基於對不可變性和「無」這兩個概念的分析，我們描繪出了批判主義的哲學體系；形而上學問題與「無」這一概念的關係
「無」的真正含義
形式和變化
形式哲學和其中的變化概念
柏拉圖和亞里士多德
智慧的天然趨向
現代科學中的變化：「時間」的兩種觀點
現代科學中的形而上學解釋：笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨
康德的批判主義
斯賓塞的進化論
我們現在的任務就是檢測兩種理論錯覺，這兩種錯覺我們之前經常遇到，但是迄今為止，與我們相關的是它們的結果而非原則。這就是本書在上一章中所講述的內容。讓我們有機會解除某些異議，消除某些誤會，更重要的是，通過將其與其他哲學相比較，對其做出更為精確的定義，從而在綿延中看到現實的根本。
無論是物質還是意識，現實已經向我們呈現出了一種無盡無休的變化。它自我成就又自我毀滅，但是從不會由其他東西組成。這是一種我們將存在於感知意識和我們自己之間的面紗揭去時所看到的大腦直覺。如果我們的智慧和感覺能夠獲得一種直接且無關利害的現實觀念，那麼這也是它們會給我們展現的物質。但是，智慧就像感覺一樣，在行動變得必要之前便會事先被佔據，所以就只能間斷地觀察到那些瞬間發生的事情，也是因為這一點，它便只能看到物質變化過程中所固定不變的東西。感知意識，在轉變成智慧之後，便能將生命的內在本質看得更為清晰，而只對正在發生的製造感到困惑。因此，我們會從綿延中將這些我們感興趣的時刻抽取出來，將我們在綿延過程中所收集的時刻抽取出來。我們就只保留了這些時刻。如果只有行動才有問題，那麼我們這樣做就是正確的。但是，在推測事實的本質時，我們會繼續將其看做需要我們留意的特殊利益，我們就會有能力理解真正的進化、根本的變化。在變化中我們只能理解狀態，在綿延中我們只能理解瞬間，即使我們在談論綿延和變化，我們腦中想的又是另外一回事。這就是我們想要檢測的兩種錯覺中最為顯著的部分。假設我們能夠用穩定的方式來思考不穩定，定位的方式來思考移動。
另一種錯覺和第一種很相似。它們有著同樣的起源，同樣也歸因於我們將組成實踐的程式用在了推測上。所有的行為都旨在獲取一些我們想要的物體，或者創造一些還不存在的物體。從這樣一種非常特殊的意義上講，這種錯覺遍佈整個虛空，從無到充實、從不存在到存在、從不真實到真實。現在，我們在此所提到的非現實完全關係著我們注意力所指的方向，因為我們都沉溺在現實中不能自拔；如果現存的現實不是我們所尋找的現實，那麼在我們發現了另一種現實存在的地方，我們都可以說我們現在所追求的現實並不存在。因此，我們想要表達的是，我們所擁有的東西擁有著我們所想要的功能。這一點從行動上來講是合情合理的。但是不管我們願不願意，在我們思考那些對我們有著獨立利害關係的物體本質時，我們都會遵守這種說話方式和思維方式。因此便引發了第二種錯覺，我們計劃首先考慮這一種錯覺。和第一種錯覺一樣，它也歸因於我們的智慧在準備行動時所產生的固定習慣。就像我們以定位思考移動，為了思考充實，我們就得利用虛空。
我們在處理知識的基礎問題時已經遇到過了這種錯覺。那時我們說，問題是要了解為什麼物體內部是一種有序而不是無序狀態。但是，我們只有將無序看做一種有序的不存在，並且假定無序是可能存在的，或者可以想象的，這個問題才會變得有意義。現在，只有有序才是真實的；但是，因為有序能夠以兩種形式出現，而且其中一種有序的存在是由另一種有序的不存在組成的，每當我們看見了兩種有序中的一種、而其又不是我們所尋找的有序時，我們就會將其說成無序。因此，無序就是一種完全注重世紀的觀念。它相當於是對預期的一種失望，並非就指的是所有有序的不存在，只是其中所存在的有序並不能為我們提供任何實際的利益。因此，每當我們試圖完全絕對地否認有序時，我們就會發現我們正在從一種有序跳向另一種有序，而且，如果壓抑其中一種有序，那麼另一種有序便會暗示兩種有序的存在。實際上，如果我們堅持，並閉上我們的眼睛不去看意識的移動及與其相關的一切，那麼我們所討論的也就不再是一種觀念，而無序也就只是一個單詞，再沒有其他意義。因此，有序填滿虛空，而有序的實際存在也與其實際不存在相重疊，這一觀念便會將知識的問題複雜化，可能也變成了絕對。憑藉著我們理解的這一基本錯覺，我們從不存在走向存在，從虛空走向充實。這本書的最後一章中所討論的就是這一錯誤所造成的後果。正如我們那時所預計的一樣，我們必須仔細考慮這一錯誤，並最終設法解決它。我們必須面對這個錯誤自身，從完全錯誤的概念來講，這種錯誤暗含了否認、虛空，以及烏有。
哲學家對於烏有這一觀念並未過多留意。但是它通常是一種隱藏的彈簧，是哲學思維中的隱形原動力。從思考的初次覺醒開始，正是這一觀念將那些惱人的問題推到了感知意識眼前，我們一看到這些問題就會頭暈眼花、不知所措。我一開始推究哲學，就會自問我為何存在；而且一旦我開始考慮我與宇宙其他部分之間的親密關係時，這一難題便會退回原地，因為我想要知道宇宙為何存在；而如果我將宇宙同支撐它或者創造它的一種固有或者超然的原理聯絡起來，我的思想很快就會失去對這一原理的依賴，因為同樣的問題再次發生，這次範圍最廣、概括性最強：所有的存在從何而來，如何理解？即使是在這本書中，當物質被定義為一種下降，將這種下降定義為上升的中斷，上升自身被定義為一種成長，當創造的原理最終被看做萬物的基礎時，同樣的問題又一次突然出現：這一原理為何會存在，如何存在，為什麼不是空無一物呢？
現在，如果我將這些問題放置一邊直接去探尋隱藏在它們身後的東西，我就能發現：存在於我而言就像是征服烏有。我告訴自己，也許一切都只是，或者應該是「無」，於是我便想知道究竟存在著什麼。或者，我對所有的擺放在虛空上的現實做了這樣一種陳述：首先是空無一物，接下來存在便開始像擺放在毯子上的物品一樣一件一件地新增進來。或者，如果某些東西一直存在，那麼「無」必須一直作為這些東西存在的基礎或者容器，因此永遠都要將「無」擺在首位。杯子永遠都是滿的，但是裝在裡面的液體也依然填充著一個「無」。同樣地，存在可能永遠都在，但是被這種存在填充了的「無」只是被存在堵塞了而已，但是「無」卻永遠先於存在而存在，縱然事實不是如此，但是至少這個道理是正確的。簡言之，我無法摒除這樣一種想法：充實是虛空帆布上的裝飾畫，存在是疊加在「無」上的，「無」的概念中所包含的存在少於「有」中所包含的存在。因此，便引出了這樣一個神秘的謎題。
我們非常有必要解開這一謎題。如果我們將綿延和自由選擇置於萬物基礎之上，那麼解開這一謎題就變得尤其必要。因為形而上學對所有持續的現在的藐視就剛好來自這一點，也就是說形而上學僅是通過「不存在」去達到「存在」，而且持續的存在似乎並不足以征服不存在，而存在本身是自我假定的。也就是因為這個特殊的原因，形而上學認為真正的存在擁有邏輯性，並不是心理或者物理的存在。因為純粹邏輯存在的本質似乎是可以自給自足的，而且僅僅依靠真實中固有力量的影像便可以自我假定。若我自問為什麼實體或者意識是存在的而不是虛空的，我也不知道原因，但是像ia＝a/i這樣的邏輯原則應該擁有創造自我的能力，能打敗虛空貫穿永恆，對我來說倒是合乎情理。用粉筆在黑板上畫一個圓是一件需要解釋的事情：這種完全物理性的存在本身並不足以戰勝不存在。但是這個圓的「邏輯本質」，也就是按照某種規則畫出這個圓的可能性——簡言之，對圓的定義——對我來說卻是一件永恆之事：這個圓既沒有位置，也沒有日期，因為沒有空間和時間可以使得畫圓成為一種可能。因此，假設萬物存在的基礎，以及萬物所表明的原理，這兩者所擁有的性質與這個圓的性質相同，或者與ia＝a/i這個公理的性質相同：存在的神秘性便會消失，因為作為萬物存在的基礎和邏輯一樣，先自我假定，然後成為永恆。我們確實會為此付出沉重的代價：如果萬物的原理存在於邏輯公理或者數學定義的方式之後，那麼萬物自身必須像公理應用或者定義結果一樣從這個原理往前推進，因此，無論是在事物內部還是它們的原理中，都不再為理解自由選擇意義的有效因果關係留有空間。這就是斯賓諾莎和萊布尼茨式學說所得出的結論，而這也是此類學說的起源。
現在，如果我們能夠證明虛空的概念是一種偽概念，那麼那些出現在其周圍的問題也會變成偽謎題。自由行為的絕對，說白了就是持續的絕對，這樣一種假設不會再激化智慧上的種種偏見。通往哲學的道路也會變得明朗，會更加接近直覺，而不再要求常識做出同樣的犧牲。
接下來，讓我們來看看在我們說起「無」時，我們會想到些什麼。為了展現「無」，我們不僅要想象，還要構思。讓我們共同來檢測這樣的畫面或者概念也許是什麼。
首先是畫面。我閉上眼睛，捂住耳朵，逐一熄滅來自外部世界的感覺。現在，完成，我所有的感覺都消失了，物質世界歸入了沉靜，進入了黑夜——然而，我依然存在，而且無法停止自己的存在。我還在那兒，伴隨著來自身體表面和內部的種種器官感覺，帶著我過去的知覺留在身後的回憶——不僅如此，還有那種最為積極最為充實的印象，也就是我剛剛在腦海中形成的那種虛空。我怎樣才能消除所有的這一切呢？怎樣才能消除我自己呢？我甚至會忘記一切，忘記剛剛才形成的回憶，但是我至少還保留著當前的感知意識，這個當前已經降低到了最少，也就是說，我還保留著對我軀體實際狀態的感知意識。然而，我會努力去消除感知意識自身。我會將我的身體傳送給我的感覺使之變得越來越少：現在它們幾乎全部消失了，現在它們消失了，它們消失在了這個萬物都沉寂死去的黑夜中。但是事實並非如此！在我的感知意識正要被熄滅之前的一瞬間，另一種感知意識被點亮了——或者說，它一直都是亮著的：在這一瞬間之前它已經出現，為了見證第一種感知意識的消失；因為第一種感知意識的消失是為了第二種感知意識的出現，而且只有第二種感知意識出現了，第一種感知意識才能消失。我只有藉助一種肯定性的行動，無論這種行動是怎樣地非自願還是無意識，才能看見自己被消除。因此，無論我會做什麼，無論是從內部還是從外部，我都會察覺到一些存在。我不再知曉外部客體是因為我已經躲避到了我自己所擁有的感知意識中。如果我廢止這個內部自我，那麼這種廢止就會變成想象的自我的一個客體，現在這種想象的自我便會將那個正在消失的自我變成一個外部客體。無論外部還是內部，客體始終都是我的想象想要表達的東西。我的想象確實能夠從一個客體到另一個客體，我能夠輪流想象外部知覺的虛空和內部直覺的虛空，但是不能同時想象兩種虛空，因為說到底，一種感知意識的不存在恰好包含在另一種感知意識的獨立存在之中。但是，因為兩種相關聯的虛空是通過輪流想象得出的，我們便會錯誤地總結說這兩種虛空可以同時被想象出來：這個結論的荒謬必定非常明顯，因為我們不能在沒有覺察的情況下（至少是困惑地覺察）就想象出兩種虛空，從而意識到我們在行動、在思考，所以某些東西仍然會持續下去，於是便不能想象出虛空。
因此，我們的思維便決不會形成那種消除一切的（確切一點可被成為）畫面。我們力圖創造這一畫面所付出的努力只能讓我們在外部和內部現實的幻覺之間來回擺動。我們的意識在這種內部和外部之間的徘徊之中存在著一個點，這個點處於正中間，但在這個點上，對我們來說似乎兩者都無法覺察：「無」的畫面就形成於此處。事實上，我們已經到達了這兩個術語之間的匯合點上，因此我們能夠覺察到這兩者，而被定義為「無」的畫面其實是一張充滿了物體的畫面，它包含了主體畫面和客體畫面，此外，它還會在兩種畫面之間不停跳躍，並且拒絕最終停留在任何一幅畫面上。這明顯不是我們能用來與有相對應的無，而是置於有的之前或者之下的無，因為它已經包括了大體上的存在。
但是我們應該知道，如果「無」的這種形象，無論是可見的還是隱藏的，進入了哲學家的論證範疇，那麼它就不再是一幅畫面，而是一種觀念。我們不再想象消除一切，而是承認我們能夠對其進行構思。笛卡爾說，我們會構思一個千邊形，即使我們不能在想象中看到這個千邊形：只要我們能夠清楚地表述出構建它的可能性就足夠了。消除一切的觀念也是如此，事實上，沒有能比構思此觀念的程式更簡單的了。事實上，我們的經歷中沒有一個客體不能被我們假定消除的。將這種消除從第一個客體延伸到第二個，第三個，以此類推，只要你願意：虛空是這個操作程式的最後界限，這種定義中的虛空就是消除一切，這就是這個理論。我們只需要在這種形式下考慮這一理論，以找到其中的荒謬之處便可。
意識所構建的是一種只有其碎片能夠共存才能稱之為觀念的觀念，如果我們用於構建觀念的元素的消失速度與組裝時一樣快，那麼它最終剩下的就僅僅是個詞語而已，再無他意。當我定義一個圓時，我能很容易地說出它是黑色還是白色，是用硬紙片、鐵片還是銅片製成，是透明的還是不透明的——但是我卻不能說它是一個方形的圓，因為圓的生成規律並不包括用直線來構造的可能性。因此我的意識能夠將所有存在的物體說成是被消除了的物體——但是如果意識消除一切是一種操作機制，這種機制暗含了它所針對的是整體的某個部分，而不是整體本身，那麼將這種操作延伸到整體這一說法便是自相矛盾而且荒謬的，而消除一切的觀念與方形圓的觀念這兩者的特徵便是一致的：這不是一種觀念，僅僅是一個詞語。因此，我們不妨更加仔細地檢測一些這種操作機制。
事實上，被消除的客體既是外部的也是內部的：它是一個物體，或者一種感知意識狀態。我們先來看看第一種情況。我在思維中消除一個外部客體：在它曾經存在過的地方，現在已經空無一物——當然，不再存在這樣一種客體，但是另一種客體佔據了它的位置：自然中並不存在真正的虛空。但是在此我們暫且承認虛空的可能性：當我說那個客體被消除後留下了一個位置未被佔據時，我所想的並不是那種虛空；因為如果我們假設它是一個位置，那麼這個充滿虛空的位置便成了一種被明確界限劃定出來的範圍，換言之，它便成為了一種物體。因此，我所說的虛空說到底只是一些確定客體的不存在，剛開始它還在此處，但是現在它已經去到了別處，從它已經不再起初的位置來說，我們可以稱它將自己的位置空了出來。沒被賦予記憶或者預知能力的生命體不會使用「虛空」或者「烏有」之類的詞語，它們只會表述那些存在的，能被察覺的東西；所以，存在的或者能被察覺的東西就是這種或者那種物體的存在，而不是某種物體的不存在。只有在能夠回憶或者期望的生命體的意識中才有不存在。他們能記得一個客體，並期望再度遇見它；但是他找到的是另一個客體，他將他對這種期望（來自回憶的期望）的失望表達為他沒有找到任何東西，他所遇見的是「無」。即使他並不希望遇見那個客體，它仍然是一種可能的期望，這仍然是對他最終期望的一種歪曲，他說那個客體不再處於其原本的位置上。他在現實中所覺察的東西，他能夠有效思考的東西，都是位於新位置的舊客體，或者位於舊位置的新客體；而剩餘的一切，用「虛空」或者「烏有」之類的否定性詞語所表達出來的一切，並不沒有被看做感覺，或者更確切地說，那是感覺賜予思維的色彩。因此，在用一種物體代替另一種物體過程中，每當意識引發這種替代選擇在新的地方保持舊的物體（或者至少想象這種選擇是可能的）之時，消除全部或者消除部分的觀念便會在物體彼此替換的過程中形成。從主體方面來講，這種觀念暗指選擇；從客體方面來講，這種觀念暗指替換，也暗指選擇的感覺和替換的觀念之間的相互結合，而非相互牴觸。
這是操作的機制，我們的意識憑藉著這種機制消除客體，成功地將外部世界呈現為一種部分的虛空。現在讓我們看看它是怎樣呈現其自身內部的虛空的。我們在我們自己身上發現了那些被展現出來的現象，而非未被展現出來的現象。我體驗到了一種感覺或者一種情感，構思出一種觀念，形成了一個解決辦法：我的感知意識察覺到了這些事實，它們都是一些為數眾多的存在，這種型別的事實每時每刻都呈現在我腦中。毫無疑問，我能夠用思維來打斷我內心生活的程式；我可以假設我在入睡後無夢或者我已經停止了存在；但是在我做這些假設的這一瞬間我就已經構思了自己的存在：我想象著自己正在觀察自己入睡或者正在自我消除，我只有從外部世界躲進我自己的知覺中才能做到不從內部覺察到自己。也就是說，仍然是充實接替著充實，而智慧則只是智慧，它既不會後悔，也沒有慾望，它的運動會受到它客體運動的控制，甚至不能構思出不存在或者虛空。另一種新的狀態出現後，落後在自己身後的感知意識會依然保持著與舊狀態記憶的聯絡，此時便會產生「虛空」的概念。這只是已經存在的東西與可能或者應該會存在的東西之間、充實與充實之間的一種比較。總之，無論是物質的虛空還是感知意識的虛空，虛空的表現通常是一種充實的表現，經過分析，這種表現會分解為兩種確定性元素：一種是替換的觀念，這種觀點也許清晰，也許疑惑；一種是渴望或者後悔的感覺，這種感覺可以是體驗到的，也可以是想象出來的。
根據這個雙重分析，絕對虛空的觀念從消除一切的意義上來說，是一個自我毀滅的觀念、一個偽觀念，僅是一個單詞而已。如果消除一個物體就是用另一個物體去代替它，如果想象一個物體的不存在只可能通過另一種物體清晰的存在來證明，說簡單點，如果消除意味著替換，那麼「消除一切」的觀念便會像方形圓一樣的荒謬。這種荒謬並不明顯，因為所有特殊的客體都能被假定可消除；那麼，沒有什麼可以阻止每件物體在思維中被消除，從這一點上我們可以總結出假定它們一起被消除是有可能的。我們並沒有看到輪流消除每一個物體就是精確地替換它，保證兩種物體的比例合成都相同，因此，我們也沒有發現，絕對的消除一切事物暗指術語上完全的矛盾，因為這個操作包含了摧毀讓這個操作成為可能的每一個條件。
但是這種錯覺卻深入人心。即使消除一個物體實際上就是用另一種物體取代它，我們沒有，也不願意得出這樣的結論：在思維中消除一個物體就暗示著在思維中用一個新物體來代替舊物體。我們同意一個物體通常會被另一個物體取代，即使這樣，我們的意識也不能設想一個內部或者外部客體的消失，也就無法設想——在一種模糊和困惑的情況下是這樣的——另一個客體會取代它。但是我們還要說的是，消失的表現是對產生在空間或者至少是在時間裡的現象的表現，因此，它仍然暗示著喚醒一幅畫面，而為了吸引純粹的理解力，我們必須就在此處將我們自己從想象中釋放出來。有人會說：「因此，讓我們不要再說什麼‘消失’或者‘消除’了，這些都只是物理上的操作。讓我們不要再將客體ia/i說成‘被消除’或者‘缺失’了，我們就只需說，我們將其看做‘非存在’。」消除這個客體就是在時間也可以說在空間中對其有所行動；因此，就是去接受空間和時間存在的條件，接受事物之間都存在著一種普遍聯絡的觀點，阻止其在被替代的同時消失。但是我們可以從這些條件中將自己釋放出來；必要點是：我們應該憑藉一些抽象的努力，通過這個客體喚起對客體ia/i的觀念，我們應該首先將其看做一種存在，然後，憑藉智慧之筆將其軟條款一筆勾銷。那時客體就會根據我們的命令成為一種「非存在」。
很好，現在就讓我們來刪減這些軟條款吧。我們不必假設我們的筆畫是自我完滿的——也就是能夠跟其他物體隔離開來。無論我們願意與否，我們都應該看見這根刪減的筆畫線條聯絡了我們試圖抽象化的一切。讓我們將兩種觀點作一個比較——一個是假設「存在」的客體ia/i，一個是假設「非存在」的客體ia/i。
「存在的」客體ia/i這一觀點是客體ia/i純粹又簡單的表現，因為如果不賦予一個客體某種現實性，我們就不能表現它。一個客體和想象它的存在之間沒有什麼絕對的不同。康德已經在他的本體論論證（iontologicalargument/i）中強調過這一點了。那麼，什麼才是將客體ia/i看做不存在呢？表現客體ia/i的非存在不能直接從客體ia/i的觀點中抽出「存在」的屬性，因為，客體存在的表現與客體的表現是不可分的，實際上前者是後者的一個組成部分。表現客體ia/i的非存在不能只是在客體ia/i的這一觀點中新增某些東西：事實上，我們是通過普遍的真實現實性（iactualreality/i）將一種排除這一特殊客體的觀念新增在其中。要將客體ia/i想成非存在就要首先想到這個客體，由此想到它的存在；然後想到用另一種不能與它共存的現實去替代它。可是，它對錶達後一種現實的明確性毫無用處。我們並不關心這種現實究竟是什麼，我們只需要知道是它驅逐了客體ia/i，我們只對客體ia/i感興趣。那就是為什麼我們會想到驅逐，而不會想到驅逐的原因。但是這個原因依然會出現在意識中；存在於無法名狀的狀態中，也就是驅逐者與驅逐本身是不可分割的，正如你握筆的手與筆畫線條之間是無法分割的一樣。我們宣告一個客體不真實的行為因此也在假定普遍真實的存在。換言之，表現一個客體的不真實不能通過剝奪其各種各樣的存在，因為對一個客體的表現必然就是對正在存在的客體的表現。這樣一種行為就只是在宣佈我們的意識與客體之間存在著聯絡，以及這個存在與其表現之間是不可分的，是一種完全理想的存在——僅僅是一種可能的存在。但是一個客體的「理想性」以及一個客體的「簡單可能性」只有在與一種現實相關後才有意義，這種現實會將那個與客體無法共存的客體推入理想區域，或者僅僅有可能的區域。假設更強、更實質的存在被消除：那麼，變成現實的便是那種變得柔弱的純粹可能性的存在，你將不再把這個客體視為非存在。換言之，無論我們的主張看起來多麼奇怪，將客體構思為「不存在」的觀念中所包含的東西要比將客體構思為「存在」的觀念中所包含的東西更多，而不是更少；因為客體「不存在」的觀念必定就是客體「存在」的觀念，此外，還要加上一種通過作為整體的真實現實性對此客體驅逐的表現。
但是，有人認為，我們對非存在的觀點還不夠充足，不足以擺脫所有想象性的元素，而這一個觀點還不夠否定。他們會這麼說：「即使一個物體的不真實性包括了其他物體對它的驅逐也沒關係；我們對此一點都不想知道。我們難道不能按照自己的想法與意願自由支配自己的注意力嗎？那麼，在喚起了一個客體的觀念之後，如果你願意，我們就能假設其存在，我們就應該雙重否定我們的肯定，這樣就足以讓我們想起它的非存在。這是一種純智慧上的操作，獨立於發生在意識之外的事情。因此，讓我們首先想起所有或者全部的物體，然後在我們的思維範圍中寫個‘不’，指定所要摒棄的內容：我們只要將‘消除’判定給萬物，就能做到從思想上消除一切。」——這就是答案！在上文中被作為原因的否定性力量中，我們找到了之前所面臨的困難與錯誤的根源。我們將否定性視為與肯定性的嚴格對稱。我們想象否定性和肯定性一樣自給自足。因此否定性也和肯定性一樣，可以擁有創造觀念的力量，兩者之間唯一的區別在於否定所表達的是否定性的觀念。通過肯定一個物體，然後肯定另一個物體，以此類推，永無止境，形成了一種「全部」的觀念；因此，通過否定一個物體，然後否定另一個物體，最終通過否定「全部」，便能得到「皆無」的觀點——但是這樣一種同化的過程恰恰非常隨心所欲。肯定是意識的一種完整行為，我們沒有看到這一點可以成功地建立起一種觀念，否定是智慧行為的一半，我們可以理解它的另一半，而非將其推延到無盡的未來。當肯定作為一種純粹的智慧行為時，我們無法知道否定中存在的是非智慧因素，也正是因為這種外部因素的闖入，否定才擁有了其確切的特徵。
分析第二種觀點時，我們首先要注意，否定通常是要為可能的肯定留出一定的位置。否定只是意識對於最終肯定所採取的一種態度。當我說「這張桌子是黑色的」時，我是在說桌子，我看到了它的顏色，我的判定表述了我所看到的東西。但是如果我說「這張桌子不是白色的」，我當然不是在表達我所看到的東西，因為我看到的是黑色，而沒有看到白色的不存在。因此，從根本上說，我判定的客體並不是桌子本身，而是「宣稱桌子是白色的」這樣一個判定。我判定的是那個判定，而不是桌子。命題「這張桌子不是白色的」暗示著你可能相信它是白色的，你曾認為它是白色的，或者你原本以為它是白色的。我要提醒你或者我自己的是：這個判定將被另一個判定取代（一個我確實沒能確定桌子顏色的判定）。於是，如果肯定直接針對的是某個物體，那麼否定就只是通過一種插入的肯定間接針對某個物體。肯定命題是針對一個客體表達出的判定，否定命題則是針對一個判定表達出的判定。因此，否定與嚴格意義上的肯定之間的區別在於否定是第二等級上的肯定：它肯定了一種肯定的某種特徵，而這種肯定自身則肯定了一個客體的某種特徵。
但是立刻我們就能得出這樣的一個結論：否定並不是純意識的成果，我應該說否定並不是被置於客體前只關心客體的那種意識的成果。當我們否定之時，我們就是在給他人傳授某種東西，或者是給自己傳授某種東西。我們承擔了一個真實或者可能的對話者的任務，我們會發現他的錯誤，而且扮演著監督者的角色。他正在肯定某個物體：我們會告訴他，他應該肯定另一種物體（即使我們並未具體指出哪一個肯定必須被替換掉）。這樣一來就不再單單存在著一個人和一個物體了，實際上存在的是：那個客體、一個與另一個人說話的人，那個人既會反對另一個人，同時又會幫助他；這也就是社會的開端。否定針對某個人，而不僅僅是類似於純智慧操作的某個物體。否定具有一種教育他人和社會的本質，它會通過一種質疑，直接指出錯誤或者發出警告，只要那個被警告和被糾錯的說話者可能存在。
現在結束第二種觀點的討論，接下來我們開始討論第一種。我們說，否定只是智慧行為的一半，而另一半行為還未確定。如果我提出否定命題「這張桌子不是白色的」，我的意思是你應該用另一種判定來替代你的「這張桌子是白色的」這個判定。我給你一個告誡，這個告誡說的是替換的必要。至於你應該用什麼來替換你的肯定，我確實什麼都沒有告訴你。也許是因為我並不知道桌子的顏色，但是更多的確實是因為：白色是我們此刻唯一感興趣的顏色，因此，我只需要告訴你，必須要用其他的一些顏色來代替白色，無須告訴你究竟是什麼顏色。因此，否定的判斷所指出的其實是一種需要，需要用另一種肯定的判斷來代替第一種肯定的判斷，另一種肯定判斷的本質並沒有具體化，有時因為其尚未可知，但是更常見的是因為它並不能引起一些實際的興趣，我們的注意力所關注的只是第一種肯定判斷。
因此，每當我給肯定判斷加上一個「不」，每當我否定的時候，我所表現的都是兩種非常明確的行為：（1）我讓自己對我的同胞所肯定的客體，或者他之前正要說的話，或者另一個（我所預料的）我可能已經說出的話產生了興趣；（2）我宣佈了其他一些（我還沒有具體化其內容的）肯定判定將不得不被我在自己面前發現的肯定所替換。現在，在這兩種行為之中，除了肯定再無他物。否定別具一格的特徵源自將這兩種行為中的第一種疊加在第二種之上。我們將創造各種觀念（它們別具一格，與肯定所創造出來的觀點相對稱，並被植入了相反的意思）的力量賦予給否定的努力都是白費功夫。否定中不會產生任何觀念，因為否定只是對它所判定的那個肯定判斷的一種否定。
為了更加精確，我們一定要仔細考慮一下存在判斷，而非屬性判斷。如果我說「客體ia/i不存在」，我指的是，首先，我們可能會相信客體ia/i存在：確實，如果不去想象客體ia/i的存在，我們怎麼能夠想象它的不存在？還有，客體ia/i這一觀點和純粹且簡單的客體ia/i這一觀點之間有何區別？因此，只是說「客體ia/i」的時候我已經賦予了它某種意義上的存在，即使這只是一種可能，也就是說，一個純粹的觀點。因此，「客體ia/i不存在」這個判定中，首先需要肯定的是「客體ia/i已經存在」，或者「客體ia/i將會存在」，或者更籠統一點說「客體ia/i至少作為一種純粹的可能而存在著」。現在，當我加上「不存在」這三個字的時候，我只能傳達這樣一種意思：如果我們進一步探究，如果我們將這種可能客體設定為一種真實存在的客體，我們應該會誤解，我所說的可能存在就會因為無法與真實現實性共存而被排除在外。因此，假定一個物體非存在的判定是在可能與真實之間（也就是說，在兩種存在之間，在想象和被證實了的存在之間）構想出了一種對立，此時，一個人真實或者想象地誤以為某種可能被實現了。但是，實際存在的卻不是這種可能性，而是一種與之不同並排斥這種可能性的現實：否定判斷表達了這種對立，但是卻故意以一種不完整的形式，因為其針對的是一個假定對這種被指明瞭的可能性有著特殊興趣，而且並不關心究竟是哪種現實替代了這種可能性的人。這種替代的表達因此註定應是一種簡潔的方式。注意力最初指向的是始終固定在而且只固定在它身上的第一個術語，而不是肯定會替代第一個術語的第二個術語。而且，我們無須超越第一個術語，應該通過說第一個術語「不存在」來含蓄地肯定會取代它的第二個術語。因此我們應該判定一個判斷而非判定一個物體。我們應該警示他人或者我們自己出現錯誤的可能性，而不是提供肯定的資訊。壓制住所有此類的注意力，還給知識其專屬於科學或者專屬於哲學的特徵，換言之，假設現實會自己在意識中刻下自己的足跡，這種意識所關心的只是各種物體而不對各類人感興趣：我們應該確定這種或者那種的物體的存在，我們決不應該確定一個物體的不存在。
因此，肯定和否定如此堅持被置於同一個層次上，而且被賦予同等的客觀性，這是怎麼回事呢？否定是主觀的，被人為地省略了，與人腦有關，而且更多的是與社會生活有關，我們在辨認這一點是遭遇瞭如此多的困難，這又是為什麼呢？毫無疑問，原因就是，否定和肯定是以命題來表達的，任意一種命題都是與社會生活、與人類智慧相關的，是由象徵著概念的詞語組成。不管我說「地面潮溼」還是「地面不潮溼」，在這兩句話中，詞語「地面」與「潮溼」都或多或少是由人腦刻意創造的——通過其自由的主動性，從持續性的經歷中萃取出來的。在這兩句話中，兩種概念都是由兩個相同的傳統詞語表達的，我們的確可以說，兩個命題旨在達到社會和教育的目的，因為第一個命題傳播的是一個真理，同時第二個命題能夠阻止一個錯誤的發生。從形式邏輯的觀點來看，肯定和否定確實是兩種相互對稱的行為，其中，第一種行為建立了一種贊同關係，第二種行為則在主體和屬性之間建立了一種異議關係。但是，我們怎麼看不到這種對稱完全是外在的，而它們的相似性只是表面的呢？假設語言被廢止，社會解體，人類每一種智慧的主動性、每一種自我反思和自我判斷的能力都衰退了：地面的潮溼依然存在，而且能夠自動地在直覺上刻下自己的印記，並向衰退的智慧傳送一種模糊的概念。智慧仍然能夠用一種含蓄的術語做出肯定判斷。因而，明確的概念、詞語、傳播真理的慾望、自我完善的慾望，都不再屬於肯定判斷的本質。但是這種被動的智慧卻依然機械地保持著與經驗的同步，既不期望也不跟隨真實的程式，也沒有否定的慾望。它不能接受否定的印記，因為，還是那句話，只有存在的東西才可能被記下來，但是沒有存在的非存在則不能。因為對於這樣一種智慧，想要達到否定的那個點，必須從自己的沉睡中甦醒過來，形成一種對真實或者可能期望的失望，改正一種真實或者可能的錯誤——簡言之，為教育他人和教育自己提意見。
在我們已經選擇的那個例子中很難看出這一點，但是就是因為這樣，那個例子才確實更具教育意義，這個爭論才更具說服力。如果潮溼能夠自動地記錄自己，那麼也就可以說非潮溼也是如此，因為乾燥和潮溼能夠給感覺留下印象，而感覺會將這些清晰程度不同的觀點傳送給智慧。從這一程度上說，潮溼的否定也和肯定判斷一樣，具有物體的客觀性，具有智慧的純粹，遠離每一種具有教育意義的意圖——但是，讓我們來仔細考究一下：我們應該看到否定命題「地面不潮溼」和肯定命題「地面是乾的」這兩者有著完全不同的內容。第二個命題暗含著我們知道「幹」，我們已經通過觸覺或者視覺體驗過這種具體的感覺了，「幹」是這個觀念的基礎。第一個命題並沒有這一方面的要求；一條有智慧的魚也能做出這樣的判斷，它除了「溼」並未體驗過他物。這條魚應該已經能夠區分真實與可能，它應該願意期待它同類犯錯，毫無疑問，它的同類定會認為魚類實際生存的環境只有可能是潮溼的，這些都是必然的，也是真實的。如果嚴格遵守這個命題中的術語「地面不潮溼」，你會發現它包含了兩層含義：（1）地面是溼的；（2）事實上，某種特性ix/i代替了潮溼這種特性。這種特性還未確定，不僅因為我們對它沒有肯定的知識，也因為這種性質並不能引起聽到這個否定判斷的人的興趣。因此，否定通常包括用一種省略形式去表現一種由兩個肯定判斷組成的系統：一個確定的判斷，暗含某種可能性；一個沒有確定的判斷，牽涉用於填充這種可能性的我們不瞭解或者無關緊要的現實。第二種肯定判斷實際上包含在我們應用於第一個判斷的判斷中，它是一個自我否定的判斷。我們發現，這種替代只考慮了被替代的物體，而沒有關心替代它的是什麼，正是這樣一點賦予了否定判斷其主觀性特徵。被替代的物體只作為一種意識概念而存在。為了能夠繼續看到它，因此也為了能夠表述它，我們就必定要背對現實，而現實則是在我們的身後從過去流動到現在，並向前發展。這就是我們在否定物體時所做的事情。我們發現了這種改變，或者更籠統地說，發現了這種替換，這就像是一個旅者在旅途中從馬車中探出頭來望著身後的路，每一個時刻，他只知道自己已經不再處於那個點；他只能聯絡到自己剛剛離開的那個位置，而不是自己實際所處的位置，這樣他才能確定自己的實際位置。
總之，對於一個純粹而簡單地跟隨經驗之路的意識來說，並不存在虛空、不存在烏有，即使是相對或者區域性的虛空也不存在，還不存在可能的否定。這種意識可以看到事實的延續、狀態的延續、物體的延續。在每個時刻，它所注意到的東西可能是正在存在的物體、正在出現的狀態，以及正在發生的事情。它將生活在實際當中，而且如果它能夠判定，那麼它將永遠不能確定任何物體，除了當下的存在。
將記憶賦予這種意識，尤其是要將想要留在過去的慾望賦予這種意識，讓它具有分離和區分的能力：它將不再只注意到正在消失的現實的當前狀態，它會將這種消失表現為一種改變，因此，作為「已經存在」和「正在存在」之間的一種對立。因為我們所記的過去和我們所想象的過去之間沒有本質的區別，所以這個意識很快就會將這種觀念提升為普遍意義上的「可能」。
因此，這個意識便會被分流到否定那一邊。尤其是它將會處在表現一種消失的點上，但是它還沒有到達那個點。要表現一個物體已經消失，覺察到過去和現在之間的對立還不足夠；我們還必須背對當下，留在過去，只根據過去思考過去和現在之間的對立，不要讓現在出現在過去裡。
消除的觀點因此也不是一個純粹的觀點；它暗含著我們對過去感到遺憾，或者我們認為過去值得遺憾，我們有理由在過去中徘徊。當替代的現象被一個只考慮（因為只對其感興趣）其中一半的意識切割為兩半，這個觀點便會產生。抑制所有的興趣、所有的感情後，留下的就只有流動的現實了，以及不斷更新的知識，這種知識會向我們展現現實的當前狀態。
從消除到一種更為普遍操作的否定只有一步之遙。我們所要做的就是去表現正在存在與已經存在之間的對立，並且表現正在存在以及可能已經存在之間的對立。我們必須將這種對立表述為一種可能已經存在的應變數，而不是正在存在的應變數；我們必須在只看到可能性的同時確定真實的存在。我們由此獲得的公式不再只是表述個體的失望，而是用於糾正或者預防錯誤，這種錯誤被假定為他人會犯的那個錯誤。從這種意義上來講，否定擁有一種教育和社會特徵。
現在，一旦否定形成，它就會表現出與肯定相對稱的一面，如果肯定判斷確定了一種客觀現實，那麼否定似乎也必須確定一種同樣客觀且同樣真實的非現實性。在這一點上我們既是對的也是錯的：錯，是因為只要否定具有否定性質，那麼它就不能被客觀化；然而，對，是因為否定一個物體暗含了潛在地肯定了用他物來代替這個物體，我們有條不紊地將他物先放置一邊。但是，否定判斷的否定形式從根本上卻受益於肯定判斷。這一幻影跨越了它所依附的肯定性具體現實、客觀化了自己。因此便形成了虛空或者部分烏有的觀念，那個假設要被替代的物體並不是被另一個物體替代，而是被它離開後留下的虛空所替代，也就是說，被否定自身所替代。現在，因為這種操作能夠作用在任意物體上，所以我們便猜想它會輪流地作用於每一個物體，最終同時作用於所有物體。於是，我們便獲得了絕對「無」的觀念。如果我們分析這個「無」的觀點，我們會發現，說到底，「全部」的觀點與意識的運動一直都在從一個物體跳到另一個物體，拒絕停滯不前，而且除了會將自己與剛剛離開的位置聯絡在一起之外，會永不確定自己的實際位置，以將其所有的注意力集中在這種拒絕上。因此，「無」是一個與「全部」這個觀念一樣極其全面和完整的觀念，它們之間的關係非常緊密。
那麼「烏有」的觀念又是怎麼與「全部」相對立的呢？這就是將全部與全部相對立，因此「為什麼會有某些物體存在」這個問題就沒有任何意義，只是一個基於偽觀念的偽問題，這難道還不清楚嗎？但是，我們必須再次說明為什麼問題的這種幻影會頑固地縈繞在意識中。如果我們想要表明在「消除真實」這個觀念中只存在所有現實的畫面，這些現實處於一種無盡地彼此排斥的迴圈中，那麼這一切都是徒勞；如果我們想要補充：非存在的觀點只是憑藉一種更加實在並因此可以成為真正現實的存在，驅逐一種難以解釋的存在，或者一種「僅僅可能」的存在，那這也是徒勞；如果我們發現，在否定判斷這種別具一格的形式裡存在一種非智慧的因素——否定是對一個判斷的判定，一種賜予他人或者自己的告誡——那麼認為否定判斷具有創造一種新觀念（也就是沒有內容的觀念）的能力，這一看法非常荒謬，而且這也是徒勞——儘管如此，在萬物之前，或者至少在萬物存在的基礎上，「無」是存在的，這樣一個信念仍然十分頑固。如果我們尋求這個事實的原因，我們應該會發現其中包含情感因素、社會因素，而且可以說實踐因素，這些因素給予了否定具體的形式。正如我們之前所說，最大的哲學難題都源自一個事實，也就是人類的行為形式超越了它們所應有的範圍。我們的存在是為了給我們的行為和思想服務，其中行為多於思想——或者說，如果我們遵循了自己的天性，那就是為了把我們的思想付諸行動。因此，行為的習慣將它們的腔調加在思考習慣上，當我們想要對物體做出行為時，我們的意識便會習慣性地按照一種規則去看待物體、描繪物體，這些就不足為怪了。因此，正如上文所述，毫無疑問，每個人的行為都是以不滿意為起點，從而便以某種缺失感為起點。如果我們不在我們自己之前設定一個目標，我們就不會行動，而且我們探尋一個物體只是因為我們覺得自己缺少這種物體。因此，我們的行為便會從「無」行進到「有」，其本質就是在「無」這張帆布上繡上「有」。實際上，此處所說「無」是一種效用的缺失，而不是物體的缺失。如果我將一位參觀者帶入一個我還沒有裝修的房間，那麼我便會告訴他「房間裡什麼都沒有」。雖然我知道這個房間裡充滿了空氣，但是，因為我們不會坐在空氣上，所以對於參觀者和我自己來說，此刻那個房間中並沒有包含任何可以稱之為東西的東西。大體上來說，人類工作在於創造效用，而且，只要這個工作沒有完成，就是「無」，也就是沒有我們想要的東西。我們的一生就花費在填充虛空之上，這種虛空是我們的智慧在慾望和遺憾的影響（而決不是智慧的影響）下、在生命必要性的壓力下，構思出來的；而且，如果我們將虛空理解成效用的缺失，而不是物體的缺失，從這種頗具相對性的意義上來說，我們也許會說我們會不斷地從虛空走向充實：這就是我們的行為所採取的方向。我們的猜測也會情不自禁地前往同一個方向；而且，它會自然地從相對意義過渡到絕對意義，因為它所針對的是物體本身，而不是物體對我們的效用。因此，現實充滿了虛空這一觀念便在我們心裡紮了根，而被認為缺失了一切的「無」則先於一些應當存在而非實際存在的物體而存在。如果我們試圖在「無」中看到一切不存在，那麼我們試圖通過展示「無」這一觀念來移除的這種錯覺就是個自我毀滅的觀念，也就淪為了僅是個詞語而已；相反，如果它真的是一種觀念，那麼我們在其中所發現的物質就與我們在「全部」這個觀念中所發現的物質一樣多。
為了展示自給自足的現實並不一定是一種存在於綿延之外的現實，這樣一個長篇大論是不可或缺的。如果我們（有意識或者無意識地）經由「有」的觀點去到「烏有」的觀點，那麼我們所獲取的「有」便會具有邏輯或者數學的性質，因此便不具有無時態特性。因此，真實的靜止概念便會強加在我們身上：一切都是一次性給定的，因為一切都是永恆的。但是，我們必須讓自己習慣於直接地思考，而不是繞彎路，不是首先求助於橫亙在幻影和我們之間的虛無。我們必須力圖做到為了觀察而觀察，而不再是為了行動而觀察。為此，絕對便會在距離我們非常近的地方以某種方式在我們內部被揭示出來。絕對的本質一種心理學上的本質，而非數學和邏輯的本質。絕對和我們很像，但是在某些方面，它卻更加無限集中，更加自我聚集，一直延續著。
但是，我們從未想過真正的綿延嗎？此處直接的佔有也很必要。試圖接近綿延根本沒有必要：我們必須直接將我們自己安裝在綿延之中。這就是智慧通常會拒絕去做的事情，它已經習慣用不可移動的方式去思考。
智慧的功能是指揮我們的行動。現在，在行動中，我們感興趣的是結果，而只要達到了目的，行動的方式並不重要。如此便引發了這樣一種情況，我們將所有的精力都傾注在將會實現的目標之上，為了觀念能夠付諸行動，通常我們會讓自己相信這個目標終會實現；還有這樣一種情況，只有我們的活動最終的目標才能夠在我們的意識中清晰地呈現：而構建行為本身的運動要麼不為我們的感知意識所知曉，要麼混亂地呈現在我們的感知意識中。讓我們來思考一個非常簡單的行為——抬起手臂。如果我們不得不實現想象出這個行為所包含的所有基本的收縮和緊張，甚至在它們被完成的時候必須去挨個地感知它們，那麼我們應該在哪兒呢？但是，意識立即就抵達了終點，也就是說，看到了假定這個動作已經完成了的簡單畫面。因此，如果沒有能夠與之抗衡的觀點與第一種觀點的影響相互抵消，那麼適當的運動便會自動填滿那個計劃，並以某種方式被吸引到縫隙的虛空中。那麼，智慧只能給活動指出它最終會到達的終點，也就是說，休息點。而且，從一個終點到另一個終點，從一個休息點到另一個休息點，我們的活動是由一系列的跳躍完成的，在此過程中，我們的感知意識儘可能地從正在進行的運動上轉身走開，只將注意力停留在預期運動被完成了的畫面上。
現在，為了將正在被完成的行為結果表現為一種不可移動的結果，智慧就必須意識到這個環境也是不可移動的，而結果就是在這個環境中正在被形成。我們的活動被納入這個物質世界。如果物質作為一種持續的流動呈現在我們面前，我們就應該為我們的任何行為分配終點。我們應該認為每一種行為的接替速度都與其完成速度一樣，我們不應該預期一個永遠飛馳的未來。為了我們的活動可以從一個行為跳向另一個行為，那麼物質就必定應該從一種狀態轉至另一種狀態，因為它只有進入了物質世界的一種狀態中，行為才能適合放置一個結果，這樣才能被完成。但是既然如此，物質難道不是在自我呈現嗎？
我們可以假設一個前提：我們的知覺設法以這種偏見去理解物質。實際上，感覺器官和運動器官是相互協調的。感覺器官象徵著我們的感知能力，同時運動器官象徵著我們的行為能力。因此，有機體便通過一種可見和可觸知的方式來表現直覺和行為的完美一致。所以，如果我們的活動總是針對一種結果，並且總是片刻適應這樣的結果，那麼我們的直覺必須在每個時刻都只保留物質世界的一種狀態，並被臨時地置於這樣一種狀態中。這是一種最為自然的假設。而且我們很容易就能看到經驗證實了這個假設。
從我們看到世界的第一眼開始，甚至在我們出生之前，我們就已經能夠區分各種特質。我們會將顏色歸為一類，聲音歸為一類，阻力歸為一類，等等。每一種經過區分的特質都是一種似乎持續的狀態，都是不可移動的，直到另一種特質去取代它。但是，經過分析後，每一種特質會自我分解成大量的基本運動。無論我們是否在其中看到了振動，還是我們是否會用另一種方式來表現它，可以確定的一點是，每一種特質都在變化。此外，我們在改變的下方尋找改變的物體只會徒勞無功：改變總是臨時的，為了讓我們的想象滿意，我們才會將可移動的物體與運動聯絡在一起。這種可移動的物體永遠都會在追尋科學的腳步之前飛翔，而科學只關心移動性本身。在一秒鐘內可識別的最小片段中，在一個合理特質的幾乎瞬間的知覺中，可能存在數以兆計的振動不斷地自我重複。合理特質的永恆性存在於這種運動的重複性中，因為生命的持續性存在於一系列的脈搏之中。知覺主要的功能就是要憑藉一種濃縮方式，在一種特質或者一種簡單狀態的形式下抓住一系列的基本改變。被賦予在一種動物物種身上的力量越大，其覺察能力在一個瞬間裡集中的基本變化的數量就有可能會越龐大。在自然中，從那些與以太振動幾乎一致的生物，直到那些能在其簡單知覺的最短瞬間中感知數以兆計的這種振動的生物，它們的進化必須是延續的。第一種生物只能感知運動，另一種生物能夠感知特質。第一種幾乎被捆縛在了物體的運動裝置上，另一種生物則能夠對其做出反應，它們運動能力的張力可能與它們感知能力的集中度成正比。這種進化甚至也在人類身上繼續著。人不僅是「行動的人」，他還能夠在一瞥中感知到大量的事物：一個能夠挨個感知持續性事物的人，會讓自己接受它們的指引；一個能夠將所有的事物當作一個整體來把握的人，會讓自己支配這些事物。簡言之，物質的特質都是我們對其不穩定性的穩定觀察。
現在，在合理特質的延續性中，我們會標誌出實體之間的界線。每一個實體在每一個時刻其實都在變化。首先，它將自己分解為一群特質，每一種特質都由一連串的基本運動組成。但是，即使我們將這種特質看做一種穩定的狀態，實體仍然不是穩定的，因為它會永不停歇地改變這些特質。實體在很大程度上是一種生命體——生命體是我們最有理由將其從物質的延續性中分離出來的實體，因為它建構了一種相對嚴密的系統；此外，我們從整體中切割出其他實體是為了生命體。現在，生命就是一種進化。我們將這種計劃的一個時期集中在一種穩定的檢視中，我們將這種檢視稱為形式，而且，當改變的數量足以克服我們知覺的幸運非生命時，我們就會說實體已經改變了它的形式。但是實際上，實體每時每刻都在變化；或者說，並不存在什麼形式，因為形式是不可移動的，而現實卻是可移動的。實際存在的是形式的不斷變化：形式只是轉變的一種快照檢視。因此，我們的感知還是力圖將真實的移動性延續固化為一種不延續的畫面。當延續性畫面彼此之間的差別不太大時，我們便會將它們一起看做一個平均畫面的盈虧，或者看做這幅畫面在不同方向上的變形。當我們在說一個物體的本質或者這個物體本身時，我們實際上暗指的是這種平均畫面。
最後，物體一旦被構建成功，並憑藉其位置的變化展示於表面，整體內部那些深刻的改變就正在被完成。由此我們會說它們在彼此相互作用。毫無疑問，這種行為以運動的形式呈現在我們面前。但是我們卻竭盡所能地拒絕運動的移動性；如上文所述，我們感興趣的是運動的固定計劃，而不是運動本身。它是一種簡單的運動嗎？我們自問：它會去向何方。只有通過其方向，換句話說，通過它臨時終點的位置，我們才能每時每刻表現出這種運動。它是一種複雜的運動嗎？我們最想知道的是：是什麼在繼續，運動在做什麼——換言之，我們最想知道的是運動所獲得的結果，或者扮演指揮角色的意圖。仔細調查一下，當你在完成過程中說起一種行動時，你的腦中想的是什麼。改變的觀念就在那兒，我願意承認，但是它被隱藏在黑影周圍的暗影裡。處於充分光照下的是假定已被完成了的行為的靜止計劃。就是憑藉這種靜止計劃，也只能憑藉這種計劃，複雜的行為才能被區分出來並加以定義。如果我們不得不想象吃、喝、打架等行為中的運動天性，我們應該會手足無措。從一種普遍且籠統的角度上來說，我們只需知道所有的這些行為都是運動就可以了。一旦物體的那一面穩定，我們就只需設法表現每一種複雜運動的大體計劃（igeneralplan/i），也就是其中隱含的靜止設計（imotionlessdesign/i）。知識只與狀態而非變化有關。因此，第三種情況也與其他兩種情況相同。不管這種運動是本質上（iqualitative/i）的運動，或是進化上（ievolutionary/i）的運動，還是廣延意義上（iextensive/i）的運動，意識都會設法從不穩定中發現穩定。因此，正如我們剛剛所表明的，意識源自三種表現：1．特質；2．本質的形式；3．行為。
這三種表現形式對應著三種詞類：形容詞、實詞和動詞，這三種詞類是語言最原始的元素。因此，形容詞和實詞象徵著狀態。但是，如果我們把動詞所表示的意思限定在清晰的範圍之內，那麼動詞本身就幾乎不會再代表任何其他的含義了。
現在，如果我們試圖更加準確地描述我們對於變化（ibecoming/i）的不做作態度的特徵，這就是我們發現的答案。變化的種類是無窮無盡的。從黃色到綠色的變化和從綠色到藍色的變化並不相同：它們是兩種不同的本質運動。從花到水果的變化與從幼蟲到蛹和從蛹到成蟲之間的變化也是不同的：他們是兩種不同的進化運動。吃或者喝的行為與打架的行為也不一樣：它們是兩種不同的廣延運動。這三種運動自身——本質、進化、廣延——的區別是非常深刻的。我們知覺的伎倆同我們智慧和語言的伎倆一樣，在於從這些非常不同的變化中，提取不明確的變化中的單一表現，這種總體上不明確的變化是一種純粹的抽象，自身沒有任何意義，而且我們實際上也很少會想到它。然後，我們再根據每一種特定的情況，在這樣一種總是相同、總是模糊或者不受意識控制的觀念中，加入一個或多個代表狀態的畫面，這種狀態可以用於將所有的變化彼此區分開來。正是這種具體且確定的狀態與不確定的總體變化之間的妥協替代了具體的變化。可以說，色彩繽紛的具有無限多樣性的變化從我們的眼前經過：這樣，我們設法讓自己只看到色彩的不同，也就是說，狀態的不同，我們假設在這些狀態的下方隱藏著我們沒有看到的變化，這些變化時時刻刻都是一樣的，而且總是沒有顏色。
假設我們想要在一個螢幕上描繪出一幅生動的圖畫，例如，一個軍團行軍時的樣子。有一種方法可能會是我們首先想到的：裁剪出每個士兵的輪廓，賦予每一個士兵行軍的動作，即使這個動作對於人類來說是相同的，但是個體之間也是有差異的，然後將整個圖形放在熒幕上。我們應該需要在這個小遊戲上花費大量的工作，但是即便如此，我們也收穫甚微：即使是最好的結果，它怎麼能再現生命的靈活與多樣性呢？現在，還有另外一種方法，更加簡單，同時也更加有效。就是為行進中的軍團拍攝一系列的快照，然後將這些即刻畫面投放在熒幕上，這樣它們就能非常快速地彼此替換。這就是電影放映機的工作。每一照片都代表了某個固定姿勢的軍團，它重新構建了軍團行進時的移動性。當然，如果我們擁有的只有照片，那麼，無論我們如何長久地凝視它們，我們都不能看到它們動起來：將不能移動的照片並列在一起，即使永無止境地排列下去，我們也永遠不能讓它們動起來。為了讓照片動起來，心須讓某處存在運動。這種運動確實存在；它處於儀器之中。就是因為電影放映機裡面的膠片在不停滾動，將某個場景的照片依次連線起來，這個場景中的每個演員才會恢復他們的移動性；演員將自己持續性的姿勢連線在膠片的無形運動中。因此，這個過程就是將抽象而簡單的非個人運動從所有演員的所有特定運動中抽取出來，這種非個人運動就是一種普遍運動（imovementingeneral/i），正所謂：我們將這種運動放入儀器中，通過將這種無名的運動與個人的姿勢聯絡在一起，重建每個特有運動的個體性。電影放映機就是按照這一原理髮明的。這也是我們的知識原理。為了人為地重組它們的變化，我們將自己置於物體的內部變化之外，而不是將自己與其聯絡在一起。我們拍攝快照，是因為它是一種流動的現實，而且因為這些都是現實的特徵，所以我們只需要將它們串聯在一種抽象的、規格一致的、不可見的，而且位於知識儀器身後的變化上即可，以便模仿這種變化中獨具特色的內容。知覺、智慧、語言的程式在大體上也是這樣。無論我們是想到變化，或者表達這種變化，甚至是意識到這種變化，我們幾乎不會做任何事情，而只是啟動我們內部的某種電影放映機。因此，我們可能會做出這樣的總結：我們日常知識的機制是一種電影放映機式的機制。
對於這種操作的整個實用特點，並不存在任何的疑慮。我們的每一個行為都旨在將我們的意志插入現實之中。我們的身體和其他的實體之間存在著一種排列，這種排列就像是構成萬花筒圖案的那些玻璃片的排列一樣。我們的活動從一種排列到一種重新排列，毫無疑問，每一次都會使萬花筒產生新的動搖，但是我們會略過動搖本身，直接看到新的圖案。我們自然操作的知識必須與我們對自己操作的興趣嚴格對稱。從這個意義上我們可以說，如果我們不濫用這種型別的圖解，我們對物體的感知具有電影放映機式的特徵是因為我們對物體所做出的調整具有萬花筒式的特徵。
因此，電影放映機式的方法只是實用方法，因為這種方式就是將知識的普遍特徵在行動的特徵上自我形成，同時希望每個行為的細節能夠取決於知識的細節。為了行動總是能夠得到指引，智慧必須總能呈現在行動之中；但是為了由此去伴隨活動的程式並保證活動的方向，智慧必須從適應活動的節奏開始。行動和生命的每一次脈搏一樣，具有斷續性（idiscontinuous/i）；因此，斷續性就是知識。認知能力的機制也是按照這一計劃構成的。從本質上講，這種機制具有實用性，既然如此，那麼它能夠用於猜測嗎？讓我們用這種機制去跟隨這種現實的蜿蜒，看看會發生什麼。
我將一系列檢視看做一種獨特變化的持續性，將這些檢視通過「普遍變化」聯絡在一起。但是，我確實不能停在此處。那些不可確定的事物就是一些不可表現的事物：我只能在「普遍變化」中找到一種動詞意義。就像字母x代表著某種未知數。無論它是什麼，此處我的「普遍變化」通常都是一樣，象徵著某種我能夠為其拍攝一些快照的轉變；而轉變本身並未教會我什麼。接著，我會將注意力完全集中在這種轉變上，集中在任意兩張快照之間，盡力去了解正在發生的事情。因為我會應用同樣的辦法，所以我便會得到同樣的結果；第三張檢視只會在其他兩張檢視之間一閃而過。只要我願意，我會隨意重複整個過程，我會將一些檢視與另外一些檢視永遠擺放在一起，除此之外，我什麼也得不到。電影放映機式的方式應用因此也會指向一個不間斷的重新開始，在此期間，意識決不能夠自我滿足，也無處休息，毫無疑問，它只能說服自己用非穩定性去模模擬實的每個運動。但是，雖然通過自我扭曲到達一種眩暈狀態，意識最終可以給予自己移動性的幻象，但是它的操作並未能前進一步，因為它與自己目標的距離仍然和之前一樣遠。為了隨著移動的現實前進，你必須在現實之中取代自己。將你自己安置在變化之中，你會立即把握現實本身和連續的狀態，在這些狀態中，每一時刻的變化都可能會變得不可移動。但是從外部看來，這些延續性的狀態被看做真實而不再潛在的非移動性，你將永遠無法重建運動。根據情況的不同，我們可以將它們稱為特質、形式、位置，或者意圖，只要你願意，你可以隨意增加它們的數量，讓兩種持續性的狀態之間的間隔變得無限小：在那個介入運動的面前，你將一直體驗到一種失望，也就是想要用雙手捏碎煙霧的那種失望。這種運動從間隔間一閃而過，因為每一個想要從狀態中重建變化的意圖都暗含著一種荒謬的命題：運動是由非移動性構成的。
哲學在一睜開眼睛的時候就看到了這一點。埃利亞的芝諾悖論（itheargumentsofzenoofelea/i）即便是由一種非常不同的意圖構成的，但是除了說明這一點，再無其他任何意義。
比如飛馳的箭矢。芝諾說，箭矢在每個瞬間都是靜止不動的，因為它沒有時間去移動，也就是說，同時佔據兩個連續的位置，除非有至少兩個瞬間允許它去佔據。因此，在某個給定的瞬間，和某個給定的點上，它是靜止的。既然箭矢在其飛馳的每個點上都是靜止的，那麼在它運動的整個時間內，它一直都是靜止的。
如果我們假設箭矢能夠永遠存在於一個點上，這種說法就是正確的。如果移動的箭矢與某個靜止位置保持一致，那麼這種說法也是正確的。但是，箭矢並沒有永遠存在於其過程中的任意一個點上。我們最多能說，它可能存在，在這種意義上，它經過了那個位置，而且可能停留在了那個位置。如果它確實停在了那個位置，它可能會靜止在那裡，而且在這個位置上，它不再移動，我們所必須處理的也不再是移動了，這樣的說法便是正確的。如果箭矢離開了點ia/i落在了點ib/i上，它在iab/i兩點間的移動只要能稱之為移動，就會像箭矢射出時的張力一樣簡單，一樣不可分解，這樣說也是正確的。就像手榴彈，在著地之前爆炸後會以一種不可分割的危險來覆蓋整個爆炸區域，因此，從ia/i點到ib/i點的箭矢通過其在空中的一劃展示了它不可分割的移動性，即使超越了某個長度的綿延。假設ia/i點到ib/i點之間拉伸了一根橡皮圈，你能分割它的張力嗎？箭矢飛馳的過程也就是這樣一種張力，一樣簡單，一樣不可分割。它是一次單一且獨特的飛行。你可以將ic/i點固定在ia/i點與ib/i點之間，然後說在某個時刻箭矢處於ic/i點。如果它已經存在於ic/i點，它便已經停留在了那裡，那麼箭矢就不再只是從ia/i點到ib/i點的飛行了，而是兩段飛行，一段是從ia/i點到ic/i點，另一段是從ic/i點到ib/i點，中間有一次休止的間隔。根據假說，單一的移動完全是兩個停留之間的移動；如果兩點之間存在停留，那麼它就不再是一個單一的移動。說到底，假象便是源自於此，也就說，已經沿著其程式留下一條靜止軌跡的移動一旦受到影響，我們便能在這個軌跡上發現無數的非移動性。從這一點上我們能夠總結出：運動，只要受到影響，每個瞬間都會在其下方留下一個與之一致的位置。我們不會看到這個軌跡是在一劃中被創造出來的，即使創造它也需要一段時間；即使軌跡一旦被創造出來，我們就能對其進行隨意分割，但是我們不能分割其創造，這是一個正在進行的行為，而不是一個物體。假設移動的實體存在於其移動程式中的一個點上，就是在這個點上將這個程式用剪刀剪為兩截，然後用這兩段軌跡來代替我們之前想到的單一軌跡。這就是區分兩個連續的行為，根據假說，其實只存在一種行為。簡言之，就是將一切都歸因於箭矢飛行的程式本身，這種程式可以說成箭矢已經橫越的間隔，也就是說，承認了運動與非移動性（靜止）是相等的這一前提的荒謬性。
我們不會在此闡述芝諾的其他三個悖論。我們已經在別處對其進行了檢測。只需指出它們都是將移動應用在那條已經橫越的軌跡上，並且假設對那條軌跡來說是正確的內容、對那個運動來說也是正確的，這樣就足夠了。比如軌跡，它可以被隨意地分成很多截，每一截的長度由我們決定，但是不管怎樣，它永遠都是一條軌跡。從這一點我們可以總結出：我們擁有這樣的權利，可以隨意假設運動已被清晰地表達，而且這種運動始終都是同一種運動。因此，我們獲得了一系列的荒謬性，這些荒謬性都在表述同一個基本的荒謬。但是隻有觀察者才有可能將這種運動運用在這條已被橫越的軌跡上，這些觀察者一直被擋在運動之外，而且能夠在每個瞬間看到停頓的可能性，他們試圖用這些可能的非移動性去重建真正的運動。一旦我們憑藉思考真正運動的持續性，來調整另一種持續性（每當我們抬起手臂或者往前踏出一步，我們每個人都具有延續性），這種荒謬性就會消失得無影無蹤。然後我們就會覺得，實際上，經過兩個停頓點的軌跡會描述成一種單一的不可分割的一劃，而且我們設法將一些對應的部分（它們與從已經經過的軌跡上任意挑選出來的部分一一對應）應用在這個運動上的努力也只是徒勞。被移動的實體橫越的軌跡將其自身借給任意種類的部分，因為它不具備內部結構。但是所有的運動都是內向地被清楚表達出來的。它既是一種不可分割的跳躍（然而卻可以佔據一段非常長的綿延），也是一系列不可分割的跳躍。我們要麼就將這種清晰表達出來的運動考慮在內，要麼就放棄推測其本質。
當阿喀琉斯追逐烏龜時，他每踏出的一步都必須被看做不可分割的，同時烏龜的腳步也是如此。在一定數量的腳步之後，阿喀琉斯將會趕上烏龜，沒有比這更簡單的了。如果你堅持進一步劃分這兩種運動，你便可以在阿喀琉斯和烏龜的程式中區分出兩者腳步的約數，但是要尊重兩種程式的自然表達。只要你尊重它們，就不會遭遇任何難題，因為你將會跟隨經驗的知識。但是芝諾的設計確實根據一種隨意選擇的規律去重建阿喀琉斯的運動。假設阿喀琉斯的第一步抵達了烏龜之前所在的那個點，第二步則要抵達在他邁出第一步時烏龜所在的那個點，以此類推。在這種情況下，阿喀琉斯永遠都會有新的一步需要邁出，這樣也永遠追不上烏龜。但是很明顯，想要超越烏龜，他就必須採取另一種方式。如果我們能夠像對待被橫越間隔（能夠隨意地拆解和重組）一樣地去對待運動，那麼芝諾所考慮的移動就只能與阿喀琉斯的運動相同。一旦贊成了這第一種荒謬，你就必須得贊成其他的所有荒謬。
現在，沒有能比將芝諾的悖論擴充套件到性質變化和進化變化更容易的了。我們應該在這些變化中找到同樣的不一致的地方。孩子能夠變成青年，成長到壯年期，然後衰退到老年期，當我們將這其中的生命進化看做現實本身時，我們便能理解這種進化。嬰兒期、青年期、壯年期、老年期，這些都只是意識的一種觀念，是我們從外部想象出來的可能存在的停頓點，這些點處在一個連續發展的過程上。相反，若是將兒童期、青年期、壯年期、老年期看做進化過程中的完整部分，它們便會成為真正的停頓點，我們也不再能夠構思進化進行的可能性，因為休止點緊靠著休止點的排列決不會等同於運動。那麼，我們怎樣才能將已經組成的東西重組為即將組成的東西呢？我們應該怎樣從被假定為一個物體的兒童期過渡到青年期呢，根據假說，只有兒童期才是給定的。如果仔細觀察，我們應該能夠發現我們慣用的說話方式，這種說話方式會受到我們慣用的思考方式的影響，並將我們引向真正的邏輯死衚衕——我們毫不焦急，聽任自己進入這樣的死衚衕，因為我們糊塗地覺得只要我們願意出來，便總能走出來：實際上，我們所需要做的就是放棄我們智慧所養成的電影放映機式的習慣。當我們說「孩子長成了大人」，此時要小心，千萬不要對這個表達的字面意思理解得太過深刻，或者我們應該發現，當我們假定了主語為「孩子」，那麼它就還不具備「大人」的屬性，而且，當我們說到「大人」時，它也不會將其屬性加到「孩子」身上。從孩子到成人的轉變這種現實已經從我們的指間溜走了。我們只有「孩子」和「大人」這兩個想象出來的停頓點，我們很快就會說，這些停頓點中的這一點也存在於那一點，就像芝諾悖論中的箭矢，根據那種哲學觀點，這些箭矢存在飛馳中的所有點上。事實上，如果此處的語言採用的是現實的模式，我們就不應該說「孩子長成了（ibecomes/i）大人」，而是「從兒童到成人這個過程中存在著變化（ibecoming/i）」。在第一個命題中，「長成了」是一個沒有明確意義的動詞，當我們將「大人」的狀態賦予「兒童」這個主語時，這個動詞意欲掩蓋我們所陷入的荒謬性。這種行為類似於電影攝影機膠片的運動，總是相同，這時運動被隱藏在放映機中，而放映機的功能就是將一系列連續的畫面彼此疊加在一起，以便模模擬實物體的運動。在第二個命題中，「變化」是一個主語，它出現在句子的前面，它就是現實本身。兒童和成人因此只是可能的停頓點，只是意識的檢視，我們現在不得不處理可觀運動本身，而不是它的電影放映機式的模仿。但是第一種表達方式只是更加適合我們的語言習慣而已。為了採用第二種表達方式，我們必須擺脫思維的電影放映機式的機制。
如果我們想要一舉擺脫由運動問題引發出來的理論荒謬性，就必須將這種機制完全抽象出來。但我們試圖用狀態去構建一種轉變時，一切都是模糊不清的，一切都是相互對立的。只要我們將我們自己置於轉變的旁邊，交錯切斷思維中的轉變，以便區分轉變中的不同狀態，朦朧就會變得明朗，相互對立也會消失。原因就是在轉變中存在著比一系列狀態中更多的東西（也就是可能的切入點），運動中存在著比一系列位置更多的東西（也就是可能的停頓點）。但是，第一種觀察物體的方式適用於人類意識的運作過程；與之相反，第二種方式要求我們反轉我們智慧習慣的趨向。因此，在這樣一種努力面前，如果哲學首先退縮也就毫不奇怪了。希臘人仰仗自然，相信意識的天然趨向，相信高於一切的語言，只要語言能夠順應自然地將思想具體化。它們寧願說出物體本身的程式是錯誤的，也不願責怪物體程式的思想和語言的態度是錯誤的。
這確實是埃利亞學派的哲學家們一致通過的宣判。他們宣判的時候並沒有任何的保留，因為變化動搖了思維的習慣，並且無法適應語言的方式，所以他們宣稱變化是不真實的。在空間的移動和普遍的改變中，他們只看到純粹的幻象。這一結論可以在不改變前提條件的情況下被軟化，只需要說現實在變化，即便它本不應該變化。經驗讓我們面對變化：那是能夠感覺到的現實。但是可被理解的現實卻更加證實，這是一種應該存在的現實，而且這種現實不會改變。在本質性的變化之下、在進化的變化之下、在廣延的變化之下，意識必須尋找那種公然反抗改變的事物，尋找明確的特質、尋找形式或者本質、尋找終點。這是在整個古典時期發展起來的哲學基本原理，是形式的哲學，或者從更加親近希臘人的術語上來說，是理念的哲學。
希臘語「ieidos/i」，我們在此把它翻譯成「iidea/i（理念）」，實際上擁有三層意思：（1）特質，（2）形式或者本質，（3）正在履行的行為的終點或者idesign/i（取其「iintention/i（意圖）」的意思），也就是說，從根本上來看，行為的idesign/i（取其「idrawing/i（圖樣）」的意思）已經假設被完成了。這三個方面分別是形容詞、實詞和動詞，而且對應著語言的三個基本種類。在上文做過解釋之後，我們可以，並且也許我們應該將ieidos/i翻譯為「檢視」或者「瞬間」。因為ieidos/i是從物體的不穩定性中提取出來的穩定檢視：特質，是變化的一個瞬間；形式，是進化的一個瞬間；本質，是形成平均形式，其他的形式作為這種平均的變體被排列在其上下；最後，指揮行為被完成的意圖或者精神圖樣（imentaldesign/i），以及我們所說的只能是已被完成了的行為的精神圖樣（而非他物），被提前勾勒出了輪廓並且經過了周密的考慮。因此，將物體減少為檢視就是將變化分解為最重要的瞬間，此外，根據假說，每一個這樣的存在，都會從時間規律中篩選出來，實際上，是從永恆中將它們抽取出來。也就是說，當我們將智慧的電影放映機式機制應用在分析真實中，我們便會在理念哲學處停止腳步。