留一位好朋友在家裡住宿，但又怕那個朋友不乾淨，一夜之間，親自起來視察三四次。忽然聽到朋友在床上咳嗽了一聲，於是擔心得通宵不能成眠。等到天亮，便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪裡，要清理乾淨。傭人們找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕跡，又怕他生氣罵人，只好找了一片落葉，稍微有點髒的痕跡，拿給他看說找到了。他便立刻閉上眼睛，矇住鼻子，叫傭人把這片樹葉送到三里外去丟掉。

元末起義的張士誠的兄弟張士信，因為仰慕倪雲林的畫，特地派人送了絹和厚重的金幣去，請他畫一張畫。誰知倪雲林大發脾氣說：“倪瓚（雲林名）不能為王門畫師。”當場撕裂了送來的絹。弄得士信大怒，懷恨在心。有一天，張士信和一班文人到太湖上游樂，泛舟中流，另外一隻小船上傳來一股特別的香味。張士信說：“這隻船上，必有高人雅士。”立刻靠攏去看個清楚，不料正是倪雲林。張士信一見，便叫從人抓他過來，要拔刀殺了他。經大家懇求請免，才大打一頓鞭子了事。倪雲林被打得很痛，但卻始終一聲不吭。後來有人問他：“打得痛了，也應該叫一聲。”倪雲林便說：“一齣聲，便太俗了。”

倪雲林因為太愛美好潔了，所以對於女色，平常很少接近。這正如清初名士袁枚所說的：“選詩如選色，總覺動心難。”但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓趙的歌姬，就把她約到別墅來留宿。但是，又怕她不清潔，先叫她好好洗個澡。洗完了，上了床，用手從頭摸到腳，一邊摸，一邊聞，始終認為她哪裡不乾淨，要她再洗澡，洗好了又摸又聞，還是認為不乾淨，要再洗。洗來洗去，天也亮了，他也算了。

上面隨便舉例來說“美之為美，斯惡矣”的故事。現在再列舉一則故事來說明“善之為善，斯不善矣”。

宋代的大儒程頤，在哲宗時代，出任講官。有一天上殿為哲宗皇帝講完了書，還未辭退，哲宗偶然站起休息一下，靠在欄杆上，看到柳條搖曳生姿，便順手摺了一枝柳條把玩。程頤看到了，立刻對哲宗說：“方春發生，不可無故推折。”弄得哲宗啼笑皆非，很不高興，隨即把柳條擲在地上，回到內宮去了。

因此後來有人說，講孔門的道理，無論怎樣說，也不致超過孟子。而孟子對齊宣王說，好色、好貨也都無妨，只要擴充所好的心與天下同樂就對了。偏是倒霉的宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳條也不許動。當了皇帝的，碰到如此這般的大儒，真是苦哉！

由於這些歷史故事的啟發，便可瞭解莊子所說的“為善無近名，為惡無近刑”的道理，也正是“善之為善，斯不善矣”的另一面引申了。

再從人類心態的廣義來講，愛美，是享受欲的必然趨向。向善，是要好心理的自然表現。“願天常生好人，願人常作好事”，那是理想國中所有真善美的願望，可不可能在這個人文世界上出現，這是一個天大的問題。我們順便翻開歷史一看，秦始皇的阿房宮，隋場帝的迷樓和他所開啟的運河兩岸的隋堤，李後主的鳳閣龍樓，以及他極力求工求美的詞句，宋徽宗的良嶽與他的書筆和書法，慈掉太后的圓明園和她的花鳥，羅馬帝國盛極時期的雕刻、建築，甚至馳名當世如紐約的摩天大廈，華盛頓的白宮，莫斯科的克里姆林宮，也都是被世人認為是一代的美或權利的標記，但從人類的歷史經驗來瞻前顧後，誰能保證將來是否還算是至善至美的尤物呢？唐一人韓淙有一首柳枝詞說：

梁苑隋堤事已空，萬條猶舞舊春風。

何須思想千年事，誰見楊花入漢宮。

老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

由《老子》的首章而接連這一章的全段，很明顯地看出他說自形而上道的無名開始，一直到形而下的名實相雜，再到“同出而異名”因果相對的道理，自始至終，是要人匆作禍首、莫為罪魁的教示。但是，他說歸說，後世用歸用，完全不是老子說的那樣。

有無相生

從人類的經驗來講，天地萬物的從有還無，是很自然的事實。但是要說到萬物的有，是從無中出生，實在是一件不可思議的事。因此，古今中外的崇信唯物論者，除了絕對否定無中生有之外，便給老子加上頂“虛無主義”的帽子。尤有甚者，把老子歸到唯物思想的範圍。斷定老子的“無”便是沒有，更不管他“相生”兩字的內涵。不過，真要指出有與無是怎樣相生的道理，綜合東西文化數千年的哲學，也實在作不了一個明確的結論。除非將來的理論物理與哲學匯合，或者會有個明確的一交一待。如果勉強用現代物理知識來解釋，認為質能互變的原理，便是有無相生的說明，那也是並不透徹，而難以肯定的說明。況且物理學上的定律，還是未定之義，它隨時在再求深入。

倘使只從傳統道家觀念來說明“有無相生”的原理，自莊子、列子等開始，都是用“神化”、“氣化”來作說明。至於“神”與“氣”的問題，究竟屬於物質？或是物理功能的作用？便又牽涉到另一問題上去了，暫且不說。在道家中，比較接近理論物理思想的，應當以五代譚峭的《化書》為首。其中的《道化》說：

道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。

道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。