但是，當我們將一成不變的理念放在移動現實的基礎上，我們就必然會得到一個完整的物理學、一個完整的宇宙學、一個完整的神學。我們必須堅持這一點。我們並不想用短短幾頁紙去總結一門像希臘哲學一樣如此複雜、如此全面的哲學。但是，因為我們已經描繪了智慧的電影放映機式機制，我們就很有必要展示一下這種機制的運作會引向什麼樣的現實理念。我們認為，我們在古代哲學中找到的就是這種觀念。這個教義的主線從柏拉圖發展到普羅提諾，經過亞里士多德（甚至在某種程度上經過了斯多亞學派），沒有出現任何意外和偶然，也沒有出現那種必須被看做哲學家空想的東西。它們暗示的是有條不紊的智慧所獲得的檢視，是一種普遍變化的檢視，當通過間斷的抓拍對其進行觀察時，它是一種流動的檢視。因此，即使是現在，我們也應該用希臘人的方式推究哲理，我們也應該在不需要認識他們的前提下再次發現希臘人諸如此類的普遍結論，在某些準確的地方，我們也應該像希臘人一樣相信思維放映機式的本能。
我們說過，運動中所包含的東西比在賦予給了移動客體的持續性位置上所包含的東西多；變化中包含的東西比輪流經過的形式中所包含的東西多；形式進化中的東西比假設持續性的形式中的東西多。因此，哲學能夠從第一種術語中匯出第二種術語，而不是從第二種中匯出第一種：來自第一種術語的推測必須以它為起點。但是智慧顛倒了兩個術語組的順序；而且，在這一點上，古代哲學和智慧的做法是相同的。它將自己安置在一成不變的事物中，它假定的只有理念。但是變化仍然存在：它是一種事實。那麼，既然已經單獨假定了不變性（iimmutability/i），我們怎樣才能讓改變從這種不變性中出現呢？不能新增任何東西，因為根據假說，在理念之外不存在任何肯定的東西。因此，必須通過縮減（idiminution/i）來做到這一點。所以，在古代哲學的基礎上存在著這種假定的必要性：也就是靜止中包含了比運動中更多的東西，我們通過縮減或者減少的辦法，從不變性過渡到了可變性。
因此，為了獲得改變，我們必須在理念中加上一些否定的東西，或者最多加上零。構成柏拉圖式的「非存在」，亞里士多德式的「物質」的就是這種否定的東西——一種與理念結合在一起的，形而上學的零，就像將算術上的零與整體結合在一起，在時間和空間上與理念相乘。通過這種方法，靜止且簡單的理念被折射到一種無限擴張的運動中。按理說，除了不變的理念，並不存在任何東西，理念之間不變地彼此適應。實際上，物質會將其虛空新增在理念上，並以此釋放出普遍變化。它是一種難以捉摸的「無」，在理念之間緩慢地前進，創造出無盡的焦慮和永恆的煩惱，就像迂迴地潛入兩顆相愛的心之間的猜疑。降低不變的理念：只有這樣你才能獲得物體永久的變動。理念或者形式是智慧現實的整體，也就是事實的整體，在這種整體中，它們整體代表了理論上的均衡。至於能感覺到的現實，它是一種位於均衡點兩邊的永久擺動（ioscillation/i）。
因此，縱觀整個理念哲學，存在著某種綿延的概念，同樣也存在著時間與永恆關係的概念。將自己安置在變化中的人會在綿延中看到物體的生命，看到基本的現實。因此，被意識孤立並儲藏起來的位於概念中的形式只是不斷改變的現實的快照。它們是在時間的程式上集合起來的瞬間；而且，就是因為我們已經將連線它們與時間的線剪斷了，所以它們才不再延續。它們往往會撤回到它們自己的定義中，也就是認為的重組和象徵性的表達中，這是它們的智慧對等物。如果你願意，你也可以說它們是進入到了永恆中；但是它們中永恆的東西就是不真實的東西。與之相反，如果我們用電影放映機式的方法對待變化，形式便不再為改變拍攝的快照了，它們成為了變化的構建要素，它們代表了變化中所有肯定的東西。永恆不再作為一種抽象凌駕於時間之上，而是作為一種現實成為建構時間的基礎。在這一點上，哲學對於形式或者理念的態度也完全如此。它在永恆和時間之間建立起來的關係與一塊金子和一點零錢之間的關係是一樣的——零錢很少，所以你可以不用還清債務便可以永遠支付下去。債務可以用一塊金子立馬還清。柏拉圖的一段意味深長的語言所要表達的也是這一點：他說，上帝無法讓世界永恆，於是把時間的「永恆移動畫面」給了世界。
因此，這也引發了有關延展性（iextension/i）的某種概念，這種概念位於理念哲學的基礎位置，即使它並不會被如此清晰地呈現出來。設想意識被置於變化的旁邊，並且採納了變化的運動。簡言之，每一個延續性的狀態、每一個特質、每一種形式都會作為一個純粹的切面被它看見，這個切面是由思維在普遍變化中切割出來的。你還會發現，形式在本質上具有延展性，形式的延展性與再起流動過程中已經將形式物化的變化的延展性之間是不可分割的。因此，每一種形式在佔據空間的同時也佔據著時間。但是理念的哲學走的卻是相反的方向。它從形式開始，它在形式中看到現實的本質。它不會將形式看做變化的快照，而是假定形式是永恆的；因此，在這種靜止的永恆中，綿延和變化便被假設成只是衰退。因此，像這樣被假設的形式便不再受時間的約束，不再是在知覺中所發現的東西；它是一種概念。而且，因為擁有概念順序的現實便不再佔據延展性和綿延，所以形式必須被安置在時間之上，空間之外。因此在古代哲學中，空間和時間就必然會擁有相同的起源和價值。空間的延展性和時間的阻留（idetention/i）同時表達了存在的相同縮減。從古代哲學的立場來看，空間和時間不可能是其他東西，只能是一種不完全的現實或者是一種誤入歧途的現實在探索自己的場（ifield/i）。不過我們必須承認，場是在探索的過程中被創造出來的，而且這種探索在某種程度上在自己的下方儲存了這樣的場。想象一個鐘擺（一個純數學的點）從其均衡的位置上左右搖擺：啟動一個永久性的搖擺，沿著搖擺的路線，排列著一個個的點，排列著一個個的瞬間。由此引發的時間和空間與運動自身相比並沒有更多的「肯定性」。它們代表著人為賦予鐘擺的位置和其正常位置之間的距離，這個距離也就是鐘擺想要回歸原來位置所需要的距離。讓其回覆原位：空間、時間和運動都得縮減為一個數學點。就是這樣，人類的推理才畫出了一條沒有終點的鏈條，但是立即就被直覺所捕捉到的真實所吞沒了，因為它們在時間和空間中的延伸只是思維和真實之間的距離。延伸和綿延與形式或者理念之間的關係也是如此。能感覺到的形式就在我們面前，它們始終都在恢復自己的理想（iideality/i），卻始終都會遭受來自自身攜帶的物質的阻礙，也就是說，被它們內心的虛空、被它們是什麼和它們應該是什麼之間的間隙所阻礙。它們始終都處於自我恢復的點上，始終都在失去自己。一條不容變更的規律迫使它們陷入了不幸境地，像希緒弗斯推動的巨石一樣，在將要到達山頂時又滾落下去，而且這條規律只不過是它們最初不充分的持續性，已經將它們投射到了時間和空間之中。成長和衰退的更迭，進化一次又一次地開始，天球的旋轉永無止境地重複——這些都僅僅代表著某種基本的虧損，物質便存在於這種虧損之中。想要彌補這種虧損：你立馬控制住時間和空間，也就是說，讓那種不斷更新的搖擺找到一個穩定均衡點，但是這一點永遠都不會實行。物體再次相互滲透。延伸到空間裡的東西被緊縮成了純粹的形式。過去、現在和未來收縮成了一個單一的瞬間，這個瞬間就是永恆。
這也就是說物理只不過是退化了的邏輯。整個理念哲學都被歸納在這個命題中。而且在這個命題中也包含了哲學的隱藏原理，這個原理是我們理解力中所固有的。如果不變性多於變化、形式多於改變，而且憑藉一種名副其實的降落，理念的邏輯體系被散射進一系列被偶然並列的物理客體和事物中，這些理念理智地在自己內部置於從屬地位並且相互協調。一首詩是經過成千上萬的想象的發展而生成的，這些想象在擴充套件到詞語的短語中被物化。我們從靜止觀念（傷到自己）到展開這些觀念的詞彙下降得越多，就會給可能性（icontingency/i）和選擇留下更多的空間。用其他詞彙表達的其他隱喻已經出現了；畫面喚起畫面，詞語喚起詞語。現在，所有這些詞語都陸續出現，並依靠自己想要回到那個生成觀念的簡樸中來，卻是徒勞。我們的確只能聽到這些詞彙：因此它能感知到的只有偶然。但是我們的意識卻憑藉連續的跳躍，從詞語跳到畫面，從畫面跳到原始觀念，以此從詞語的覺察力——偶然喚起偶然——回到假設其自身存在的理念上來。因此，哲學家在面對整體時也是這樣做的。經驗想要讓流動的現象經過它眼前，這些現象也是一個跟著一個，以一種由時間和空間環境決定的偶然順序排列的。這種物理順序——邏輯順序的一種退化——只不過是邏輯落入了時間和空間之中。但是哲學家再一次從知覺上升到了概念，看見物理所擁有的所有肯定性現實縮減成了邏輯概念，他的智慧削弱存在的物質性，在理念不變的系統中抓住存在本身。由此科學便產生了，對我們來說，科學完整且現成，只要我們將我們的智慧放回它真正的位置，糾正將智慧與可被理解的東西分離的離經叛道的行為。那麼，科學便不再是人類的建造物。它先於我們的智慧存在，而且獨立於我們的智慧，它其實是物體的創始者。
實際上，如果我們將形式看做意識為變化的延續性拍攝的快照，那麼形式必須與思考它們的意識有關聯，它們根本不可能獨立存在。我們最多能說每一個這樣的理念都是一個理想，但是，我們將我們自己置於與之相反的假說中，那麼理念就必須自行存在。古代哲學無法逃離這樣的結論。柏拉圖指出，亞里士多德竭盡全力想要避免這個結論卻沒有成功。因為運動源自不變性的衰退，所以，如果某個地方不存在可實現的不變性，運動也就不可能存在，這樣一來也就不可能存在能被感知的世界了。因此，亞里士多德是從否認理念的獨立存在開始的，但是仍然發現自己不能剝奪理念的獨立存在，他將它們彼此擠壓，揉成一個球，並在物理世界之上建立了一種形式，後來發現這種形式是形式的形式，理念的理念，或者用他的話說，是思維的思維。這就是亞里士多德的上帝——這個上帝具有必然的不變性，而且獨立於世界上正在發生的事情，因為它只是位於一種單一概念中所有概念的綜合體。實際上，在這些五花八門的概念中，沒有一種概念可以獨立存在，因為他存在於神性的統一體中：我們不可能在亞里士多德的上帝中找到柏拉圖的觀念。但是，只要我們在一種自我折射中想象亞里士多德的上帝，或者就是簡單地向著這個世界傾斜，我們就會立刻看到柏拉圖式的觀念從上帝身上傾湧而出，就好像它們被包裹在了這個上帝的統一性本質之中：太陽所散發出來的光線也是如此，雖然如此，光線卻沒有被包含在太陽之中。這種從亞里士多德上帝那裡噴湧出柏拉圖式觀念的可能性也許意味著在亞里士多德的哲學中，已經被積極的智慧——也就是，被人類智慧中基本卻無意識的東西——稱為。就是整個科學，它即刻假定好了一切，而有意識的、不著邊際的智慧卻一點點迫使其重組變得困難重重。因此，在我們內部或者在我們後面，存在著一種可能的上帝幻影，就像亞歷山大哲學學派的學者所說，這種幻影通常都是一種虛像，決不會真正地被意識智慧意識到。在這種直覺中，我們應該看到擴充套件到理念中的上帝。正是這種「無所不為」，聯絡著在時間中游離的不著邊際的智慧，這就等同於靜止的原動力自身在上帝的運動和物體的程式之間的關係中所扮演的角色。
因此，理念哲學中天生就存在著一種特殊的因果概念，而搞明白這個概念是很重要的，因為它跟隨智慧的天然運動直到盡頭，以便上升到物體的源頭，這是我們每個人都會遇到的概念。古代哲學家確實從未明確地闡述過這個概念。他們都將自己侷限於從這個概念引出的結果中，而且，一般而言，他們也只是標註出了這個概念中的一些要點，卻沒有表述過其本身。有時候他們確實會說起一種由主要的原動力作用於整個世界的吸引力或者生命衝動。這兩個要點全都可以在亞里士多德那裡找到，他在宇宙的運動中向我們展現了一種物體指向神性完滿的渴望，為此，它也是一種指向上帝的上升，他在別處將其描述為上帝與一重天相接觸的結果，一種從上帝到物體的下降。我們認為，在我們談論到程式和轉變時，亞歷山大哲學學派的哲學也只是跟隨著這種雙重暗示，再無其他動作。萬物都起源於第一原理，而且萬物都渴望迴歸到這個第一原理。但是，我們只有將這兩種神性概念帶回到第三個概念，這兩種神性因果的概念才能被一起識別出來。我們將第三個概念看做基本概念，只有它才能讓我們理解為什麼（在何種意義上）物體會在時間和空間中運動，為什麼存在著時間和空間，為什麼會存在著運動，為什麼有物體。
在我們研究從柏拉圖到普羅提諾的哲學時，通過希臘哲學家的論證，這第三個概念越來越清晰地展現了出來，我們也許可以這樣表述：肯定了現實也就同時肯定了現實與無之間存在的所有程度的現實。這個原理在數字中尤為明顯：我們不能在肯定數字9、8、7……也就是10到0之間的所有數字——存在之前肯定數字10的存在。但是此時，我們的意識自然地從量的範圍過渡到了質的範圍。對於我們來說，某種完滿是確定的，這種完滿與烏有（或者我們認為自己構思出的那種烏有）之間存在的退化的整個延續性也是確定的。因此，我們不妨假定亞里士多德的上帝，即思維的思維——也就是，迴圈的思維——憑藉著一種瞬間或者永恆的迴圈過程，從主體自行轉變為客體，又從客體自行轉變為主體。因為從另一方面說，烏有似乎在假定自我，因為這兩種末端已經確定，那麼它們之間的間隙也已經確定。因此，當我們已經假定了上帝，所有存在的下降（從神性的完滿下降到「絕對的虛無」）程度也會自動地被意識所意識到。
因此，我們應該從頂部到底部貫穿這個間隙。首先，第一種原理最輕微的縮減都足以推動存在進入時間和空間之中；但是代表著這種第一縮減的綿延與延伸將會盡可能近地接近這種神性的非延伸性和永恆。因此，我們必須將這種神性原理的第一次衰退描述成一個自我旋轉的球體，它憑藉自己永久的迴圈運動，模仿神性思維之迴圈的永恆性；此外，它還創造著自己的位置，並由此創造出普遍位置，因為它包含了一切，卻不被他物所包含，它不停地運動，卻沒有起始點；它還創造了自己的綿延，並由此創造出普遍的綿延，因為它的運動是評定所有運動的標準。因此，我們應該能夠慢慢看到，完滿在逐漸地遞減到我們的塵世之中，在這個世界中，出生、成長和消亡的迴圈最後一次模仿並毀壞著原始的迴圈。這樣看來，上帝和世界之間的聯絡從下面看起來是一種吸引力，從上面看起來就是一種生命衝動或者一種接觸。因為一重天擁有著自己的迴圈運動，是一種對上帝的模仿，而所有的模仿都是一種形式的不斷重複。因此，根據這個觀點，我們將上帝看做有效原因或者最終原因。但是，這兩種關係都不是最終的因果關係。真正的關係是在等式的兩個對應物之間所發現的那種關係，第一個對應物是一個單一的條件，第二個對應物是無數條件的總和。我們可以這樣說，如果我們假設只要那塊金子出現，零錢也會自動出現，那麼它是那塊金子和零錢之間的關係。只有這樣，我們才能理解為什麼亞里士多德會斷言物體的運動肯定沒有開端，而且永遠不會完結，而不是主張運動必須有一個開端，以此來論證第一種靜止原動力的必要性。如果運動存在，或者，換句話說，如果零錢被數清楚了，那麼這塊金子就終會在某處被發現。而且，如果統計零錢的工作永遠不會完結，那麼與其完全對應的單一條件就必須是永恆的。移動性的永恆性只有以不變性的永恆為基礎才有可能存在，這種不變性的永恆在一個沒有開端和結尾的鏈條中不斷展開。
這是希臘哲學的最終結論。我們並沒有試圖將其重建為一個前提，它擁有著眾多的來源，它由許多隱形的線與古希臘的靈魂聯絡在一起。因此，想要將其用一個簡單的原理推論出來的這一努力完全是徒勞。但是，如果來自詩歌、宗教、社會生活，以及仍然處於初級階段的物理和生物的一切全都從這個原理中移除，如果我們將所有可能會用於建造宏偉建築的輕材料取走，只留下牢固的框架，而且這種框架將形而上學的主要框架描繪了出來，那麼我們便會相信這種形而上學人類智慧中天然的形而上學。每當我們跟隨直覺和思維的電影放映機式的趨勢直到最後，我們就會發現這種型別的哲學。我們的直覺和意識開始於用進化的延續性改變去替代一系列不能改變的形式，這些形式會輪流地「在行進過程中被攔截」，就像旋轉游戲上的環，孩子們會在這些環經過的時候用棍子將它們鉤下。那麼，這些形式是怎樣經過的呢，它們又被串在什麼樣的「棍子」上呢？因為穩定的形式已經從改變一切明確的東西中提取出來了，所以沒有什麼可以去描述承載這些形式的不穩定性，但是還存在著一種否定性的屬性，而這種屬性自身必定具有不確定性。這就是我們思維最初的發展程式：它將每一種改變分割為兩個組成部分——其中一種在任何情況下都是穩定且確定的，也就是形式；另一種成分很難將其確切表達出來，而且始終都是形同的，也就是普遍改變。這同樣也是語言的基本操作方式。形式是語言所能表達的所有東西，它被弱化為一種理解，或者被限定為一種移動性，之所以這樣是因為它總是沒有被表達出來，而且被認為在所有情況中都是一樣的——因此，便又出現了一種哲學，這種哲學認為由此受到思維和語言影響的分解是合法的。除了用更多的力量將這種特點客觀化，將其推向它的極端結果，弱化為一種系統，這種哲學還能做什麼呢？因此，它將會從兩個方面來架構真實：一方面，用確定的形式或者不變的成分，另一方面，根據假說，用將會逃離所有的明晰並且成為純粹的不確定性的移動性原理，這條原理是對形式的否定。它越是將自己注意力引向用思維勾勒且用語言表達的形式，它就越會看到這些形式上升到可被感知的事物之上，並被精煉成純粹的概念，這些概念能夠相互滲透，至少可以被糅合在一起成為一個單一的概念，也就是所有現實的綜合，所有圓滿的完成。與之相反，這種哲學越是向著普遍移動性的不可見源頭方向衰退，就越會感受到這種移動性沉沒在其之下，同時變為虛空，消失到一種被其稱為「非存在」的東西之中。最終，它一方面會承認理念系統，在邏輯上彼此協調，或者僅僅集中為一體，另一方面它會承認一種準烏有，柏拉圖式的「非存在」，或者亞里士多德式的「物質」。既然你已經將布匹裁剪開來，你就必須開始縫製衣服了。既然有了超感知理念和次感知的非存在，那麼你現在不得不重組可被感知的世界。你只有假定一種形而上學的必然性，才能重組可被感知的世界。憑藉這種必然性，這種「全部」和「零」之間的比較才能等同於所有等級上的衡量這兩者之間間隙的現實的肯定——就像一個未被分割的數字，當它被看做其自身與零之間的區別之時，它便被揭示為一些單位數的某種總和，並且藉助對其自身的肯定去肯定所有小於它的數字。那就是一種非人為的假定，這種假定也被我們看做希臘哲學的基礎。因此，為了解釋中等程度現實在不同層次上的具體特徵，最重要的就是丈量其與完整現實分離開來的距離。每一個較低層次的現實其實都是對更高層次的現實的一種縮減，而從智慧的角度來看，我們在其中察覺到的可被感知的新奇（inewness/i）被分解成了一種疊加在這種現實上的全新的否定數量。我們已經在可被感知的現實的最高形式中發現了否定的最少可能量，因此，在較低形式中，這種否定就會更多。而大多數可被感知現實、延展性和綿延的普遍屬性所展現出來的就是這種否定的最少可能量。通過這種不斷增加的衰退，我們將會獲得越來越特殊的屬性。在此，哲學家也將會擁有更加自由的想象空間，因為，正是憑藉著一種任意的裁定，或者至少是極具爭議的裁定，可被感知世界的特殊方面才能等同於存在的特殊削減。我們不應該像亞里士多德一樣，必然結束於一個由自行轉動的同軸球體組成的世界中——我的意思是，對於一個結構來說，即使其各個部分都截然不同，但是這些部分之間的聯絡必然都是相同的。而整個宇宙學也將遵循相同的原理。物理上的東西將會受到邏輯上的東西的限定。在改變這一現象之下，我們將會輕易地發現，一種概念性的封閉系統將會彼此相互從屬、相互協調。科學，被理解為一種概念性的系統，將會比可被感知的現實更加真實。它將會在人類知識之前存在，而人類的智慧用一個個的字母拼湊出來；同樣它還先於物體的存在而存在，因為無知只是在笨拙地嘗試著去模仿它。科學只要從自身轉移片刻，便會踏出自己的永恆性，並由此與所有的這種知識和所有的這種物體取得一致。因此，它的不變性確實是普遍變化的起因。
這就是古代哲學對於改變和綿延的觀點。現在哲學，尤其是在初期的時候，曾不停地想要擺脫這種觀點，這對我們來說是毫無疑問的。但是，一種無法抗拒的吸引力將智慧帶回到其天然的運動中，而且將現代人的形而上學帶回到了希臘形而上學的普遍結論中。我們必須試著將這一點解釋清楚，以表明是什麼樣無形的線將我們的機械論哲學依然與古代的理念哲學捆綁在一起，以及這種理念哲學是怎樣與我們理解力的需求相對應的，最重要的便是實用需求。
現代科學，和古代科學一樣是依據電影放映機式的方法運作的。它無法用別的方法進行運作，而且，所有的科學都受制於這一規律。因為，科學的本質便是掌控跡象，它用跡象代替了客體本身。毫無疑問，這些跡象與那些語言符號不同，它們擁有著更高的精確度以及更高的效率；即便如此，它們也被符號的普遍條件所約束，這種條件在一種被抑制的形式下指代著現實某個固定的方面。為了思考運動，意識就必須付出一種不停更新的努力。人類創造出各種符號，就是為了用一種人為的重組去替代物體運動的持續性，讓我們省卻這種努力。在實踐中，這種人為的重組就相當於物體運動的持續性，而且擁有易於掌控的優點。但是，我們不妨將方式擱置一旁，只考慮結果。科學的基本目的是什麼？是為了加大我們對物體的影響。科學的形式也許具有推測性，但是其直接結果也許是公正無私的：換言之，只要它需要，我們都應該給予它信任。但是，無論清算的日子可能會推遲到何時，我們都必須付出一些時間或者其他的代價。簡言之，到那時，我們總能看到科學的實際效用。即使科學開始從事理論研究，它的行為也必須適用於實踐的普遍形式。無論科學上升到哪個高度，它都必須準備好降落回行動的領域，並且立即站穩腳跟準備行動。如果它的節奏與行動自身的節奏完全不同，那做到這一點對科學來說是不可能的。我們已經說過，行動是藉助跳躍前進的。行動就是重新自我適應。瞭解，就是為了行動而預見，因此就是從一種境況走到另一種境況，從排列到重新排列。科學可能會考慮那些彼此越來越接近的重新排列；它可能由此會增加被其孤立的瞬間的數量，但是它始終都要孤立出這些瞬間。至於在這些瞬間之間發生了什麼，科學對其的關心程度，與它對我們共同的智慧、我們的感知和我們的語言的關心程度一樣：它並沒有對那些間隔產生影響，而隻影響了端點。因此，電影放映機式的方式將其自身強加在我們的科學之中，因為它確實已經將其自身強加在了古人身上。
那麼，古代科學和現代科學之間的區別在哪兒呢？我們認為，古代科學將物理秩序簡化成了生命秩序，也就是說，將規律簡化為歸類，而現代科學想要將歸類簡化成規律。但是我們不得不從另一方面來看待這一點，再者，這一方面只是第一方面的一種位置調換。兩種科學對於改變的態度不同之處在哪兒呢？我們可能會這樣回答：古代科學在它注意到客體的某些特殊瞬間時，便認為自己對自己的客體有了充分的瞭解，但是現代科學會在每個瞬間對客體進行檢測。
在物體的歷史上，柏拉圖或者亞里士多德的觀點或者形式，與特殊或者顯著的瞬間相符合——從大體上來講，這些瞬間也就是被語言所固定的瞬間。就像生物的兒童期或者老年期，這些觀點或者形式被認為描述出了一段時期的特徵，這段時期體現了生物的精髓，這段時期的其他部分則充滿了從一種形式到另一種形式之間的轉變通道，而對其本身沒有利害關係。舉個例子，一個下落的實體。當我們將其描述為一個整體，就會被認為我們已經非常接近事實了：它是一種向下的運動；它是一種朝向一箇中心的趨勢；它是一個實體的天然運動，離開了它所屬的地球，現在正在再一次地尋找它的位置。因此，這些觀點或者形式便會留意到最終的條款或者終點，並且將其宣稱為基本的瞬間：語言會再次保留這個瞬間是為了表述事實的整體，同樣也滿足科學描述這個事實整體的需要。在亞里士多德的物理中，正是通過「高」和「低」、自動替換和強迫替換、自己位置和陌生位置這些概念，才界定了實體運動是被射向空中還是自由落體。但是伽利略認為，不存在基本的瞬間，不存在特殊的瞬間。研究落體就是在不影響其程式的情況下去檢測它。真實的重力科學就是能夠在時間的任意瞬間中定位空間中實體的位置。因為這種跡象確實比語言所要求的跡象更為精確。
因此，我們可能會說，現代物理與古代物理的區別之處主要就在於對時間的無限分解上。對古人來說，時間是由很多不可分割的時期組成，其數量與我們自然直覺和我們的語言在其中切割出來的連續事實的數量相同，其中每一個事實都代表著一種個性。因為那個原因，每一個這樣的事實在古人看來都只是一種整體的定義或者描述。在描述事實的時候，如果我們需要區分其中的不同階段，我們就會得到幾個事實，而不是一個，或者幾個未被分割的時期，而不是一個；但是我們通常會認為時間被分割成了明確的時期，而真實表面的轉折點（可被比作青春期的轉折點）以及新形式表面的釋放卻將分割的模式強加給了意識——與之相反，對於開普勒和伽利略這樣的科學家來說，時間並不能被填充其中的物質以這種或者那種方式進行客觀地分割。時間並不具備天然的明確分段。我們能夠，我們也應該隨著我們的意願對其進行分割。所有的瞬間都被計算在內。沒有一個瞬間有權將自己設定為可以表現或者支配其他瞬間的瞬間。因此，只有當我們能夠確定在任意一個瞬間中發生了什麼之後，我們才能瞭解改變。
這個差別意義深遠。事實上，在某個方面上，這個差別是極為徹底的。但是，從我們注視這個差別的角度來看，它是一種程度上的差別而非種類的差別。人類的意識通過一種逐步完善從第一種知識過渡到第二種知識，只是憑藉著尋找一種更高的精確度。這兩種科學之間存在著的關係，和用眼睛看到運動階段與用瞬間攝影完全記錄下這些階段之間的關係一樣。在這兩種情況中都採用的是電影放映機式的機制，但是在第二種情況中，我們可以達到一種精確度，而第一種情況中則不可以。我們的眼睛所覺察到的馬兒的飛馳只要是一種獨特的、基本的，甚至圖示化的姿態，一種似乎輻射了整個階段的形式，以此填滿飛馳的時間。被固定在帕特農神廟的雕帶上的雕刻品就是這種姿態。但是瞬間攝影孤立了所有的瞬間；它將這些瞬間都放在同一等級上，由此，馬兒的飛馳就會在這個瞬間中分散開來，成為任意數量的持續性姿態，而不是將其自身糅合成一種單一姿態，這種姿態被認為是在一個特殊瞬間中閃現出來，用於圖解整個飛馳時段。
其他所有的差別都紛紛從這個原始的差別中湧現出來。一種科學如果依次檢測綿延中不可分割的階段，它便只能看到時間段聯絡著時間段，形式替代著形式；它便會滿足於一種對客體性質的描述，把這些客體比作有機生物。但是，如果我們想要知道其中一個階段在時間的任意瞬間中發生了什麼，我們便會將目標集中於某種完全不同的東西上。因此，根據假說，從一個瞬間到另一個瞬間的轉變過程中發生的那種改變不再是特質的改變，而只是量的改變，這種改變既可以是現象本身的改變，也可以是其基本組成部分的改變。我們曾說現代科學與古代科學之間的不同之處在於：現代科學是致力於量的研究，它首先想到的就是去丈量這些量，由此看來，這種說法便是正確的了。實際上古人確實嘗試過實驗，而另一方面，開普勒並未進行過實驗，從實驗這個詞真正的意義上來說，古人這麼做是為了找到一條我們理解各種科學知識的規律。真正區分出現代科學的東西並不是其具有實驗性，而是它會進行實驗，籠統地說，是它只會用丈量的觀點去工作。
因此，古代科學致力於概念的研究，而現代科學致力於規律——可變數之間的恆常關係，這樣的說法也是正確的。圓周運動（icircularity/i）的概念足夠亞里士多德去對天體的運動進行明確的解釋。但是即使有了更加精確的橢圓運動的概念，開普勒也不認為他能夠解釋天體的運動。他不得不找到一種規律，也就是說，一種兩種或者多種天體運動的要素的量變之間的恆常關係。
但是，這些都只是結果——根據基本區別得出的區別。古人也確實偶爾會想要要用一種丈量的觀點去進行實驗，以揭示一條表達量之間恆常關係的規律。阿基米德原理就是一條真正的實驗性規律。這條規律考慮了三種可變數：實體的提及，浸泡實體的液體的密度，激勵正在施加壓力的浮力。這條規律也確實表明了這三個可變數之一就是其他兩個可變數的應變數。
因此，我們必須在其他地方找到現代與古代科學之間最本質、最原始的差別。這也是我們應該首先注意到的差別。古人的科學是靜止不變的。不管它是將其研究的改變整個一起考慮，還是將這些改變分割開來考慮，它都會反過來將每一個階段看做一個整體：也就是說它不會考慮時間。但是現代科學已經圍繞著伽利略和開普勒的發現建立了起來，而這些發現便立即為現代科學提供了一個模型。那麼，開普勒的規律講的是什麼呢？它們規定了區域和時間之間的關係，這些區域是由行星以太陽為中心的輻射矢徑描繪出來的，而這種時間用於描述這些區域以及行星軌道的長軸與繞行一圈所需要的時間之間的關係。而伽利略所發現的規律講的又是什麼呢？這個規律講述被一個落體橫越的空間和下落過程所花費的時間之間的關係。此外，即使是在考察圖形的時候，如果沒有用隱含的形式將時間和運動考慮在內，那麼現代幾何學的第一次大轉變中包含的又是什麼呢？對古人來說，幾何學是一種純粹的靜止不變的科學。各種圖形是同時一起被給定的，都是徹底被完成了的，就像柏拉圖的觀點一樣。但是，笛卡爾幾何學（雖然笛卡爾並沒有賦予它這種形式）的本質卻將每一根平面曲線都看做一個點在一條可移動的直線上的運動時所描繪出來的線條，這條直線沿著橫座標移動，並與自己平行——可移動直線的移動被認為是始終如一的，而且這條橫座標也由此變成了時間的代表。如果我們能夠確定，在這條可移動直線上其所橫越的空間與橫越它所花費的時間之間的關係，也就是說，如果我們能夠在這條直線上確定在每一個瞬間中，可移動點所在的位置，那麼這條曲線便是固定的。這種關係就是我們所說的曲線方程式。因此，用一個方程來代替一個圖形，是為了看到這條曲線的軌跡上可移動點的實際位置，而不是一次性注意到整條軌跡——當曲線已經完成時，在這獨特瞬間中匯聚了所有點的狀態。
因此，這就是同時更新自然科學和數學（作為其工具的）的那種改革的指導思想。現代科學是天文學的女兒；已經從天堂沿著伽利略的斜面下降到地面，因為正是通過伽利略的研究，牛頓及其後繼的科學家才與開普勒有了聯絡。現在，天文學問題又是如何出現在開普勒面前的呢？問題在於，知道了行星在某個給定瞬間中各自的位置之後，怎樣計算它們在其他瞬間的位置。因此，所有物質系統中同樣的問題也就由此自行呈現了出來。每一個物質點都成為了一個發育尚未完善的行星，而主要的問題便是在一個既定的瞬間這些要素的位置，怎樣去確定它們在任意瞬間的相對位置，這也是觀念的問題，一旦這個問題得到解決，其他問題也都會迎刃而解。毫無疑問，對於一個圖式化了的現實來說，這個問題不能用一些精緻的術語來回答，除非在極為簡單的情況中；因為即使我們假定物質中存在著真正的要素，我們也永遠不會知道它們各自的位置；而且，即使我們在某個特定的時間知道它們的位置，計算它們在另一個瞬間的位置往往也要求一種人類所不及的數學能力。但是，對我們來說，有這樣的信念就已經足夠了：知道這些要素可能會被知道，它們當前的位置也可能會被標註出來，以及超人智慧也許能夠確定這些要素在任意瞬間的位置，通過將這些資料提供給數學運算。我們會在自然這個主題上對自己所提出的問題，就是基於的這個信念，而這個信念也是我們解決這些問題的基礎。那就是為什麼每個以靜止形式表現出來的規律對我們而言都只是暫時性的，或者是一種動態規律的特定觀點，只有動態的規律才會給我們提供完整且明確的知識。
因此，我們不妨總結一下，現代科學與古代科學之間的區別不僅在於現代科學會去尋求規律，還在於它的規律展示了各種量之間的關係：我們必須補充的一點是，我們能夠將所有其他量聯絡在一起的量就是時間，而且，現代科學在很大程度上必須通過其渴望去規定自己，這種渴望就是將時間看做一種獨立的變數。但是，與現代科學相關的時間究竟是什麼樣的呢？
我們在之前已經對此進行過闡述，再次講：物質科學的運作方式與普通知識是一樣的。它完善了普通知識，增加了它的精確度和範圍，但是它沿著相同的方向前進，而且使用的是與普通知識相同的機制。因此，如果普通知識受到電影放映機式機制的制約，而無法掌握運動意義上的變化，那麼物質科學也是如此。毫無疑問，這種科學按照我們的意願，在其檢測的時間間隔之間區分出了大量的瞬間。無論現代科學所停留的間隔有多小，它都賦予了我們權力在必要的情況下對其進行再分割。與停留在某個被稱為基本瞬間之上的古代科學相比，它根本不關心自己佔據了怎樣的瞬間。但是它始終在檢測各種瞬間，檢測各種虛擬的停留點，簡言之，也就是檢測不變性。也就是說，真實的時間，沒有被科學知識所把握，而是被看做了一種流體，或者換句話說，存在的不變性。我們已經在之前的一部書中試著討論過這一點。而在此書的第一章中，我們再次間接地提到了這一點。但是，為了澄清一些誤解，我們必須對其進行再次闡述。
當實證科學說起時間之時，它所涉及的就是某個移動物體it/i在其軌跡上所做的運動。這種運動已經被其選為時間的代表，而且根據定義，它是勻速前進的。一些被我們成為t1、t2、t3……的點從t0開始，將移動物體的軌跡劃分為相等的部分。當移動物體位於它所經過的t1、t2、t3……這些點上時，我們應該說1、2、3……個單位的時間已經流走了。相應地，在某個時間it/i的盡頭上檢測宇宙的狀態，就是去檢測當t位於t點時它的位置。但是，時間自身的流動卻仍然沒有給感知意識留下什麼影響，這是毫無疑問的；因為被納入計算的只有從這種流動上取出的t1、t2、t3……點，永遠不會是流動自身。我們也許可以儘量按照自己的意志去縮短我們所考慮的時間，也就是我們可以任意分割tn和tn+1之間的間隔；但是，我們所處理的也只是一些點，而且只處理這些點。我們為移動物體t的運動所保留的也是它在其軌跡上的位置。我們為宇宙中所有的其他點所保留的，也只有它們在各自軌道上的位置。對於移動物體t在點t1、t2、t3……上的每一個虛擬停留點，我們會將所有其他移動物體所經過的點上都設定了一個相應的虛擬停留點。當我們說一種運動或者其他任意的改變已經佔據了一個時間it/i，此時我們的意思是我們已經留意到了這種對應的數字it/i。因此，我們已經將同時性考慮在內；我們還未將我們自己與從一個點到另一個點的流動聯絡在一起。這個說法的證據就是，我能夠隨意改變宇宙在感知意識中的流動速度，這種感知意識獨立於宇宙，而且能夠通過一種非常本質的感覺去察覺變數：無論這種變數是什麼，因為t的運動會參與到這種變數中，所以我應該不會改變我方程式中的任何東西，也不會改變出現在方程式中的數字。
我們再進一步，假設流動的速度變得無窮大。設想一下，就像我們在這本書的開始幾頁中所說的那樣，移動物體t的軌道是一次性給定的，而且物質宇宙的整個歷史、過去、現在，以及未來，都在空間中瞬間伸展開來。因此，在那種像扇子一樣被開啟的世界歷史的瞬間，與那些被定義稱為「時間程式」的t1、t2、t3……這些分點之間，也存在著同樣的數學對應關係。在科學眼中，任何物體都沒有發生過改變。但是，時間由此在空間中自我延伸，而且連續的物體變成了彼此疊加的物體，如果科學並不在其告訴我們的內容中發生改變，那麼我們就必須得出這樣的結論：在科學所告訴我們的內容中，它所考慮的既不是這個特定客體的持續性，也不是位於其中的流暢的時間。沒有跡象能夠表明，是什麼在持續性和綿延之中擊打了我們的感知意識。只要變化還在進行，它不會致力於這種變化，而只是將注意力集中在了在時間之河上隨處修建的橋樑上，而河中水流則從其橋拱下流過。
但是延續性依然存在，我能夠意識到這種延續性，它是一個事實。當一種物理程式在我眼前發生時，我的知覺和我的意向既不會加快它的程式，也不會延緩它的程式。對於物理學家來說，重要的是這個程式中所充滿的綿延單位的數量；他自己並沒有關心這些單位自身，而且，這就是為什麼世界的延續狀態也許會在空間中被同時分散了出來，而沒有改變他科學理論中的任何東西或者停止談論時間。但是，對於我們這些有感知意識的生物來說，要緊的就是這些單位，對於我們來說，我們不會計算間隔的斷點，而是感覺並且享受這些間隔本身。現在，我們將這些間隔看做確定的間隔。讓我們再次回到在一杯水中加糖的這個例子中：為什麼我必須等待這些糖溶化呢？對於物理學家來說，現象的綿延是相對的，因為它會被削減為一定數量的時間單位，而這些單位自身是無關緊要的，這種綿延對我們的感知意識來說是一種絕對的綿延，因為它與某種程度的渴望（焦躁）是相一致的，而這種渴望是經過嚴格限定的。那麼這種限定是從何而來的呢？強迫我們等待的東西，以及強迫我們等待一定長度的精神綿延的東西，這種強加於我們的綿延，這種我們無法掌控的東西，究竟是什麼呢？如果延續性（與純粹的並置（ijuxtaposition/i）截然不同）沒有真實的功效，如果時間不是一種力量，為什麼宇宙會以一種速度展開其延續狀態呢？根據我的感知意識，這種速率是一種真實的絕對。那麼為什麼是以這種特定的速率，而不是其他的速率去展開呢？為什麼不是以一種無限的速率展開的呢？換言之，為什麼不是像放映機的膠片一樣，一次性給定所有的東西呢？我對這一點思考得越多，我就越會得出這樣的結論：如果未來必定是對當前的延續，而不是並列於當前，那就是因為未來並不是完全確定與當前的這一瞬間；如果這種延續性所花費的時間不是一個數字，如果對於感知意識來說，這種延續性已經將絕對價值和現實安置在自己內部，那就是因為它的內部就會連續不斷地創造出不可預見的新的東西，這種東西不僅會在這種人為獨立的系統（例如一杯糖水）中被創造出來，而且會在具體的整體當中，而每一個一杯糖水一樣的系統都是這個整體的組成部分。這種綿延也許不是物質本身的事實，但是是再次上升到物質程式的生命的現實；這兩種運動依然是彼此獨立的。因此，宇宙的綿延必須是一種能在其中找到位置的創造範圍的綿延。
當孩子將拼圖遊戲中的分開的小片拼在一起，重新組合成一幅圖時，他練習的次數越多，他成功的速度就會越快。此外，當孩子從商店買回拼圖，在他開啟盒子的那一瞬間，重組後的圖片樣子就會呈現在他眼前。因此，重組拼圖並不需要一個確定的時間，實際上，從理論上來講，它並不需要任何時間。因為結果是給定的，圖片已經被創造出來了，而且只需要重新組合、重新排列就可以得到這幅圖——我們可以認為這種工作的完成速度會越來越快，甚至可以達到一種無限快的速度，直到可以瞬間完成。但是，對於創造這幅圖片的畫家來說，他是從自己的靈魂深處將靈感吸收出來，那麼時間就不再是一種附屬物；它不是一種可以拉長或者可以縮短而又不改變其內容的間隔。畫家工作的綿延是他的工作的一部分，也是附屬物。緊縮或者膨脹這種綿延將會改變填充綿延的心靈進化，也會改變作為其目標的發明。發明所佔據的時間就是發明本身的時間。它是思維的程式，這種正在成形的思維的程度和尺寸正在發生改變。它是一種生命的程式，一種類似於觀點逐漸成熟的過程。
畫家站在自己的畫布前，顏料放在調色盤上，模特坐在畫家跟前——這一切我們看在眼中，也知道畫家的風格：我們能夠預見將會出現在畫布上的東西嗎？我們掌握了這個問題的所有要素；我們知道，從一種抽象的方式來看將如何解決這個問題，因為畫家畫出來的肖像肯定與模特很像，而且肯定也與畫家很像；但是，我們仍然無法預見那個具體解決辦法作為一件藝術品所包含的所有東西，也就是這種無法預見在消耗時間，作為物質的烏有將自己創造為形式。這種形式的萌芽和綻放都在一種不可收縮的綿延之上延展開來，這種綿延與這種萌芽和綻放的本質是一體的。大自然的作品也是如此。它們的新奇性（inovelty/i）源自一種內在的推動力，這種推動力就是進展或者延續，它授予了延續性一種特殊的美德，或者它將其自身的一切美德都賦予了延續性——無論如何，這種推動力會讓延續性（或者在時間中相互滲透的持續性）不能簡化成一種空間中純粹的瞬間並置。這就是為什麼在物質宇宙的當前狀態下讀取生命形式的未來，以及將還未到來的歷史在現在展開的這種想法才是真正的荒謬。但是這種荒謬很難被顯現出來，因為我們的記憶習慣於將它所覺察到的條款彼此排列在一起，放在一個理想的地方，因為它總是按照並置的形式將過去表現為延續性。它能夠做到這一點，實際上只是因為過去屬於已經被髮明的東西，屬於亡者，而不再屬於創造和生命。那麼，因為即將到來的延續性將會因成為過去的延續性而結束，我們說服自己以對待過去綿延的方式來對待即將到來的綿延，即便是現在，即將到來的綿延還是可以開啟的，未來已經被畫在了畫布上，只是被捲起來了而已。這是一種錯覺，毫無疑問，但是這種錯覺是天然的、不可消除的，而且會與人類的意識共存。
時間要麼是一種發明創造，要麼就什麼都不是。但是，物理學對於時間要發明這種概念絲毫不會加以考慮，因為它被限制在了電影放映機式的方法之內。它被限制在計算組成這種時間的事件和移動物體it/i在其軌道上的位置之間的共時性。它將這些事件從整體中分離出來，這個整體在每個瞬間都會增加一種新形式上，而且還會與這些事件之間交流它的新奇性。物理學從抽象的角度來考慮，例如它們會處於生命整體之外，也就是說，物理會在一種在空間中展開的時間裡去考慮這些事件。它只儲存這些事件或者事件的系統，由此便能夠將系統孤立出來而不會經受太嚴重的變形，因為只有這些系統才能讓自己適用於物理方法的應用。我們的物理起源於當我們知道它是如何孤立這些系統的時候。總而言之，現代物理與古代物理的區別就在於：現代物理會考慮任意時間的所有瞬間，它的基礎全在於用時間－長度來代替時間－發明。
因此，平行於這種物理學的第二種知識似乎應該已經長成，而且應該能夠保留那些被物理學遺漏的東西。科學既不會也不能掌握綿延的流動，因為它被侷限在只採用電影放映機式的方式中。第二種知識應該已經將電影放映機式的方式拋開了。它應該已經召集了意識去拋棄其最珍愛的習慣。這種知識通過一種共感的努力，將我們轉移到變化之中。我們應該不再被問道：移動實體將會在何處？系統將會是什麼形狀？在一個給定瞬間中，改變將會經過何種狀態？時間的瞬間將不再存在，它們只負責吸引我們的注意力；而我們應該試圖跟隨的，就是這種時間的流動，真實的流動。第一種知識讓我們能夠預見未來的優勢，以及讓我們能夠在某種程度上成為事件主人的優勢；反過來，第一種知識所儲存的運動現實也只不過是最終的固定性，也就是說，由我們的意識從中提取出來的觀點。它象徵著真實，並將真實轉置到人類內部，而不是將其表述出來。如果可能，另一種知識便不具備實用性，它不會將我們的帝國擴充套件到自然界中，它甚至會反對某種天然的智慧志向；但是，如果它成功了，那麼最終被它牢牢掌握的就會是現實本身。我們不僅可以由此通過讓它習慣於將自己安置在運動中，來完善智慧以及物質知識，而且可以通過發展另一種與智慧相輔相成的能力，在另一半的真實上開啟一種知覺。這是因為，只要我們一遇到真實的綿延，我們就會看到它意味著創造，而且，如果正在被毀滅的東西也繼續存在，那麼它就只能是因為它與正在被創造的東西是不可分割的。由此便會出現宇宙持續成長的必然性，我應當說出現真實生命的必然性。因此，從一個新角度來看，就會看到我們在我們星球表面上所發現的生命，這種生命的發展方式與宇宙的發展方式相同，而且扭轉了物質性。簡言之，對於智慧來說，直覺將會被新增其中。
我們對其回想得越多，我們就越應該發現這個形而上學的概念，正是現代科學家所暗示的。
對於古人來說，時間從理論上來講確實是微不足道的，因為物體的綿延只能表明它本質的削弱：就是它的這種靜止不動的本質是科學家所必須處理的。改變只是一種努力形式，這種努力指向其自身的實現，而改變想讓我們瞭解的就是這種實現過程。毫無疑問，實現這個過程是永遠都完成不了的：古代哲學所說的，我們在沒有物體的情況下是無法察覺形式的，這句話所表達的就是這個意思。但是，如果我們在某個特定的本質時刻、站在最高點，考慮改變的客體，我們可能會說此處它恰好具備了可被理解的形式。我們的科學所利用的，就是這種可被理解的形式，這種理想的或者說是限定的形式。而且，這塊金子中明顯包含著被我們稱作變化或者改變的零錢。這種改變不足以存在。如果這種將改變作為客體的知識可能存在的話，那它也不足以被稱為科學。
但是，對於將所有的瞬間都放在同一等級上的科學來講，對於承認沒有本質瞬間、沒有終點、沒有最高點的科學來講，改變不再是一種本質的縮減，綿延也不是永恆的稀釋。時間的流動是現實本身，我們所研究的物體就是流動的物體。的確，對於這種流動的現實，我們只能獲得一種瞬間的看法。但是，就是因為這一點，科學的知識才必須求助於另一種科學來自我完善。古代的科學知識概念終止於將時間看做一種衰退，將改變看做一種來自所有永恆的既定形式——與之相反，通過跟隨新概念到終點，我們應該在時間中看到一種絕對的逐步成長，而且在物體的進化中看到一種永遠處於全新狀態的形式的持續發明。
這樣一來確實會導致與古人形而上學的破裂。他們只看到一種確切的認知方式。他們的科學存在於一種分散且片段的形而上學之中，他們的形而上學則主要是由一種集中而系統的科學組成。他們的科學和形而上學至多是兩種源自同一屬種的五種。與之相反，在我們的假說中，科學和形而上學是兩種對立卻互補的認知方式，科學只儲存著一個個的瞬間，也就是說那些並不會持續的瞬間，形而上學則與綿延自身有關。現在，我們自然會在一個新穎的形而上學概念和傳統的形而上學概念之間徘徊。這樣的誘惑必定非常強烈：用新的科學去重複驗證那些已經被舊的科學研究過的東西，認為我們的自然科學知識可以一次性完成，將這種知識聯合為一個整體，並且像古希臘人一樣，將這種聯合起名為形而上學。因此，除了哲學可能已經準備好的新方式，仍然可以使用舊方式，這種舊方式正是物理所採用的方式。而且，因為物理所獲得的時間只是能夠同時分散到空間中的時間，所以，選擇了相同方向的形而上學就有必要認為時間似乎既不會創造也不會消除，綿延也彷彿無效。和現代物理學和古代形而上學一樣，這種方式必定會採取電影放映機式的方式，終止於這樣的結論，而它最初就應該毫無保留地承認這樣的結論，而且這個結論本身就是它所固有的：一切都是既定的。
形而上學最初在兩種我們看來不容置疑的道路之間猶豫不決。這種猶豫不決在笛卡爾哲學中表現得尤為明顯。一方面，笛卡爾承認通用的機制：從這點上來看，運動應該是相對的，而且，因為時間的真實性和運動的真實性同量，所以過去、現在和未來都是從完全的永恆中得出的。但是，從另一方面講（而且這也是為什麼哲學家沒有得出這樣極端的結果），笛卡爾相信人類的自由意志。他將人類行為的非決定性重疊在物理現象的決定性之上，如此一來，他也將包含了發明、創造、真實延續的時間重疊在了時間－長度之上。他支援這種有關上帝的綿延，這位上帝不停地更新創造行為，並由此涉及了時間和變化，維持著這種時間和變化，並向它們傳達了他絕對現實性中的必要成分。當他將自己置於這第二種觀點上時，笛卡爾說起運動，甚至是空間性的運動，就像是在說一種絕對。
因此，笛卡爾本決意放棄這兩條路徑，但最終卻相繼步入了兩條路中。第一條路可能已經將他引向了對人類自由意志和上帝真實意志的否認。這是對所有有效綿延的壓制，是將宇宙比作一種既定的物體，這是一種超人智慧能夠在一瞬間或者永恆中容納的東西。與之相反，在跟隨第二條道路時，他本應該被引向真實綿延的直覺所暗含的所有結果。創造不僅僅應該已經顯現為被連續的創造，而且應該作為一種延續的創造。被看做一個整體的宇宙將會真正地逐步發展。未來不再是由現在決定的未來，至少我們可以說，一旦實現，它就能夠在它的祖先中再次被發現，就像一種新語言的發音能夠用一種舊字母表中的字母來表達，其條件是：我們同意放大這些舊字母的價值，並且賦予它們這種價值，因為如果我們追溯源頭，我們會發現，這些舊字母的發音無論怎麼組合也無法產生當前的這種聲音。最終，這種機械論的解釋可能已經保持了一種通用性，因為我們確實可以將這種解釋擴充套件到很多體系中，這些系統是我們從宇宙的延續性中挑選切割出來的；但是這樣一來，機械論就會變成一種方式而不是一種學說。它會傳遞一種這樣的事實：科學必須隨著電影放映機式的方式前進，科學的功能是檢視物體流動的節奏，而不是讓自己適應於這種流動——這是兩個相反的形而上學的概念，也是提供給哲學的概念。
哲學選擇了第一種概念。之所以會這樣選擇毫無疑問因為意識採用電影放映機式方式的趨勢，這種方式對我們的智慧來說如此自然，而且如此恰當的適應了我們科學的要求，因此，我們就必須加倍地確信在形而上學中拋棄這種方式在推理上的無能為力。但是，古代哲學同樣也影響著這種選擇。古希臘人是永遠只等讚揚的藝術家，他們創造了一種超越感知的真實，就像一種能夠感覺到的美，它的魅力難以抗拒。只要我們打算將形而上學變成一種系統化的科學，我們就會滑向柏拉圖和亞里士多德的方向。而且，一旦我們進入了古希臘哲學家所移動的那個引力區域內，就會立即被引到他們的軌道上。
萊布尼茨就是這樣，相同的還有斯賓諾莎。我們並沒有對他們的學說所包含的獨創性財富視而不見。斯賓諾莎和萊布尼茨在這些學說中傾注了他們靈魂中的全部內容，他們的學說中飽含著他們天才般的發明以及對現代思維的探測。在他們的學說中，尤其是在斯賓諾莎的學說中，已經存在著衝破哲學系統的直覺閃現。但是，如果我們捨棄這兩種學說中注入了哲學家生命的東西，如果我們只保留其框架，我們就能夠看到柏拉圖哲學和亞里士多德哲學的原本樣貌出現在笛卡爾機械論的後面。他們為我們展現了一種系統化的新物理，架設在古代形而上學的模式之上。
物理的統一性究竟是什麼呢？這種科學中鼓舞人心的理念就是從宇宙中獨立出物質點的各種系統，在每個給定的瞬間中，每一個這種點的位置都是已知的，因此，我們才可以計算出其他瞬間這些點的位置。此外，因為由此確定這些系統的正是新科學已經掌握的系統，而且它無法事先知道一個系統是否能夠滿足渴望的條件，因此，如果我們時時刻刻將這些條件看做已經實現的條件就會非常有用。在這種方法論式的規則中，存在著一種非常自然的規則——如此自然，甚至不用去將其確切的闡述出來。正如簡單的常識所說，如果我們掌握了一種非常有效的研究手段，而且不知道其實用性的限制，我們就可以認為其是無條件的來採取行動，而且我們總是有時間去減少這種無條件的實用性。但是，對於哲學家來說，必定存在一種非常強烈的誘惑，使得他們去假定這種新科學的希望，或者假定這種勢頭，並且將方法的普通規則轉變為一種物體的基本規律。因此，哲學家就立即將自己轉移到了這個範疇之內，他假設物理學已經完成，並且包含著整個感知世界。宇宙成為了一種點的系統，這種點的位置，通過之前的瞬間和理論上可被計算的任意瞬間之間的關係，在每個瞬間都受到了嚴格的限定。簡言之，結果就是普遍的機械論。但是，只是闡述這種機械論還不夠；我們需要的是建立這種機械論，為它尋找理由，證明它的必要性。對機械論的基本確定就是說明：宇宙中所有點在數學上的相互依存，就像宇宙中的所有瞬間一樣，我們必須在一個統一的原理中去找到機械論的理由，所有在空間中並置在時間中延續的東西都被壓縮到了這個統一的原理之中。因此，我們認為真實的整體是即刻給定的。真實存在的不可分性解釋了空間中並置現象的相互測定，而且，時間中延續現象的不可改變的決定論只表明：整個存在都是在永恆中被給定的。
因此，新哲學將會成為一種舊哲學的重新開始，或者一種調換。古代哲學已經採用了集中一種變化或者標誌變化最高點的概念：它假設這些概念都是已知的，並將它們集中為一種單一的概念，即形式的形式，理念的理念，就像亞里士多德的上帝。而新哲學將會採用各種規律，這種規律限定了與其他變化相關的一種變化，這些規律也被看做現象永恆的固有特質：它會認為這些規律都是已知的，並將它們提升為一個統一體，這個統一體也可以突出地表現這些規律，但是，和亞里士多德的上帝一樣，處於同樣的理由，這些規律必須永遠地被關閉在自己體內。
這種向著古代哲學的迴歸確實沒有遭遇很大的困難。如果柏拉圖、亞里士多德，或者普羅提諾那樣的哲學家將他們所有的科學概念融為一體，那麼他們將會掌握真實的整體性，因為概念可以被假設代表著物體本身，並且至少擁有數量足夠的肯定內容。但是從大體上來講，規律所表明的只是一種關係，尤其是物理規律，表明的只是具體物體之間的數量關係。因此，如果一個現代哲學家和曾使用古代科學的概念來工作希臘哲學家的一樣，是用新科學的規律來工作的，如果他將所有的物理學結論都假設為匯聚在一點上的全能結論，那麼他將忽視現象中具體的東西——被察覺到的重重特質和這種覺察力本身。他的這種合成似乎只包括真實的其中一小部分。事實上，新科學的第一種結論是將真實切割為兩部分，即數量和質量，前者被歸因於對肉體的解釋，後者是對靈魂的解釋。古人根本就沒有在數量和質量之間，或者靈魂與肉體之間設定這樣的障礙。對他們來說，數學概念與其他概念一樣，既與其他概念相關，又與理念的層次切合得非常自然。因此，不僅肉體沒有被幾何擴充套件所定義，而且靈魂也沒有被感知意識所定義。如果亞里士多德的φυχή（一個生物的生命原理）在精神上少於我們的「靈魂」，那麼這就是因為他的σῶμα（已經灌注了理念）在肉體上少於我們的「肉體」。這兩個術語之間的分裂不是不可補救的。既然這樣，那麼，一種以一種抽象統一體為目標的形而上學就必須：要麼放棄在其綜合中理解的僅僅半個真實，要麼就放棄利用兩半真實的絕對不均勻性，以此將其中一半看做另一半的轉化。不同的短語將會表達不同的物體，如果這些短語術語是同一種語言，也就是說，它們之間存在著某種發音關係。但是，如果它們的術語是兩種不同的語言，可能就是因為它們的發音上的根本不同，它們才有可能表達著同樣的物體。因此，數量與質量，靈魂與肉體之間的關係也是如此。正是因為哲學家已經割斷了兩個術語之間的所有聯絡，才會在兩者之間建立起一種嚴密的平行性，古人並未夢想到這一平行性，才會將它們看做互相轉化，而不是彼此逆轉；簡言之，將一種基礎同一性假定為兩者二元性的一種隱性特質。因此，它們所建立的綜合就變得能夠容納一切的。一種非凡的機制將思維的現象與空間的擴充套件現象、質量與數量、靈魂與肉體一一對應起來。
我們在萊布尼茨和斯賓諾莎的哲學中發現的正是這種平行性——形式確實各不相同，因為它們依附在空間擴充套件性上的重要性並不相同。對於斯賓諾莎，思維和擴充套件性這兩個術語至少在原則上是被放在同一等級上的。因此，它們是對同一個原型的兩種不同轉化，或者，像斯賓諾莎所說的那樣，同一物質的兩種不同屬性，這種物質我們必須將其稱之為上帝。而且，這兩種轉化，就像將其他語言翻譯為我們不認識的語言一樣，都是由這種原型所喚起的，甚至是被迫存在的，就像圓的本質是由圖形和方程式所自動翻譯出來的。與之相反，對於萊布尼茨來說，雖然擴充套件確實仍然是一種轉化，但是它的原型是思維，而且思維可能會摒棄轉化，因此這個轉化只是為我們所做的。假定上帝的時候，我們必然要假定上帝所有可能的觀點，也就是說，我們要假定單孢體（imonads/i）。但是我們也一直可以想象，觀點來自觀察點，對於我們這種不完美的意識來說，將不同的觀點按照觀察點（它們的本質是相同的，可以由它們獲得各種觀點）的順序和位置的不同來劃分等級，觀察的質量也會不同，這種做法是很自然的。在現實中，觀察點並不存在，因為只存在觀點，而每個觀點都是一個不可分割的整體，並且用其自己的方式代表著現實的整體，也就是上帝。但是，我們需要用彼此外化的觀察點的多樣性，去表達彼此不同的觀點的多元性（iplurality/i）；而且我們也需要用這些觀察點之間的相對位置，也就是它們之間或近或遠的距離（換言之，一個數量），去象徵觀點之間或多或少的親密關係。這就是萊布尼茨在說空間的共存秩序時所要表達的意思，擴充套件性的知覺是一種混亂的知覺（也就是說，一個與不完美意識相關的知覺），除了單孢體什麼都不存在，因此，真正的整體並沒有不同的部分，而是被無限地重複，每一次重複（雖然各不相同）都是整體的自我重複，而且，所有的這些重複都是彼此互補的。同樣地，一個客體的可見浮雕與從全形度看到的整體立體觀點是一致的，因此，我們可能會將其看做由這些整體觀點的互補所組成的，而不是固體區域性的重疊而成，而這種觀點都是一次給定的，都是不可分割的，都是彼此不同，卻代表著同一個物體。在萊布尼茨看來，整體，也就是上帝，就是這種浮雕，而單孢體就是這些互補的平面觀點；因此，他將上帝定義為「沒有觀察點的實體」，或者，定義為「普遍的和諧」，也就是說，是單孢體的互補。簡言之，萊布尼茨在這一點上與斯賓諾莎不同，他將普遍機制看做現實為我們提供的一個方面，而此處，斯賓諾莎認為，普遍的機制是現實為自己提供的一個方面。
他們在將整個真實集中到上帝之中後，確實就很難從上帝過渡到物體，從永恆過渡到時間了。這一困難對亞里士多德和普羅提諾這一類的哲學家來說更加巨大。亞里士多德的上帝確實已經通過理念的壓縮和相互滲透獲得，這些理念以完成狀態或者最高點狀態代表了世界上改變的物體。因此，亞里士多德的上帝便超越了世界而存在，物體的綿延也並置在上帝的永恆上，而物體的綿延是對這種永恆的削弱。但是，在我們通過檢測普遍機制而獲得的那個原理中，以及必須看做其基礎的原理中，濃縮的不再是概念或者物體，而是規律或者關係。現在，關係並沒有獨立存在。規律連線著改變的條件，而且是它所管轄的物體中所固有的。因此，所有這些關係最終都總結到一起的原理，以及這個作為自然統一性基礎的原理，不能超越可感現實的存在；這種原理是這種可感現實的所固有的東西，我們必須假設它同時存在於時間之內和時間之外，被集中在其本質的統一性中，還沒有判處將其在一根無盡的鏈條中展開。哲學家必然地犧牲了這兩個術語中較弱的一個，而沒有去解釋如此令人震驚的矛盾，並且將物體與時間相關的那一面看做一個純粹的幻覺。萊布尼茨用清晰的術語說明了這一點，因為他將時間看做一種混亂的知覺，就像空間一樣。他的單孢體的多樣性只表達了對整體的不同觀點，一個獨立單孢體的歷史似乎只是其對自身本質所持有的眾多觀點：因此，時間可能存在於每個單孢體對自己所採用的觀察點中，而空間則存在於所有單孢體對上帝所採取的觀察點中。但是斯賓諾莎的思維就遠不如此清晰了，而且這位哲學家似乎想要在永恆和擁有綿延的物體之間建立一種區別，就如同亞里士多德在本質與偶然之間所建立的區別一樣：這是一個最為困難的工作，因為亞里士多德的υλη不再用於丈量本質與偶然之間的距離，以及解釋它們之間的過度，笛卡爾已經將其永遠地消除了。無論怎樣，我們對斯賓諾莎的「不充分」概念（與「充分」概念相關）研究得越深，我們就越能覺得自己在朝著亞里士多德哲學的方向移動——就像萊布尼茨哲學中的單孢體，它們按照比例將自己更為清晰地標註出來，趨向於普羅提諾的智慧可理解的東西。這兩種哲學的天然趨勢將它們帶回萊布尼茨哲學的結論之中。
總之，新的形而上學和古人的形而上學講的相似點起源於一點：兩者都假定存在一種現成且完整的科學——前者將其設定在可感知的物體之上，後者將其設定在可感知的物體之內，哲學家認為這種科學與可感知事物所包含的現實是一致的。對於這兩種形而上學來說，現實和事實一樣，全都是在永恆中被完整給定的。這兩種形而上學都反對現實是逐步自我創造的這一觀點，說到底，它們是在反對一種絕對的綿延。
現在，我們可以輕鬆地表明：這種源自科學的形而上學的結論，已經藉助著彈跳（iricochet/i）重新跳回到科學身上。這些結論滲透到了被我們稱之為實證論（iempiricism/i）的整體中。物理學和化學只研究非生命的物質；生物學如果以物理和化學的方式去對待生物，那麼它也只會考慮生物非生命的一面：因此，機械論的解釋便由此產生，儘管這種解釋在不斷發展，但是它還是隻解釋了真相的一小部分。將真實的整體作為一種前提，將其假定為可被分解為這種真實的要素，或者至少那種機械論能夠給世界上發生的事情提供一個完整的轉化，這也就是在為某種形而上學做出斷言——也就是斯賓諾莎和萊布尼茨已經擺出原理並從中引出結論的形而上學。當然，精神生理學家肯定了理智狀態和精神狀態之間存在著完全的均等，對於某些超人智慧來說，他們設想在大腦中存在著破解意識中發生的事情的可能性，認為自己與十七世紀的形而上學哲學家相距甚遠，而與經驗非常接近。但是經驗的純粹和簡單並沒有告訴我們這類結論。它向我們展示了精神和肉體的相互依存，展示了精神狀態必然要以某種大腦狀態為基礎——此外再無其他。兩個物體是相互依存的，並不能得出它們是相等的這一結論。某顆螺絲釘對於某臺機器來說是必不可少的，只有這顆螺絲釘在的時候，這臺機器才能正常運轉，如果螺絲釘被取走，機器也會停止，但是我們並不會因此就說這顆螺絲釘與這臺機器是相等的。要使得對應相等，螺絲釘所對應的每一個確定部分都是這臺機器的任何一部分——就在一篇文學翻譯中，每一段都由原文的一段轉換而成，每一個句子都對應著原文的一個句子，每一個詞都對應著原文中的一個詞。現在，大腦與感知意識之間的關係似乎完全不一樣。不僅精神狀態與大腦狀態之間均等的假說暗示了一種鮮明的荒謬性，就像我們在前一篇論文中試圖證明的一樣，而且經過公證檢測的種種事實似乎也表明了：精神狀態與肉體狀態之間的關係就是機器與螺絲釘的關係。談論兩者只講的對等就是簡單地縮減斯賓諾莎或者萊布尼茨哲學中的形而上學，並使得它們幾乎不能理解。這就是既接受這種哲學中既有的擴充套件性的一面，又要使得其中思維的部分殘缺不全。我們認為，斯賓諾莎和萊布尼茨聯合了物質所獲現象的綜合概念，而且對物質中的所有東西都做出了機械的解釋。但是，對於那些有意識的事實，我們不再將這種綜合概念推向結束。我們在中途停了下來，假設感知意識與自然的某個部分的共同延伸，而不是與整個自然的共同延伸。由此，我們有時會得出一種「副現象論（iepiphenomenalism/i）」，這種副現象論將感知意識與某種特殊的振動聯絡在一起，並且將其零星地放在世界的各個地方，有時會得出一種「一元論（imonism/i）」，這種一元論會將感知意識分散為很多像原子一樣微小的顆粒；但是，不管是哪種情況，我們回到的都是一種不完整的斯賓諾莎哲學或者不完整的萊布尼茨哲學。除此之外，我們在這種自然概念和笛卡爾哲學之間發現了居中的歷史階段。十八世紀的醫藥哲學家以及他們狹隘難懂的笛卡爾哲學，在創造現代的「副現象論」和「一元論」中扮演了重要角色。
因此，我們發現，這些學說都還沒有達到康德的批判哲學的高度。當然，康德的哲學也充滿了對一種單一且完整科學的信仰，包括了真實的整體。從一方面看，它確實只是一種現代形而上學的延續，也是古代形而上學的移位。斯賓諾莎和萊布尼茨追隨著亞里士多德，已經在上帝中假設了知識的統一性。康德的批判哲學至少在一方面提出了這樣的問題：現代科學是否像古代科學一樣離不開這個整體假說呢？或者這個假說的某部分是否並不充分呢？對於古人來說，科學適用於種種概念，也就是說，適用於所有的物體。在將所有的概念壓縮到一個概念的過程中，他們必然會得出一個存在，這種存在被我們思維，但是這種思維是客體思維而非主體思維。當亞里士多德將上帝定義為時，他所強調的也許是，而不是。上帝是所有概念的綜合，是理念的理念。但是現代科學轉向了對規律的研究，也就是對關係的研究。現在，關係就是一種由意識在兩個或者多個術語之間建立起來的連線。關係絕不是與之相關的智慧之外的東西。因此，宇宙只能是一種規律系統，如果現象已經實現穿過了智慧過濾器。當然，這種智慧可能是一種無限高於人類的智慧，人類能夠在建立起物體的物質性的同時，將所有的物體聯絡在一起：這是萊布尼茨和斯賓諾莎的假說。但是，並沒有必要走得這麼遠，因為對於我們在此處已經獲得的效果，人類的智慧已經足夠：這恰好是康德的解決辦法。在斯賓諾莎和萊布尼茨的獨斷論和康德的評判哲學之間，存在著一種與此相同的距離：「大概可以宣稱——」與「只需說——就夠了」之間的距離。康德將這種獨斷論停放在一個斜坡上，從而使得這種獨斷論朝著希臘形而上學哲學的方向滑得太遠；他將這個不可或缺的假說減低到最低限度，以便將伽利略的物理學進行無限擴充套件。當他說到人類智慧時，他實際上所要表達的並不是你的智慧也不是我的智慧：自然的統一性實際上來源於人類對統一的理解，但是在此運轉的統一的功能是非個人的。這種智慧自行將自己新增在了我們的個體感知意識中，但是又超越了我們的感知意識。它比真正的上帝要少很多；然而，它比一個人的獨立工作或者人類的集體工作要多那麼一點。這種智慧並不是真正地存在於人類身上，相反，是人類存在於這種智慧之中，就好像人類的感知意識在知性的大氣中盡情呼吸。如果我們願意，我們就可以將這種智慧看做一個正式的上帝，這在康德的哲學中是那種還不具神性，卻趨向於向神性轉變的東西。在費希特的哲學中，它變成了上帝，具有了神性。然而，對於康德來說，這種智慧的主要作用就是給予我們整個科學一種相對的和人性的特徵，即使在某種程度上，我們已經將人性奉為了神性。從這一點來看，康德的批判哲學主要包括了前人的獨斷論，接受了他們的科學概念，將其暗含的假說降低到最低限度。
但是，康德對知識物質和其形式之間的區分就與之不同了。通過在極大程度上將智慧看做確立各種關係的能力，康德認為各種關係是建立在超智慧起源與各種術語之中的。與他的直接前輩相反，康德指出，知識並不是完全分解成智慧的術語。他將笛卡爾哲學中的基本要素帶回了哲學之中——經過修改，將其搬到另一個層面，這些要素已經被笛卡爾學派的哲學家們拋棄了。
因此，他為新哲學開闢了一條新道路，這種新哲學憑藉直覺的更高努力，在超智慧的知識物質中自我確立。通過與物質的相一致，採用相同的節奏和相同的運動，意識難道不能憑藉著相反方向的兩種努力，輪流上升或者下降自己，使自己能夠從內部去把握現實的兩種形式（身體與意識），而不再從外部去感知嗎？難道這兩種雙向的努力不會讓我們在可能的情況下去重新體驗絕對嗎？此外，因為在這個操作過程中，我們應該看到智慧自動出現，從整體意識中將自己切割出來，智慧的知識就會以其本來的面貌出現，雖然有限，但不是相對的。
這就是康德哲學本應該向重生的笛卡爾哲學所指出的方向。但是康德本人並未向著這個方向前進。
他不會這麼做，因為，當把一種超智慧的物質分配給知識的時候，他認為這種物質要麼就與智慧共同擴充套件，要麼就不及智慧的擴充套件幅度。因此，他不能夢想著從物質中切割出智慧，由此也不能夢想著追溯理解力的起源和種類。理解力的模式和理解力本身必須按照其原本的方式被他人所接受，也就是將它們視作現成的東西。在展示給我們智慧的物質和這種智慧自身之間並沒有任何關係。這兩者之所以一致是因為智慧將其形式強加在物質之上。因此，不僅有必要將智慧的知識形式假設為一種絕對，並放棄對其源頭的探索，而且對我們來說，這種知識的物質似乎也被智慧碾碎，沒有可能再找回其原本的純粹度。它不是「在其自身中的物體（ithing-in-itself/i）」，只是通過我們的大氣層折射過來的影像。
如果我們現在問：為什麼康德不相信我們知識的物質能夠在其自身形式之外擴充套件，那麼，這就是我們所找到的答案。康德對我們自然知識的批判包含了：如果我們的科學所宣佈的結果得到證實，就要確定我們的意識必須是什麼，那麼自然又必須是什麼；但是康德對於科學所宣佈的結果並未做任何批判。我的意思是，他將科學的觀念看做整體觀念，能夠用相同的力量將所有既定的部分聯絡在一起，並且能夠將它們協調為一個體系，可以全面展現一個相等的實體性（isolidity/i）。在他的《純理性的批判》（icritiqueofpurereason/i）中，他並沒有考慮到科學正在變得越來越不客觀，越來越具象徵性，甚至到了從物理學科變成生命學科，又從生命學科回到物理學科的程度。在康德看來，經驗並沒有沿著兩個不同甚至相反的方向運動，一個方向與智慧的方向相一致，另一個卻與之背道而馳。對他來說，只存在一種經驗，而且智慧覆蓋了這種經驗的整個範圍。這就是康德所表達的內容：我們所有的直覺都是感官上的直覺，或者換言之，低於智慧的直覺。如果我們的科學證明了其所有的部分都具有相同的客觀性，那麼我們就必須承認康德的觀點。但是，與之相反，如果我們假設科學越來越不具備客觀性，並越來越具象徵性，而且它還從物理學科變成生命學科，又從生命學科回到物理學科，那麼，因為它要象徵化一種物體時就必須以某種方式覺察到這種物體，所以就應該存在心靈的直覺。籠統地說，生命的直覺，毫無疑問，智慧會轉移並且轉化這種直覺，但是這種直覺或多或少還是超越了智慧。換言之，就應該存在一種超智慧的直覺。如果這種直覺存在，那麼它就有可能會去擁有精神，而不再是擁有一種外部的和現象的知識。不僅如此，如果我們擁有了這種直覺（我的意思是一種超智慧的直覺），那麼感官直覺也很有可能在通過某種媒介，去延續這種直覺，就像紅外線延續了紫外線一樣。因此，感官直覺自身會得到提升。它將不再僅僅能獲得一種可望而不可即的「存在於其自身中的物體」的幻影。假如我們對感官直覺進行某種不可或缺的修正，它就能引導我們進入到絕對本身之中。只要將它看做我們科學的唯一材料，這種直覺就會向所有科學回饋某種具有相對性的東西，這種相對性的東西碰撞著我們對於精神的科學知識；由此，實體的直覺（它是實體科學的開端）自身似乎就是相對的了。感官直覺似乎也因此變成相對的了。但是如果我們對不同的科學進行了區分，如果精神科學知識（因此也是生命科學知識）或多或少被看做某種認知方式的人為擴充套件，這種認知方式適用於實體，完全不具象徵性。我們不妨再進一步：如果由此存在著兩種不同秩序的直覺（第二種直覺是將第一種直覺的逆反而得來），而且，如果智慧天然的趨勢指向第二種直覺，那麼智慧和直覺本身之間就不存在本質的區別。可感知知識的物質和它的形式之間的障礙也降低了，感知力的「純粹形式」和理解力種類之間的障礙也是如此。智慧知識的物質和形式（限於其自己的客體）似乎是通過相互適應而相互生成的，智慧在體質（icorporeity/i）上自我成形，而體質則在智慧上成形。
但是，康德從不會也不能承認這種直覺的二元性。為了承認這種二元性，就必然要將綿延看做現實的材料，並且由此找出物體的實質綿延和散佈在空間中的時間之間的差別。也必然要將空間本身（以及空間中所固有的幾何學）看做材料物質發展方向上的一種理想極限，並且這些物質並且達到這一極限。沒有什麼能夠與《純理性的批判》中的文字（或許其中的精神）更加相反的了。毫無疑問，《純理性的批判》將知識展示為一種永遠展開的書卷，將經驗看做一種永遠向前推進的事實推動力。但是，根據康德的言論，這些事實的展開速度與其產生速度是一樣的；它們彼此外化，並且位於意識之外。一種來自內部的知識，能夠在這些事實正在生成的時候捕捉到它們，而不是在它們已經生成了之後才開始獲取，它能夠潛入空間內部，並且潛入空間化了的時間中，這些都不存在任何問題。但是，我們的意識確實將我們放置在這個平面之下，而在此處流動的是真正的綿延。
在這一方面，康德也非常接近他的前輩。在非時間的存在和分佈在不同瞬間中的時間之間，他承認沒有任何過度方式。而且，因為確實沒有知覺可以將我們帶到非時間（inon-temporal/i）狀態中，所以按照定義，所有的直覺都被看做感官直覺。但是，在分佈在空間中的物理存在和非時間存在（只能是一種概念和邏輯上的存在，就像形而上學的獨斷論所講的那樣）之間，沒有容納感知意識和生命的空間嗎？無可置疑，它們之間存在著這種空間。當我們將我們自己放置在綿延之中，以便從綿延過渡到各個瞬間時，我們便能覺察到這種空間，而不是從各個瞬間開始，將這些瞬間再次連線起來，去架構綿延。
但是，為了擺脫康德的相對主義，康德的直接後繼者轉向了一種非時間直覺。當然，變化的觀念、發展的觀念、進化的觀念在他們的哲學中似乎佔據了很大的位置。但是，綿延真的有在裡面起作用嗎？在真正的綿延中，一種形式從之前形式中湧現出來，同時給自己加上一點新的東西，它既被之前形式所解釋，也解釋了之前的形式；直接從一種完整的存在（假定這種存在被形式所體現）中推斷這一種形式就是對斯賓諾莎哲學的迴歸。這就像是萊布尼茨和斯賓諾莎，否認了綿延的全部有效行為。這種後康德哲學也許對機械理論非常嚴厲，但是它還是接受了機械論一個觀點：存在著一種使用於所有種類的現實的科學。而且，它比它想象的更加接近機械論；對於思維來說，在檢測物質、生命和思維時，它雖然替換了複雜性的連續程度（機械論通過理念的實現程度，或者通過抑制的客觀化程度，來假設了複雜性的連續程度），但它仍然談到了程度，這些程度是同一比例尺的程度，在這一比例尺上，存在以單一的方向橫越穿過。簡言之，它在自然中製造了同樣的相互關係，而機械論也是如此。後康德哲學保留了機械論的全部設計；這種哲學知識將其染上了不同的顏色。但是正是這種設計本身需要重新設計，或者至少是這個設計的一半需要改造。
如果我們想要那樣做，我們就必須放棄這種架構方式，也就是康德後繼者所採用的方式。我們必須訴諸經驗——一種淨化了的經驗，換言之，一種在必要時從模式中釋放的經驗，這種模式是我們的智慧已經在我們對物體的行為程式的程度和比例上形成的。這種經驗並不是非時間經驗。這種經驗在被空間化了的時間（我們相信我們在各個部分之間看到了連續的重新排列）之外只尋找一種具體的綿延（在這種綿延中始終存在著一種整體的根本重塑）。這種經驗在真實所有的蜿蜒上追隨著真實的腳步。像架構的方式一樣，這種經驗並沒有將我們引向越來越高的總述——一幢宏偉建築的層層疊疊的樓層。但是，因此這種經驗就不會在它暗示的解釋和它必須要解釋的客體之間發揮作用。它要求要說明的就不再只是一塊塊的整體，而且還包括真實的細節。
十九世紀的思維所呼喚的正是這種型別的哲學，這種哲學擺脫了任意性，而且能夠下降到特殊事實的細節中，這種思維是無懈可擊的。同樣無懈可擊的是，十九世紀的思維覺得這種哲學應該將自己建立在（我們稱之為）具體的綿延之中。精神科學的誕生，心理學的發展，生物學中胚胎學的重要性的日益增長——所有這些都必然暗示了一個觀念：一種在內心持續的現實就是綿延本身。因此，當哲學家宣佈一種進化學說時，在這種學說中，物質向著可感知性的發展，與意識向著合理性的前進，這兩者可以同時被追根溯源；在這種學說中，外在與內在之間的對應複雜性應該一步步發展；在這種學說中，改變應該變為物體的唯一實質——此時，人們的視線應該都轉向他。斯賓塞哲學中的進化論在同時代的思維中擁有強大吸引力的原因也在於此。無論斯賓塞和康德的距離看上去有多遠，無論他會怎樣忽視康德的哲學，在他第一次接觸生物科學的時候，他還是感覺到了這個方向，在這個方向上，哲學應該繼續前進，而不是敞開自己的大門迎接康德的批判哲學。
但是，他一踏上這條路就轉向了一條捷徑。他曾許諾要追溯其源頭，但是看吧！他所做的都是一些完全不同的事情。他的學說確實被冠上了進化論的名號；這個學說宣稱要在普遍變化的程式中跋山涉水；實際上，它並沒有處理變化，也沒有研究進化。
我們不需要對這種哲學進行深入的檢測。我們只需要說：斯賓塞的方式所採用的通常辦法就是用已經進化的片段去重組進化。如果我將一幅畫貼在一張卡片上，然後將這張卡片切成小塊，我能夠通過重新排列這些小片重構整幅畫。而且，一個玩拼圖遊戲的孩子將這幅圖不成形的小片放在一起，最終獲得一張漂亮的彩色構圖，毫無疑問他會想象自己製造了構圖與色彩。但是，描繪與上色的行為與將小片拼成一幅已經繪製好上好色的圖畫毫無關係。因此，通過將最簡單的進化結果拼湊在一起，你雖然能夠很好或者很差地模仿最為複雜的結果，但是，你所追溯到的源頭既不簡單也不復雜，而且將進化結果重組在一起的結果，與進化運動根本沒有絲毫相似之處。
然而，這就是斯賓塞的機械錯覺。他用當前的形式去獲取現實；他將這種現實切割成碎片，然後將碎片扔到風中讓它們分散開來，之後，他將這些碎片「整合」起來，並「驅散它們的運動」。通過馬賽克拼圖模仿整個進化之後，他想象自己已經重新描繪了整體構圖併為其上好了色，並找到了進化的起源。
在這個問題中存在著物質嗎？斯賓塞將一些要素整合成一些可見的可觸知的實體，這些簡單實體中的基本粒子已經帶上了一種濃厚的色彩，他最初就將這些粒子假設為遍佈整個空間的東西。無論如何，它們都是「物質點」，而且都是一些永遠不變的點，十足的小固體：這好像是在物質性的起源中能夠找到的，離我們最近也是最堅實的固體！物理越是向前發展，它就越是展示：我們所覺察到的物質特性的那些模式中，根本無法展現以太（iether/i）或者電力（ielectricity/i）的特性——這也許是所有實體的基礎。哲學卻退到了比以太還遠的位置，退到了一種我們的感覺所理解到的現象之間的那種略圖關係上。它確實知道物體中什麼樣可見和可觸知的的東西代表了我們可能加諸於物體的行為。它並不是通過將那些已經進化了的東西分解開來，來掌握進化的原理，也不是依靠重組已經進化了的事物來再現進化的本來樣貌。
這是意識的問題嗎？通過將反應和反射組合在一起，斯賓塞認為他這樣就依次生成了直覺和理性的意志。他沒有看到，專業化的反射和完美意志一樣，是進化的一個終結點，不能在開始就被假設。在理性的意志還不充分之前，直覺應該已經抵達了其最終形式；但是這兩者都是進化運動的沉澱，而進化運動本身也不能被表現為直覺或者理性意志的單一功能。我們必須開始於將反射和自願行為（ivoluntary/i）混合在一起開始。那麼，我們必須去探索現實的流動，這種現實的流動已經被拋入到了這種雙倍的形式之中，而且可能已經具備了兩者的特點，而不是選其一。在動物物種中的最低等級上，在那些未分化的原生物質中，對刺激因素的反應還沒有像反射中那樣，要求一種明確的機制來發揮作用；也不像自願行為一樣，在幾種明確的機制中做出選擇；因此，這種刺激反應既不是自願行為，也不是反射，即使它預示著這兩者的出現。當我們半自願且半自動地做出一些運動，以逃避某種逼近的危險時，我們自己也在這樣的起源活動中有過這樣的體驗。但是，這依然只是一種對於最初特徵的不完美的模仿，因為我們再次談論的是兩種已經形成的活動的混合物，已經在我們的大腦和脊柱中形成了邏輯的活動，鑑於原始活動是一種簡單的物體，它通過像脊柱和大腦一樣的機制自我構造，成為了一種多樣性物體。但是對於所有的這一切斯賓塞都視而不見，因為他的方法的本質就在於用加固的物體去重組加固的物體，而不是回到鞏固的漸進過程，也就是進化本身。
最後，這是意識與物質之間的對應問題嗎？斯賓塞在用這種對應定義智慧是正確的。他將其看做一種進化的結束，這也是正確的。但是，當他開始追溯這話總進化，他再一次地又將進化完成了的物體整合在一起——完全沒有看到他是在引起一些沒用的麻煩，即使是在假定確實進化完成了的物體的一個最小碎片，他也是在假定一個整體——因此，即使他追溯到了進化的源頭，這一切也是徒勞。
因為，根據斯賓塞的學說，在自然界中相互繼承的現象投射到人類大腦中後，人腦中出現的影像便能代表這些現象。因此，現象之間的關係會對稱地對應概念之間的關係。自然界中最為普遍的規律，其中濃縮了現象之間的關係，由此我們發現這些規律可以生成思維的直接原理，在這些思維中整合了概念之間的關係。我們思維的結構，與物體的框架一一密切對應——我非常願意承認這一點。但是，為了人類意識能夠代表現象之間的關係，首先必須存在現象，也就是說，從變化的延續性中切割出來的明確的事實。一旦我們假定這種特殊的割切方式（就是我們今天所察覺到的方式），我們也就假定了我們在今天所看到的智慧，因為它們之間是有聯絡的，而且只有依靠這種聯絡，現實才能按照這種特定方式去切割。哺乳動物和昆蟲也注意到了自然的相同方面，它們也在追溯同一種割切方式，依照同樣的方式將整體切割成一個個部分，這可能嗎？有智慧的昆蟲已經擁有了一些我們的智慧所擁有的東西。每一種生物都必須按照以下的方式根據行為的框架切割物質世界：正是這些可能行為的框架，憑藉相互交織，畫出了經驗之網，這張網的每一個網格都是一個事實。毫無疑問，一個城鎮完全是由一幢幢房屋組成的，城鎮的街道只是房屋之間的間隔：因此，我們可以說，自然所包含的只有事實，而且事實一旦被假定，它們之間的關係就是位於事實之間的線條。但是，在一個城鎮中，正是將土地劃分成很多部分，也正是這種劃分，才確定了房屋的位置、房屋的普遍性形狀，以及街道的方向：對於這些部分呢，我們必須回到最初的劃分上，這樣我們才能理解造成目前這種劃分（房屋的位置，街道的方向）的方式。現在，斯賓塞最重要的錯誤在於將已經分配好的經驗看做既定的東西，然而，真正的難題在於去了解這些分配工作是怎樣運轉的。我同意思維的規律只是事實之間關係的整合。但是，當我假定了事實和它當前呈現在我面前的狀態時，我就假定了我的知覺和智慧能力的當前狀態；因為，正是這些能力將真實分成了很多小份，也正是它們將事實從現實的整體中切割了出來。因此，如果不說事實之間的關係已經生成了思維的規律，我還能斷言正是思維的形式決定了被我們所感知到的事實的形狀，也正是思維的形式，決定了事實之間的關係：這兩種表達方式本身是相等的；說到底它們想表達的都是同一個意思。採用第一種方式時，我們確實也不再是在談論進化。但是，採用第一種方式時，我們也只是在談論進化，我們並沒有對其進行任何的思考。因為真正的進化能夠通過生活方式來發現，慢慢地掌握，智慧已經運用了它的結構計劃，而物質也已經採用了它的細分方式。這種結構和這種細分相互作用、互為補充，它們必須同步發展。而且，無論我們假定當前的意識結構還是當前物質的細分，我們都是在與那些已經進化完成的物體打交道：沒人告訴我們任何關於進化的東西，也沒有人告訴我們進化本身究竟是什麼樣子。
但是，這正是我們必須揭示的進化論。在物理學自身的領域中，那些正在推進這項研究的科學家更多的是傾向於相信：正如我們不能對整體做出論證一樣，我們也不能論證部分，相同的原理並不適用於一種程式的始末；例如，當我們涉及原子的構成時，我們所不能接受的既非創造，也非毀滅。因此，他們會傾向於將自己放在具體的綿延中，只有在真正的綿延中，才會存在真正的生成，而不只是部分的組合。科學家所說的創造和毀滅關係到運動或者能量，而不是與那些不可估量的媒介有關，而那些假設為迴圈的能量和運動所穿過的就是這些媒介，這種說法是正確的。但是，當你取走了決定物質存在的所有事物之時，也就是說，取走了能量和運動本身，此時物質還剩下什麼呢？哲學家必須比科學家走得更遠。將一切只是想象符號的東西清理乾淨，他將會看到物質世界融化回了一種簡單的流動、一種延續的流動、一種變化。而且他還會由此在生命和感知意識的範圍內，隨時發現真正的綿延，只要這種發現仍然更加有用。因為，只有在講到非生命體時，我們才會忽視這種流動，而不致犯下嚴重的錯誤：我們已經說過，物質和幾何學的分量相當；而且作為現實下降的物質，只有聯合了作為上升的物質，才能延續下去。但是生命和感知意識就是這種上升。我們一旦通過生命和感知意識的運動，在它們的本質中把握了它們，我們就能理解剩下的現實是怎樣來源於生命和感知意識的。進化出現了，並且，在這種進化之中，物質性和智慧性則會憑藉兩者之間的逐步鞏固而逐漸確定下來。但是這樣一來，為了依據進化論順理成章地推理到現階段的狀態，我們必須把自己置身於進化過程中，而不是將這些片段和不完整的部分進行人為的重組。很顯然，這對我們來說就是哲學真正的功能。被如此理解的哲學，不僅是意識向著其故鄉前進的轉折點，不僅是人類意識與其放射出來的生命遠離的巧合，不僅是創造性努力的觸碰，它還是對普遍變化的研究，是真正的進化論，因此也是科學的真正延續——設若我們將科學這個詞理解為一整套的真理（要麼是已被體驗過的真理，要麼是已被證實了的真理），而不是將其理解為某種新興的經院哲學（ischolasticism/i）——這種哲學在十九世紀後半期圍繞著伽利略的物理學逐漸發展起來，就像曾圍繞著亞里士多德學說發展起來的舊經院哲學一樣。
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在英語句式「ithereisbecomingfromthechildtotheman/i」中，「ibecoming/i（變化）」是一個主語。