碳補償行動反映了一種值得稱道的想法：為我們因使用能源而給地球造成的損害定一個價格，並通過逐人依此價格付錢的方式使其排放變得正當。設立基金以支援在發展中國家實施植樹造林和清潔能源的計劃，當然是值得的。但是這種補償行動也產生了一個危險：那些購買排放權的人會認為他們自己並不承擔任何一種進一步促使氣候變化的責任。這裡的危險在於：至少對某些人來講，碳補償行動會成為一種相當輕鬆的機制：我們只需要付錢，就無須對我們原有的習慣、態度和生活方式做出更為根本性的改變，而這些改變對於解決氣候問題來說可能是必需的。sup/sup
碳補償行動的批評者把它們類比成贖罪，即有罪的人用付錢給教會的方式來補償他們的罪過。網址為的網站對碳補償行動進行譏諷，把補償買賣說成是一種不忠行為。如果生活在倫敦的某個人因出軌而感到內疚，那麼他就可以付錢給曼徹斯特的某個人要他對家庭保持忠誠，以此來「補償」他的罪過。這個道德類比並不完全恰當：對感情的不忠並不是因為它增加了這個世界的不幸總量而遭到反對；它是對某個特定的人所犯的錯誤，因而是無法通過在其他地方做某種有德的事情而可以變得正確的。與之形成對照的是，碳排放並不是這種錯誤，而是一種累積性的錯誤。sup/sup
批評者們仍言之有理。將排放溫室氣體的責任商品化和個體化，可能會引發與上面那個日托幼兒園的例子（向遲接孩子的家長收費，結果遲到的家長反而增加了，而不是減少了）一樣的困境。一如我們所知：在全球變暖的時代，駕駛一輛悍馬車不再是一種身份的象徵，而是一種貪得無厭、自我墮落的浪費的象徵。與之相反，混合動力汽車則有著某種特定的聲望。但是，碳補償行動卻會因為給排放賦予了某種道德許可而可能會破壞這些規範。如果悍馬車的車主可以通過向一個在巴西植樹造林的組織開具支票而減輕自己心中的內疚的話，那麼他們就不大可能把他們大排量的汽車換成一輛混合動力汽車。從表面上看，悍馬車擁有者們開具支票的舉動似乎是令人尊重的，而不是不負責任的，但是這樣下去，對氣候變化做出更廣泛的集體回應的壓力也會由此減弱。
當然，我所描述的這個情景乃是虛構的。罰金、費用以及其他金錢激勵措施對規範所產生的影響，不可能得到準確的預測，而且還會因為情形的不同而不同。我的看法是：市場反映並推廣了某些規範，即評價所交易物品的某些特定的方式。因此，在決定是否要將某種物品商品化的時候，我們必須考慮的不只是效率和分配公平，我們還必須追問這些市場規範是否會排擠掉非市場規範，而且如果會的話，那麼這是否代表了一種得不償失。
我並不是在宣稱，促進人們對環境、養育孩子以及教育保有有德行的態度，肯定永遠都優於其他因素的考量。賄賂有時候也會發揮作用，而且在某些場合賄賂還是有道理的。如果給那些成績不好的孩子錢讓他們讀書，可以極大地提高他們的閱讀技巧的話，那麼我們就可能會決定嘗試這麼做，以期教會他們在以後也熱愛學習。但是我們需要記住的是，我們所採取的這種賄賂行為（即一種在道德上有所妥協的做法）乃是在用一種較低的規範（為賺錢而讀書）取代一種較高的規範（因為愛讀書而讀書）。
隨著市場和以市場為導向的思維方式侵入傳統上由非市場規範所調整的各個生活領域——健康、教育、生育、難民政策、環境保護等領域，上述困境出現得更為頻繁了。當經濟效率或經濟增長的承諾意味著要給我們認為無價的物品定價的時候，我們應當做些什麼呢？當我們在決定是否要進入存在道德問題的市場以期實現一些有價值的目的的時候，我們有時候也會感到左右為難。
付費獵殺犀牛
假設我們的目的是要保護瀕危物種，比如黑犀牛。從1970年到1992年，非洲的黑犀牛數量從6.5萬頭減少到了2500頭以下。儘管獵殺瀕危物種是非法的，但大多數非洲國家卻依舊無力保護黑犀牛免遭偷獵者的射殺，這些偷獵者在亞洲和中東賣掉犀牛角以獲取高額利潤。sup/sup
在20世紀90年代以及21世紀初，一些野生動物保護組織和南非保護生物多樣性機構的官員開始考慮用市場激勵措施來保護瀕危物種。如果允許私人農場主可以把射殺數量有限的黑犀牛的權利出售給狩獵者，那麼農場主就有動機去飼養黑犀牛、照顧黑犀牛並阻止偷獵者的捕殺。
2004年，《瀕危物種國際貿易公約》（conventiononinternationaltradeinendangeredspecies）批准南非政府許可獵殺5頭黑犀牛。黑犀牛是一種極其危險且很難射殺的動物，因而獵殺者都非常珍視獵殺一頭黑犀牛的機會。數十年裡的首次合法獵殺被要求支付一大筆錢：15萬美元；後來，一位美國銀行業的狩獵者支付了這筆費用。此後的消費者還包括一位俄羅斯的石油大亨，他付費射殺了3頭黑犀牛。
市場解決方案似乎是有效的。在肯亞，獵殺犀牛仍然是被禁止的；由於土地上的原生植物被清除並被用來農耕和畜牧，黑犀牛的數量已從2萬頭減少到了大約600頭。然而在南非，由於土地所有者現在因為有了金錢激勵而願意把大量牧場空出來飼養野生動物，黑犀牛的數量開始回升。
就那些不為運動狩獵所困擾的人而言，出售射殺黑犀牛的權利乃是一種用市場激勵措施去拯救某種瀕危物種的明智方法。如果捕獵者願意支付15萬美元去獵殺一頭犀牛，那麼農場主就有動力去養殖犀牛並保護它們，並由此增加供給。這是一種有著雙重效果的生態旅遊：「來付費射殺一頭瀕臨滅絕的黑犀牛。你不僅能得到一種難忘的經驗，同時也能保護黑犀牛。」
從經濟邏輯的角度來看，市場解決方法似乎是一種不爭的勝者。它使一些人獲益，但卻沒使任何人虧損。農場主賺了錢，捕獵者有機會去大膽地捕殺危險動物，而且瀕危物種又重新從滅絕的邊緣回到了正常狀態。誰還會抱怨呢？
當然，這取決於運動狩獵的道德地位。如果你認為為了運動而殺害野生動物在道德上是應予以反對的，那麼犀牛狩獵市場就是一種邪惡的交易，是一種道德勒索。你可能會因為這種做法對保護犀牛有好處而表示讚賞，但卻會對如下事實予以譴責，亦即這個結果是通過迎合你所認為的富有狩獵者的邪惡快感而達到的。這就好比為了拯救原始的紅杉森林免遭破壞而允許伐木工人向富有的捐款人出售砍伐某些紅杉樹的權利。
那麼，我們應當做什麼呢？你可能會基於如下理由而反對市場解決方法，即運動狩獵的道德醜態超過了保護犀牛而獲得的利益。或者，你有可能決定支付道德勒索費用並出售獵殺犀牛的權利，以期拯救瀕危物種。正確的答案在某種程度上取決於市場是否真的能夠實現它所承諾的利益。但是，它也取決於運動狩獵者把野生動物當作運動的物件來看待是否是錯誤的，而且如果是錯誤的話，那麼它就取決於這個錯誤的道德意義。
在這裡，我們再次發現，如果沒有道德邏輯，市場邏輯是不完全的。如果我們不解決有關恰當評價買賣射殺犀牛權利的道德問題，那麼我們就無法確定這種權利是否應當拿來買賣。當然，這是一個紛爭不止的問題。但是，贊同市場解決方法的理據是不能與那些有爭議的問題——有關評價我們所交易的物品的正確方式的問題——分割開來的。
巨獸獵人在本能上會理解箇中要點。他們明白，其運動（以及付費獵殺犀牛）的道德合法性取決於某種特定的有關正確看待野生動物的觀點。一些運動狩獵者宣稱他們崇敬他們的獵物，並主張射殺一頭猛獸乃是尊重它的一種方式。一個在2007年付費獵殺一頭黑犀牛的俄羅斯商人說：「我之所以獵殺黑犀牛，乃是因為這是我能給予黑犀牛的最高敬意之一。」sup/sup批評者說，射殺生物乃是崇拜它的一種古怪方式。運動狩獵是否以一種恰當的方式來評價野生動物，乃是一個處於該爭論核心地位的道德問題。它又把我們帶回到了態度和規範的問題：是否應當建立一個獵殺瀕危物種的市場，不僅取決於它是否會增加它們的數量，而且還取決於它是否表達和促進了一種正確評價它們的方式。
黑犀牛市場之所以具有複雜的道德面貌，乃是因為它試圖通過推廣一些有問題的對待野生動物的態度來保護瀕危物種。下面是另一個狩獵的例子，它給市場邏輯提出了一個更為嚴峻的考驗。
付費獵殺海象
幾個世紀以來，大西洋的海象就像美國西部的野牛一樣遍佈加拿大的北極地區。由於海生哺乳動物的肉、皮、油脂以及乳白色的牙齒都非常珍貴，所以對於狩獵者而言，這些毫無保護的大量海生哺乳動物就很容易成為他們的獵物。因此，到了19世紀末，其數量已大量減少。1928年，加拿大開始禁止獵殺海象，但是因紐特人除外，因為作為土著狩獵者，在長達4500年的歷史中，他們的生活方式就是狩獵海象。sup/sup
20世紀90年代，因紐特人的頭領們向加拿大政府提出了一個建議。為什麼不允許因紐特人把他們所擁有的一些海象配額的射殺權利出售給巨獸獵人？這樣做，被射殺的海象數量與之前並沒有發生改變。因紐特人可以收取這筆狩獵費用，用它來指導運動狩獵者、監督他們的捕殺，並像他們過去做的那樣保留海象的肉和皮。這項計劃可以改善一個貧窮部落的經濟生活水平，而捕殺的海象也不會超過現有規定的捕殺配額。加拿大政府後來同意了這個建議。
今天，世界各地富有的運動狩獵者都跑到北極，希望有機會射殺一頭海象。他們支付6000~6500美元以期獲得這樣的特權。他們來到這裡既不是為了體驗追逐一頭野獸而帶來的刺激，也不是為了體驗追逐一個很難捕捉的獵物而帶來的挑戰。海象不是一種危險動物，它們移動緩慢，絕不是拿槍的狩獵者的對手。在《紐約時代雜誌》的一則引人入勝的描述中，奇弗斯把在因紐特人監督之下的海象狩獵比作「長途跋涉後去射殺一個龐大的豆袋椅」。sup/sup
嚮導們把船隻駛到距海象15碼的範圍內，並告訴狩獵者何時射擊。奇弗斯很形象地描述了這一場景：一位來自得克薩斯州的運動狩獵者參與了一場射殺獵物的遊戲，「子彈正中巨獸的頸部，它的頭一晃便倒了下去。鮮血從彈孔中噴湧而出，巨獸不再動彈了。‘狩獵者’放下他的槍，舉起相機進行拍攝。」接著，因紐特人開始艱難地工作：把死海象拖上浮冰，把皮和肉切割開來。
這樣一種狩獵的吸引力是很難理解的。它沒有任何挑戰，更像是一種具有破壞性的旅行，而不是一項運動。狩獵者甚至不能把獵物的肉和皮作為獎品帶回家。海象在美國是受保護的，因此把它的身體部位帶回美國是違法的。
那麼，為什麼還要射殺海象呢？顯然，這是為了實現這樣一個目標，即射殺「狩獵俱樂部」所提供的狩獵單上的某個物種，比如，非洲的「五巨獸」（豹子、獅子、大象、犀牛和南非水牛）或北極的「大滿貫」（馴鹿、麝香牛、北極熊和海象）。
很難說這是一個值得稱讚的目標。很多人對此都很反感。但是請記住，市場並不會對它們所滿足的各種慾望做出道德價值判斷。事實上，從市場邏輯的角度來看，允許因紐特人出售他們所擁有的射殺一定數量海象的權利有很多好處。因紐特人有了一個新的收入來源，而且「名冊上的狩獵者」也得到了完成射殺其狩獵單上的野獸的機會，而又沒有超出現行規定的捕殺配額。在這個意義上，出售射殺海象的權利就與出售生育權或排放權一樣。一旦你擁有一個配額，市場邏輯就會告訴我們，允許交易的許可證可以提高公共福利。它在沒有使任何人受損的情況下可以使一些人獲益。
然而，就射殺海象市場而言，還存在著人們頗有分歧的道德問題。為了便於論證，讓我們假設，允許因紐特人繼續他們長達數個世紀的獵殺海象的生存方式是合理的。但是基於下述兩個理由，允許他們出售射殺海象權利的做法在道德上仍是可以加以反對的。
第一個理由認為，這個古怪的市場迎合了一種不正當的慾望，因此在對社會功利做任何一種計算的時候，這種慾望都不應當被重視。無論你是如何看待巨獸狩獵的，這都不是你所認為的那種巨獸獵殺。在沒有任何挑戰或刺激的情況下近距離射殺一頭無力抵抗的動物的慾望，亦即為了完成一項紀錄的那種慾望，是不值得去滿足的，即使這樣做可以為因紐特人提供額外的收入。第二個理由認為，因紐特人把分配給他們的射殺海象的權利出售給非因紐特人，首先是腐蝕了他們的國家賦予他們部落的特權的意義和目的。尊重因紐特人的生活方式以及尊重他們長久以射殺海象為生的方式是一回事，而把這種特權轉變成一種賺錢的射殺副業則完全是另一回事。
激勵措施與道德困境
20世紀後半葉，保羅·薩繆爾森（paulsamuelson）所著的《經濟學》乃是美國最重要的經濟學教科書。近來我翻看了該書的一個早期版本（1958年版），想看一看他所認為的經濟學是什麼樣子。他用傳統的研究物件把經濟學界定為一個「由價格、工資、利率、股票和債券、儲蓄和貸款、稅收和支出所構成的世界」。經濟學的任務是具體的，同時也是受限制的：解釋如何能夠避免經濟蕭條、失業和通貨膨脹現象，研究那些「告訴我們如何能夠保持高生產力」以及「如何能夠提高人們生活水平」的各項原則。sup/sup
今天，經濟學已經與它傳統的研究物件拉開了不小的距離。讓我們來看一看曼昆在他極富影響力的最新版的經濟學教科書中給經濟學下的定義：「就什麼是‘經濟學’這個問題而言，它毫無神秘之處可言。經濟學所研究的就是一些人在他們自己的生活中彼此之間所發生的互動關係。」
根據這種解釋，經濟學所關注的不僅有物質商品的生產、分配和消費問題，而且也涉及一般意義上的人際互動以及個人據以做出決定的各項原則。曼昆指出，在這些原則中，最重要的原則之一是「人們會對激勵措施做出回應」。sup/sup
關於激勵措施的討論在當代經濟學中可以說是無處不在，因此可以用它來界定該學科。芝加哥大學的一位經濟學家史蒂文·列維特（stevend.levitt）和斯蒂芬·都伯納（stephenj.dubner）在《魔鬼經濟學》（freakonomics）一書的開頭幾頁中寫道：「激勵措施乃是現代生活的基石」，因此「經濟學在根本上就是對激勵措施的研究」。sup/sup
人們很容易忽視上面這個定義的新穎之處。激勵措施這個說法乃是經濟學思想在最近的一個發展。「激勵」這個詞語不曾出現在亞當·斯密或其他經典經濟學家的論著中。sup/sup實際上，這個詞語直到20世紀才開始進入經濟學的表述，而且直到20世紀80年代和90年代以後才開始處於主導地位。根據《牛津英語辭典》的記載，這個詞語最早在經濟學語境中的出現，是在1943年的《讀者文摘》（reader’sdigest）中：「查爾斯·威爾遜先生……極力敦促戰時的各個行業採取‘激勵付酬方式’——這就是說，如果工人生產得越多，他們就能拿到越多的錢。」由於市場和市場思維方式的影響力不斷強化，所以「激勵措施」這個術語的使用在20世紀後半葉也突然盛行起來。根據google網站的圖書搜尋，從20世紀40年代到90年代，該術語的使用率上升了400多個百分點。sup/sup
把經濟學看成是對各種激勵措施的研究，無異於讓市場侵入日常生活之中。同時，它也賦予了經濟學家一種積極的角色。加里·貝克在20世紀70年代所提出的那些被用來解釋人類行為的「影子價格」乃是不明確的價格，而不是實際的價格。它們是經濟學家們想象、假設或推斷出的類似隱喻的價格。相反，激勵措施乃是經濟學家（或政策制定者）設定、規劃和強加給這個世界的各種干預措施。這些激勵措施乃是促使人們減肥、更積極地工作或減少汙染的各種方式。列維特和都伯納寫道，「經濟學家們熱愛激勵措施。他們喜歡構想它們並將其付諸實施，研究它們並對其進行修正。典型的經濟學家相信，這個世界還沒有提出一個他無力加以解決的問題，只要他被給予一隻自由的手去設計恰當的激勵方案。他的解決方案可能並不總是那麼漂亮——它可能包含強制或過度懲罰或對公民自由權的侵犯——但令人放心的是，那個最初的問題是可以得到解決的。一項激勵措施可以是一枚子彈、一個槓桿、一把鑰匙：常常是一個可以改變某種處境的有著驚人力量的、微小的舉措」。sup/sup
這與亞當·斯密把市場視作一隻看不見的手的形象相去甚遠。激勵措施一旦成為「現代生活的基石」，市場就會成為一隻沉重的手，一隻具有操控力的手。（讓我們回想一下鼓勵節育和鼓勵學生取得好成績的金錢激勵措施）。列維特和都伯納指出：「大多數激勵措施不會自發出現，需要某個人——一位經濟學家或一位政治家或一位家長——去發明它們。」sup/sup
激勵措施在現代生活中的使用頻率不斷增加，而且還需要某人有意識地去發明它們；這個事實可以見之於最近流行起來的一個不怎麼文雅的新動詞：「激勵」（incentivize）。根據《牛津英語辭典》的說法，激勵就是「通過提供一種（通常是金錢方面的）激勵措施來驅動或鼓勵（一個人，特別是僱員或消費者）」。這個詞可追溯至1968年，但卻是近10年才流行起來的，特別是在經濟學家、公司總裁、行政官員、政策分析師、政治家、社論作者那裡。20世紀90年代之前這個詞很少出現在著作中。自那以後，這個詞的使用頻率增加了1400個百分點。sup/sup在lexisnexis網站上，對一些主要報刊的搜尋也顯示了同樣的趨勢：
在主要報刊上「激勵」和「激勵措施」出現的次數：sup/sup
20世紀80年代48
20世紀90年代449
21世紀前10年6159
2010~2011年 5885
近來，「激勵」這個詞語已經出現在了總統的演講中。喬治·布什是第一位在公開演講中使用該術語的美國總統，他一共使用了兩次。克林頓在8年任期內只使用過一次，與小布什差不多。歐巴馬在其任期內的頭3年，就使用「激勵」一詞多達29次。他希望激勵醫生、醫院和醫療衛生供應者更加關注預防性措施，並希望「鼓動、刺激和激勵銀行」為那些負責任的房主和小企業提供貸款。sup/sup
英國首相卡梅倫也喜歡使用這個詞。在對銀行家和企業界領袖發表講話的時候，他呼籲他們更努力地去「激勵」一種「敢於冒險的投資文化」。他在2011年倫敦騷亂後對英國民眾發表講話的時候抱怨道，這個國家及其機構「此前一直在容忍、姑息，有時甚至在激勵人性中某些最糟糕的方面」。sup/sup
儘管經濟學家們有了這種新的激勵嗜好，但他們中的大多數人卻仍堅持要對經濟學和倫理學（即市場邏輯和道德邏輯）進行區分。列維特和都伯納解釋說，經濟學「絕不做道德買賣。道德所代表的是我們希望世界運作的方式，而經濟學所代表的則是世界實際運作的方式」。sup/sup
有人認為，經濟學乃是一門獨立於道德哲學和政治哲學的價值中立的科學；不過，這種觀點一直以來都飽受爭議。但是眼下經濟學所持的那種傲慢的抱負，卻使得上述主張很難得到辯護。市場把它的手向非經濟生活領域伸得越深，市場與道德問題就糾纏得越緊。
下面讓我們來考慮一下經濟效率的問題。我們為什麼要關注這個問題呢？很可能是為了使社會功利（也就是人們所理解的偏好總和）最大化。正如曼昆所解釋的那樣，資源的有效配置會使所有社會成員的經濟福利最大化。sup/sup那麼，為什麼要使社會功利最大化呢？很多經濟學家不是忽視這個問題，就是求助於某種功利主義的道德哲學。
但是功利主義會招致一些類似的批評。與市場邏輯最為相關的批評會追問這樣的問題：我們為什麼應當在不考慮各種偏好的道德價值的情形下最大限度地滿足那些偏好？如果一些人喜歡歌劇，而另一些人喜歡格鬥或摔跤，我們是否就不該指手畫腳，而且在計算功利的時候給予這些偏好以同等重要的地位？sup/sup當市場邏輯關注物質商品（諸如汽車、烤爐和平板電視）的時候，上述那種批評是無關宏旨的；我們有理由假定，物品的價值就是一個消費者偏好的問題。但是當市場邏輯被運用到性、生育、孩子撫養、教育、健康、刑罰、移民政策和環境保護等問題時，我們就不太有理由假定說，每個人的偏好都具有同等的價值。在這些充滿道德意義的領域中，一些評價物品價值的方式可能會比另一些方式更重要，也更為恰當。如果事實是這樣的話，那麼我們就不清楚我們為什麼還應當在不追究其道德價值的情形下無傾向地滿足這些偏好。（你想教小孩讀書的慾望是否真的應當與你的鄰居想近距離射殺海象的慾望具有同等價值？）
所以，當市場邏輯被擴充套件運用到物質商品以外的領域時，它必然要「進行道德買賣」，除非它想在不考慮它所滿足的那些偏好的道德價值的情形下盲目地使社會功利最大化。
我們還有更進一步的理由認為，市場的擴張使得市場邏輯與道德邏輯（也就是解釋世界與改善世界）之間的區分變得更為複雜了。經濟學的核心原則之一乃是價格效應：當價格上漲時，人們就會少買東西；而當價格下跌時，人們就會多買東西。在我們談論諸如平板電視市場的時候，這項原則在一般意義上講是可靠的。
但是正如我們所看到的，當我們把這項原則運用到那些受非市場規範調整的社會慣例——諸如按時去託兒所接孩子——的時候，它就沒有那麼可靠了。當遲接孩子要支付的價格上漲的時候，遲接孩子的父母反而增加了。這個結果表明，規範的價格效應是有錯誤的。但是，如果你認識到把一種物品市場化會改變它的意義的話，那麼這種結果也就可以理解了。給遲接孩子的事情定價，改變了這裡的規範。曾經按時接孩子被視作道德義務（不給老師帶來不便）的那種東西，現在卻被看成了一種市場關係，其間，遲接孩子的家長只需要向老師支付延時的服務費用就可以了。作為一種結果，激勵措施在這裡反而使遲接孩子的父母增加了。
託兒所的例子表明，當市場侵入非市場規範所調整的各個生活領域時，規範的價格效應便會失效。增加遲接孩子的（經濟）成本，並沒有減少遲接孩子的父母，反而增加了。所以，為了解釋世界，經濟學家就必須弄清楚，給某種活動定價是否會把非市場規範排擠掉。為了做到這一點，他們還必須對影響某種特定做法的各種道德認識進行調查研究，並確定（通過提供一種金錢的激勵措施或一種非激勵措施）把這種做法市場化是否會取代那些認識。
從這個意義上說，經濟學家可能會承認，為了解釋世界，他/她必須研究道德心理學或道德人類學，也就是必須弄清楚相關領域所盛行的是什麼規範以及市場會如何影響它們。但是，為什麼這意味著要考慮道德哲學？基於以下理由：
在市場侵蝕非市場規範的地方，經濟學家（或某個人）就必須確定這是否代表我們失去了我們應予以關注的某種東西。我們是否應當在意：家長是否不再為遲接孩子而感到內疚，並是否應當用一種更為工具性的方式來看待他們與老師之間的關係？如果付錢鼓勵孩子讀書會使孩子把讀書看成是一份賺錢的工作並且會減少讀書本身的樂趣，那麼我們是否應當在意呢？問題的答案會依情形的不同而不同。但是，這個問題使我們不只是對某種金錢激勵措施是否會起作用這一點進行預測。它還要求我們對下述問題做出道德評價：金錢可能會侵蝕或將其排擠出去的態度和規範具有何種道德重要性？非市場規範和預期的缺失是否會以我們感到懊悔的方式改變那種活動的性質？如果是這樣的話，我們是否應當避免把金錢激勵措施引入這種活動之中，即使這些措施有可能帶來某種好處？
對這些問題的回答，將取決於相關活動以及界定該活動的規範的性質和目的。即便是託兒所在這個方面也各有差異。在一個合作性質的託兒所中，父母們每個星期都會自願花幾個小時去做義工；而在一個傳統的託兒所中，父母們則會付錢給老師讓他們去照顧孩子，爾後去幹自己的事情。因此，就一個合作性質的託兒所與一個傳統的託兒所相比較而言，取代人們對彼此義務的共同預期會給前者帶去更多的傷害。但是無論如何，有一點是清楚的，那就是我們處於道德領域之內。為了決定我們是否應當依賴金錢激勵措施，我們需要追問這些激勵措施是否會腐蝕那些值得我們予以保護的態度和規範。而為了回答這個問題，市場邏輯必須變成道德邏輯。不論如何，經濟學家必須「進行道德買賣」。
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