除非有空間的直覺在其身後，不然推理就不起作用。但我們可以說這同樣適用於歸納。想要從相同的條件中得出相同事實的重複，不一定非要從幾何學角度去思考，甚至完全不用思考。動物的感知意識已經做到了這一點，事實上，的確與所有感知意識無關，生命體本身就是這樣構造的，所以它們能從連續的情形中抽離出來，並從中找到吸引它們的相似之處，這樣通過適當的反應來回應刺激。可這不是來自身體的機械之期望和反應之要求，我們將它正確地歸納為，是一次智力上的操作。這樣的歸納維繫在相信必然有因有果、以及同樣的結果總是追隨著同樣的原因的思想上。因此，如果我們檢測這兩種信念，就可以發現上述情況。它從一開始就暗示了事實是被分解成群組的，這種現象可以被實際地看做獨立開的孤立東西。如果我在一個火爐上用水壺燒水，那麼支援它的操作和物體，就和大量的其他物體和操作一起踴躍了上來；最後，我會發現我們的整個太陽系都與這個空間內的某個點息息相關。可是在一種特殊的測量裡，對於我正在追逐的空間盡頭來說，我要承認那一組水—壺—爐子就是一個獨立的微觀世界。那是我的第一個確證。現在，假如我說這個微觀世界將會一直以同樣的方式運作，那麼熱度就是必要的，它將在某一段時間的盡頭引起水的沸騰，我承認為了這個系統能夠完善，這需要系統中的元素達到某種既定數量；它機械地完善自身，我不能隨意地以自己的思想來使其如我所願。有了爐子、水壺和水，有了一定的綿延間的間隙，那昨天的經驗將告訴我，燒水這個行為是完善系統需要的唯一東西；它會在明天將其完善，不管明天是什麼時候。在這種信念的最底層是什麼呢？要注意根據這種情況，這個信念多少還是確定的，可當微觀世界被認為只包括了數量時，它就是被當成絕對的必需物而強加在意識之上。如果給出兩個數字，我不能隨意地選擇他們的不同。如果三角形的兩邊和夾角被給出來，那麼第三邊就自顧地呈現，而三角形也自動地完善了自己。我能夠——時間和地點都不重要——找到夾著同一個角的相同的兩邊：很顯然這樣形成的新的三角形就可以疊加在第一個上面，結果同樣的第三邊就來完善這個系統。隨後，如果我在純粹空間上的推論結果很完美，那麼我為什麼不想想，在其他情況下，為何越是靠近這個極端的例子，我的確就越深信呢？事實上，也許它不是將其他所有例子都囊括並且給它們著色的極端的例子呢？因為它們或多或少是透明的，有著或多或少明顯的幾何學規律顯著色彩。事實上，當我說火爐上的水今天會像昨天那樣沸騰，和這是一個絕對的規律時，我模糊地感到我的想象正在將昨天的爐子放在今天的爐子上，水壺放在今天的水壺上，水放在今天的水中，綿延加在今天的綿延上，而且好像其他的東西也一定會同時發生，這就與兩個三角形重疊在一起，它們的兩條邊重合在一起，那麼第三條邊也重合在一起是同樣的原因。可是，我的想象之所以這樣，只是因為它沒有看到重要的兩點。今天的系統實際上重疊在昨天的系統之上，後者一定在等著前者，時間一定是處於停滯狀態，所有的事都是同時發生：發生在幾何學之中，但只發生在幾何學中。因此歸納就首先暗示著，在物理學家的世界裡，就像在幾何學家的世界中一樣，時間是沒有意義的。可它同時暗示著品質能夠像數量那樣被相互重疊在一起。假如，在想象中，我將今天的爐子和火放在昨天的爐子和火之上，我發現實際上形式還是一樣的；這樣就夠了，因為面和邊都重合在一起。可什麼是兩種品質的重合呢，它們又怎樣為了確保它們是完全相同的而一個重合在另一個上面呢？然而，我延伸到了事實的第二種邏輯，而這一切都可以運用到第一種邏輯中。物理學家們後來通過儘可能地將品質的不同縮小到數量的不同上，從而把這個操作變得合情合理；可是在所有的科學之前，我傾向於把品質比作機制，就像我在品質的背後觀察，就像通過一個透明的東西、一個幾何學的機制。這種透明性越完整，那麼我就會更加認為，在同樣的條件下就一定會有一個相同事實的重複。我們的歸納是確定的，對於我們的眼睛，在確切的程度上，將質的不同融進將它們劃分開的空間的同質中，因此幾何學是我們歸納的理想範疇，也是我們演繹的理想範疇。運動的盡頭是空間性沿著它的程式鋪展它的歸納功能和演繹功能，事實上，這就是智力的全部。
它在意識裡創造它們。可它也在事物之中創造了野邏輯冶，我們的歸納藉助於推理，在事物中發現了這種邏輯。這種邏輯——我們的行為依靠的地方，我們的智力意識到自身的地方——對於我們來說是很奇妙的。不僅同樣的普遍原因總是造成同樣的普遍結果，而且我們的科學在可視的原因和結果之下發現了無窮的極微小的變化，這些變化越來越緊密地相互穿插，我們就分析得越深入：在這個分析的盡頭，物質對於我們來說成為了幾何學本身。當然，智力在此處正確地讚美了增強的邏輯和增強的複雜性；那一個和另外一個一定有一個明確的事實，因為它把自身看做明確的。可當我們將整個事實看成是朝向連續不斷的反應的未分開的前進時，事物就改變了它們的方位。然後，對於我們來說，當一部分中斷和倒置產生在一個整體中時，物質元素的複雜性和使它們結合在一起的數學邏輯定會自動地增強。此外，當智力本身被同種的程式從意識中削減下來，它就調和進這種邏輯和複雜性中，並且讚賞它們，因為它在它們之間意識到了自己。可它自身值得欣賞的東西，真的值得引發思考的東西，是那種已經更新的創造，這種創造是完全未分開的事實，是在前進中實現的；因為它自身沒有數學邏輯的運用，不管我們將它想得多麼詳盡，都能給世界帶來一點新穎，但是這種創造的能量一旦被釋放出來（或是它存在，因為我們自身意識到了它，至少當我們自如地行動時意識到了它），就只能從它自身傳遞出來，去放鬆緊張感，就只能放鬆緊張感進行延伸，就只能為了那些元素的著名的數學邏輯和（將它們聯絡到顯示創造性動作的中斷中的）僵硬的決定論而延伸：事實上，僵硬的決定論和數學邏輯都是有著這種中斷的事物。
自然世界表達的特殊的法則僅僅是這種決定的趨勢。分開來說，它們之中沒有一種有著客觀的事實；每一種都是對事物帶著某種偏見的調查者的作品，它孤立了一些可變因素，運用的是一些傳統的測量單位。然而，物質固有一種與邏輯近似的數學性，一種客觀的邏輯，在這種邏輯中，我們的科學方法是與它的程式成比例的。假如物質是從不廣泛的放鬆到廣泛的放鬆，由此，如果物質是自由到需要的放鬆，那麼它就不完全與純粹的同類空間相一致，然而，它由朝向空間的運動構成，因此正走在面朝幾何學的道路上。數學形式的定律決不會完全運用到它身上，這點不假。因為那樣，它就得是純粹的空間，且要走出綿延之外。
我們不能過分強硬地認為在物理定律的數學形式中有人工的成分，最終在我們對事物的科學性認知中也沒有人工的成分。我們的測量標準很傳統，這樣說，是與自然的意圖無關：我們可以想象自然能夠把熱量的形式與同樣體積的水銀的膨脹聯絡起來，或者與保持著恆久容量的同樣體積的大氣壓強聯絡起來嗎？可我們還可以想象得深入一些。從一般方式上說，測量是一整套人類的操作，這暗示著我們一定次數上真正地或者想象中地將兩個物體重疊在了一起。自然並沒有夢想著這樣的重疊。它沒有測量，也沒有數。然而，物理學要數、要測量，還要將它們相互間的「數量上的」變化與既定定律聯絡起來，而它也成功了。它的成功無法言傳，如果構成物質性的運動不是被我們延長到它的最後——也就是說，延長到同類空間——的運動，最終將會讓我們跟隨著他們相互作用的依次變化專案進行數數、測量。為了實現這個運動的延伸，我們的智慧只能自己盡情走動，因為它很自然地跑進了空間和幾何學中，智力和幾何學本質上是一樣的，也是以相同的方式產生的。
我們不能把話說死了，一口咬定物理法則的數學形式中有人造的痕跡，也不能因此斷定我們有關物體的科學知識中也存在人造的痕跡。我們的量度標準是約定俗成的，所以，我們可以這麼說，這與自然的意圖沒有一點關係：我們是否能夠假設自然已經將水銀熱度的所有形式與同等質量的水銀膨脹聯絡在一起了呢？又或者能夠將同等質量的空氣壓力改變與水銀熱度的所有形式聯絡在一起了呢？但是我們可以更進一步。從廣義上來說，度量完全是一種人類活動，這就暗含了我們真正地，或者在理論上數次將兩件物品彼此疊加在一起。自然根本想不到這樣的疊加。它不度量，也不計數。但是物理學要計數、要度量、還要將「數量上」的變數彼此聯絡起來，以獲得種種法則，而且它也成功了。因為，如果構成物質性的運動並不是這樣一種運動：將我們延伸到運動的終點，也就是延伸到同性質的空間，讓我們能夠計數、度量，並將其分為應變數的變數條件，那麼物理學在度量上的成功也許就有點無法解釋了。為了引發這種運動延伸的效果，我們的智慧只能聽之任之，因為它是在自然地奔向空間和數學，智慧和物質性的性質相同，而且也是按照同樣的方式生成的。
如果數學規則是一種肯定的事物，如果物質中原本就存在著一些能與我們的砝碼相對應的法則，那麼我們的科學在物質性上取得的成功就是一個奇蹟。找到大自然的標準，並確切隔離出一倍大自然選出來的每一個可變因數，以便確定它們之間的關係，要做到這些我們能有多少的成功機率呢？但是，如果物質本身並沒有具備適應我們共事的必要條件，那麼科學在數學形式上的成功同樣也是無法解釋的。因此，就只剩下一種似是而非的假設了，即數學規則並不是肯定性的事物，它是一種指向某種中斷（iinterruption/i）趨向的形式，而且物質性就存在於這樣一種中斷中。那麼，我們就應該理解為什麼我們的科學是有條件的，與它所選擇的變數有關，與成功提出問題的規則有關；以及為什麼即便如此它還是成功了。作為一個整體，它可能完全已經是另外一個樣子，但是它還是會成功。之所以這樣，就是因為在自然的基礎上，並不存在數學法則的確定系統，還因為數學大體上只代表了物質傾斜的那個方向。把一個擁有鉛質腳的軟木娃娃擺放成任意姿勢，讓它平躺下，讓它倒立，抑或將它拋到空中：它最終都會自動站立起來。物質也是如此：我們可以將其帶到任何一個終點，用任意一種方法來掌握，它總是會落入我們的某個數學公式中，因為它擔負著幾何學的重量。
但是，哲學可能會拒絕去找到一個出於這種考慮的知識理論。哲學會厭惡這樣一些考慮，因為數學規則作為規則，必定會帶有一些肯定性的東西出現在它面前。即使我們斷言這種規則會因為其相反規則的中斷而自動生成，而且它就是這種中斷，這也是徒勞無功的。即便如此，這個觀念依然存在：也許根本就沒有什麼規則，而且作為一種對無序的克服，數學中事物的規則擁有著一種肯定性的現實。在檢測這一點時，我們應該看到這個無序觀念在與知識理論相關的問題上扮演著重要角色。它並不是非常清晰，那也就是為什麼它沒有引起我們的注意。然而，知識理論就應該從對這個觀念的批判開始，因為，如果最重要的是去了解現實為何並且怎麼讓自己服從於一個規則，那就是因為可能會存在或者我們可以想象所有種類的規則的缺失。唯實論者和唯心論者都認為他們所思考的就是這種規則的缺失——現實主義者說，規則性其實是「客觀的」規律強加在自然的一種實際無序上的東西；唯心論者則假設了一種「感覺多樣性」，也就是存在於我們理解力的影響之下的相互協調的東西，由此，它自身是無序的。那麼，從規則的缺失這個層面上來講，我們就應該首先分析無序這一觀念。哲學從日常生活中借來了這樣觀念。當我們在平時說起無序時，我們肯定會想到一些東西。但是，我們會想到什麼呢？
在本書下一章中，我們就會看到，想要確定一個否定性觀念的內容有多困難，它會引起什麼樣的錯覺，以及因為我們沒有消除這些錯覺，哲學又落入了怎麼樣一種無望的困境之中。困難和錯覺的產生通常情況下都是因為我們將一種本質上暫定的表達方式看做一種最終的表達方式，因為我們將原本用於實踐的過程用在了推斷的領域中。如果我在圖書館書架上隨機挑選一本書，我們在看上一眼，然後將其放到書架上時會說：「這不是詩歌。」這真的是我在翻開書頁時所看到的東西嗎？顯然不是。我沒有看到，也決不會看到「沒有詩歌」。我看到的是散文。但是，因為我想要的是詩歌，我將我所找到的東西用我想要尋找的那個應變數去表達，我不會說「這是散文」，而是選擇說「這不是詩歌」。同樣地，如果我想要看的是散文，而且表達我的期望和注意力的語言所專注的是散文這一概念，而不是其他的概念，那麼如果我在書架上找到的是詩歌（我的覺察力展現給我的是詩歌），那我就會說「這不是散文」，以此來表達我覺察到的資料。所以，如果儒爾丹聽到了我說的話，他肯定會從我的兩句話中推測出散文和詩歌是為書籍儲備的兩種語言形式，而且這兩種已知的形式已經覆蓋了一種既不是詩歌也不是散文的語言。說起這種既不是詩歌也不是散文的東西，他可能會認為自己正在思考的就是這種東西：不管怎樣，它只能是一個偽概念。我們進一步：如果儒爾丹去請教他的哲學教授，散文形式和詩歌形式是怎樣被新增在那種兩者都不是的東西上的，如果他想要那位教授架構一種理論，說明這兩種形式是怎樣被強加在這種無形物質之上的，那麼這個偽概念就可能會創造出一種偽問題。他的問題是荒謬的，而且其荒謬之處在於他將兩者的同時否定假設為散文和詩歌的隱性特質，忘記了對其中一個的否定就是對另一個的肯定。
現在，假設存在兩種規則，而且這兩種規則是同一屬類中兩個相互對立的規則。同時還假設在我們尋找兩種規則之一，每當我們找到另一種規則時，無序的概念出現在我們的大腦中。因此，無序的概念在生活的當前時間中便擁有了一個清晰的含義：為了方便語言的表達，無序會將大腦中的失望（當大腦找到的是一種與它的期望完全不同的規則，此刻它完全不關心這個規則，換句話說，這個規則並不是為了它的期望而存在，那麼我們的大腦就會失望）客觀化。但是我們卻不能在理論上使用這個觀念。因此，如果我們仍然聲稱要將它介紹給哲學，我們就不可避免地會忽略其真正意義。它表明某種規則的缺失，但是這是為了另一個規則的存在（我們並不關心這個規則）；因為這個概念輪流運用於這兩個規則，而且因為這個概念在這兩個規則之間不停地來回，所以我們只能在中途將其攔截下來，或者甚至是在它來回的時候，就像抓住兩個羽毛拍之間的羽毛球，並且將它看做不代表兩個規則之一的缺失，而是代表兩個規則的同時缺失——一種既不會被覺察又不會被構思的東西，而只是一個簡單的語言單位。因此，這就引起了一個問題：規則是怎樣強加在無序之上的，形式是怎樣強加在物質之上的？在分析如此精細的無序概念時，我們應該看到它沒有代表任何東西，同時，由它引發的問題也會消失。
我們確實必須通過區分兩種我們經常混淆的規則，甚至是將這兩者對立起來開始分析。因為這種混淆已經造就了知識問題的原則性難題，所以再次贅言兩種規則之間區分的標誌便毫無意義了。
從大體上來看，現實是有規則的，這種規則恰好能夠滿足我們思維的程度。因此規則是主體與客體之間的某種協定。它是意識在物體中再次的自我發現。但是我們說過，意識能夠朝著兩條相反的路徑前進。有時，意識會跟隨其自然的方向：因此便出現了以張力、不斷創造、自由活動為形式的程式。有時意識會反轉自然的方向，而當這種反轉進行到底時，就會導致延展，而且導致各種要素之間必然的相互決定，這些元素通過與其他元素的關聯而被具體化，簡言之，這種反轉將會導致幾何機制的產生。現在，無論經驗對我們來說是採取的第一種方向還是第二種方向，無論哪種情況我們都會說存在著規則，因為在這兩種程式中，意識都會再次自我發現。因此，它們之間的混淆也就是天生的了。為了避免這種混淆，我們就應該給這兩種規則命名，但是這並不容易，因為它們採用的形式具有多樣性和變化性。第二種規則在其極限的位置上可以被定義為幾何學；說簡單一點，每當我們在原因和結果之間找到一種必然的相互決定的關係時，此時我們所說的就是第二種規則。它引發了有關非生命性、被動性或者無意識性的概念。至於第一種規則，毫無疑問它會在終局論周圍搖擺不定；但是我們還不能將其定義為終局論，因為它有時位於終局論之上，有時又位於終局論之下。在其最高階的形式中，它多於終局論，對於自由行為或者藝術作品來說，我們可以說它們展現了一種完美的規則，但是就概念而言，我們只能近似地表述它們，而且是在事情完成之後。生命作為一個整體，被看做一種創造性的進化，此時它就類似於此；如果我們將終局論理解為一個概念的實現，這個概念是事先構思好了的或者能夠被事先構思好的，那麼生命就超越了終局論。因此，終局論的範疇對於作為整體的生命來說就會太過狹窄。另一方面，如果我們將生命的具體表現分開來看時，這個概念又過於寬泛。即便如此，我們在此討論的依然會是有關生命的東西，而且我們現在所有的研究都在極力證明生命是一種自願行為。那麼我們就可以說第一種規則是有生命的規則，或者有某種意志的規則，與第二種非生命的或者無意識的規則相對。常識會本能地對這兩種規則進行區分，至少在極端的情況下；同樣常識也會本能地將其結合在一起。我所說天文現象顯示出了一種絕妙規則，意思就是它們能夠通過數學來進行預測。我們在貝多芬的交響樂中也發現了同樣絕妙的規則，這種規則就是天資，具有獨創性，因此其本身是完全無法預測的。
但是第一種規則採用瞭如此明確的一種方式只是一個特例。通常，我們都會將我們非常感興趣的第一種規則的特徵與第二種規則的特徵相混淆。這種情況肯定會發生，例如，如果我們能夠將生命的進化看做一個整體，那麼其運動的自發性和其過程的不可預見性都會引起我們的注意。但是，我們在日常體驗中所遇到的卻是某種確定的生物，某種具體的生命表現形式，它們幾乎是在重複著那些已知的形式和事實；確實，我們在前代與後代之間的所有地方發現的結構的相似性——這種相似效能夠讓我們將任意數量的生命個體都納入同一個組別中——在我們看來就是這個屬類中的一種型別：無機屬看我們似乎在以有機屬為模板。因此，生命的規則（例如，它在我們經驗中為我們提供的一些零碎片段）便呈現了與物理規則相同的特徵，並表現了與物理規則相同的功能：這兩者都引發了經驗的自我重複，都讓我們的意識能夠做出類推。在現實中，這種特徵在這兩種情況中擁有著截然不同的起源，甚至它們的意義也是完全相對立的。在第二種情況下，這種特徵的型別、它的概念範圍，以及它的基礎，都是幾何學的必然性，依靠這種必然性，相同的成分產生了相同的組合。在第一種情況下，與第一種情況相反，這種特徵涉及了某種東西的相互交織，即使無限複雜的基本原因也許完全不同，但是這種東西還是在盡力去獲取同樣的完整效果。在本書的第一章中，我們在展示在進化相互獨立的路線上怎會偶然遇到一些相同結構時，強調了這最後一點。但是，不用回到第一章我們也能推測後代只是其祖先種類再生，這種再生與重複相同的力量結構（產生相同的組合）是兩種完全不同的事情。當我們想到無數極微量的元素以及無數極微小原因都在同時作用於生物的起源，而它們之一的缺失和偏離會致使生物的生成前功盡棄時，我們意識的第一反應就是認為這支由眾多小工人組成的軍隊有一個熟練的領班在監督，這個監工就是「生命原理」，這個原理一直都在糾正錯誤，修正由疏忽和注意力不集中所引發的後果，將事物放回其原本的位置：我們就是這樣表達物理規則和生命規則之間的區別的，前者使相同組合的原因產生相同組合的結果，後者能夠確保結果的穩定性，即使原因出現了一些搖晃。但是，這僅僅是個比喻而已；經過再三考慮，我們會發現根本就不存在領班，原因非常簡單，因為根本就沒有工人。物理化學的分析發現的原因和元素毫無疑問都是真實的原因和元素，只要我們將有機體的解體這一事實考慮進去；因此，它們的數量是有限的。但是當我們分析我們所謂的生命現象，或者我們所看到的有機創造的事實的時候，這種分析的角度是無比寬廣的：由此我們可以推斷，在這種分析中我們所看到的多樣的原因和元素都只是意識的觀點，意識一直都是試圖模仿自然的操作方式，而這種模仿的操作方式只是一種不可分割的行為。因此，同樣物種中個體之間的相似性，與由相同原因的相同組合造就的複雜效果之間的相似性，存在著完全不同的意思和完全不同的起源。但是，無論哪種情況都存在著相似性，因此也可能存在著概論。我們在實踐中所感興趣的也正是這些，因為我們的日常生活就是，也必須是對同樣的事物與同樣的情形的期待，從我們行為的角度看，這種共同特徵自然應該將兩種規則歸置在一起，儘管兩者之間存在著全然內在的差別，而且這種差別只能引起推斷的興趣。因此便產生了自然總體規則的概念，它無論在何處都是相同的，既盤旋於生命之上，又盤旋於物質之上。因此，我們用同樣的單詞、以同樣的方式，指明和表現了在非生命體領域存在的法則，以及生命體領域存在的屬類。
所以，我們將會發現，這種混淆就是大部分由知識問題引發的難題的起源，古人和現代人都遇到了這些難題。我們可以用同一個詞來表明法則的概括性和屬類的概括性，並將它們納入同一種概念之中，幾何學規則和生命規則也相應地混淆在了一起。根據不同的觀點，法則的概括效能用屬類的概括性來解釋，或者屬類的概括效能用法則的概括性來解釋。第一個觀點是古代思維的特徵；第二個觀點是現代哲學的特徵。但是在古代哲學和現在哲學中，「概括性」的概念是一種模稜兩可的概念，其字面意義和內涵意義包含著很多互不相同的客體和元素。兩者都在同一個概念之下歸類了兩種規則，只有在它們賦予我們加諸物體的行為的能力方面，這兩種規則才是相似的。我們憑藉著一種相當外在的相似性將兩種規則結合在一起，而這種相似性毫無疑問證明了以用於實踐的單詞去表現它們的做法是有道理的，但是這種相似性根本沒有授予我們這種權力，使得我們在推斷領域會將它們混淆為同一個定義。
實際上，古人並沒有問為什麼自然會屈服於法則，但是他們卻詢問過為什麼它能夠根據屬類來呈現規則。屬類的概念在生命的領域中與客觀的現實之間的對應更加具體，它在此表述了一個無可挑剔的事實——遺傳。確實，獨特客體只存在於屬類之中；現在，如果說有機生命從物質的總體中切割出來，那也就是說，是我們的覺察力將非生命體切割為一個個明確實體的。我們的覺察力的這種行為受到了對這種行為的興趣，以及我們的身體所指出的最初反應的指引——正如我們在另外的書中所展現的一樣，受到正檢視獲得存在的潛在屬類的指引。那麼，在這個過程中，屬類和個體之間通過半人為的、與我們未來加諸在事物之上的行為相聯絡的操作相互決定。儘管如此，古人依然毫不猶豫將所有的屬類都放在同一個等級上，將同樣絕對的存在都賦予了這些屬類。因此，現實便成為了屬類的一個系統，而法則自身所必然造成的概括性正是屬類的概括性（即，實際上也是生命規則所要表達的概括性）。在這一方面，將亞里士多德的落體理論和伽利略對這個理論提供的解釋作個對比是很有趣的。亞里士多德只關心「高」和「低」的概念，「自身合適的位置」與「佔據的位置」的區別，以及「自然運動」和「被迫運動」；對他來說，石頭下落的物理法則表現了這個石頭重新獲得了所有石頭的「自然位置」，也就是地球。在他看來，只要這個石頭沒有處於正常位置就不能算是石頭；回落到地面這一行為是在自我完成，就像是一種生物的成長，由此完全實現石頭屬類的本質。如果這種物理法則的概念是準確的，那麼這個法則就不再是由意識建立起來的一種純粹的關聯；將物質細分為實體也不再與我們的覺察能力有關；所有的這些實體應該與生命體擁有相同的個體性，而且物理宇宙的所有法則都會表現出真正的屬類之間真實的親緣關係。我們知道由此產生了何種物理，如何產生的，因為相信科學的獨特性和終局性，古人便以為自己掌握了真實的整體性和絕對性，事實上，他們受到了侷限，就生命而言，他們只是對物理進行了一種多少有些晦澀的解釋。
但是，現代人也遭遇了同樣的混淆，有一點不同的是，現代人將兩者之間的關係進行了調換：法則不再被削弱為屬類，但是屬類卻被削弱成了法則；而科學依然是被假設為一種絕無僅有的東西，成為了一種完全相對的科學，而不是像古人那樣，將其看做一種絕對的整體。值得注意的是，在現代哲學中，屬類的問題黯然失色。我們的知識理論幾乎完全轉向了法則問題：屬類被盡力用於頂替規則。因為現代哲學背離了現代偉大的天文學和物理學發現。開普勒和伽利略的法則為現代哲學保留了所有知識理想和獨特的型別。因此，法則就是事物之間或者事實之間的一種關係。更確切的是，數學形式的法則表明了某個量是一個或者多個被恰當選擇的變數的應變數。因此，對變數的選擇，將自然分配到客體和事實的行為，已經成為了某種可能的和約定俗成的事情。但是，即使承認這種選擇，如果不是規定的，就是經驗所暗示的，法則也仍然是一種關係，關係從本質上來講就是一種比較；只有對於同時給自己展現幾種術語的智慧來說，關係才具有客觀真實性。這種智慧可能既不是你的也不是我的：因此，建立在規律之上的科學才能被稱為客觀的科學，經驗預先包含了這種科學，而我們只需將其傾倒出來即可；但是即便如此，在此我們也確實必須進行某種比較，如果不是由某個特定的人進行的比較，那麼這種比較便是客觀的，而且由法則構成的經驗，即有與其他術語相關的術語構成的法則，也確實是有比較構成的經驗，這一點在我們接受它以前，就已經穿過了一層智慧的大氣。因此，與人類理解力完全相關的一種科學概念和經驗概念便被隱含在了一種由法則組成的科學整體的概念中：康德也只是對這種概念進行了闡述。但是這種概念卻是法則的概括性和屬類的概括性之間的主觀混淆的結果。即使智慧是將術語彼此聯絡起來使之相互適應的必需品，我們還是可以設想，在某種情況下，術語自身可以獨立存在。如果經驗除了將術語聯絡起來之外，還會向我們展示獨立存在的術語，如果有生命的屬類是某種與法則系統頗為不同的東西，那麼我們至少有一半的知識是建立在「物本體」（也就是現實）的基礎上的。這種知識也許非常難以掌握，因為它不在建立其自己的客體，而且反過來不得不屈服於自己的客體；但是，無論這種知識將其客體切割得多麼小，它都是為了深入絕對本身。我們可以更進一步：正如某些哲學家所說，如果我們能夠確定另一半的知識是建立在一種反面規則的現實之上，而我們總是會用數學法則來表述這種現實，也就是說，我們總是會用一些暗含著比較的關係來表述這種現實，那麼它便不再會如此徹底、如此明確地完全相對，但是，這種現實會被如此表述只是因為它是用空間性來衡量的，由此它也是用幾何學來衡量的。話雖如此，兩種規則的混淆也依然隱藏在現代人的相對主義背後的東西，正如它也是隱藏在古人獨斷論背後的東西一樣。
為了指出這種混淆的根源，我們已經進行了足夠多的闡述。這種混淆起源於：本質為創造的「生命」規則向我們展示的更多的是它的偶然性，即與物理和幾何規則相仿的東西，而不是本質；和生命規則一樣，物理和幾何規則向我們展示的是概括性成為可能的各種重複，而且我們對這些重複非常感興趣。毫無疑問，生命作為一個整體就是一種進化，也就是一種持續不斷的轉化。但是生命能夠只有憑藉生物才能繼續前進，生物就是生命的保管人。無數的生物幾乎都是相同的，它們都得在空間和時間中彼此重複，為了讓它們創造出來的新物種成長和成熟。這就像是一本書，經過數千個副本的數千次印刷向著一個新版本邁進。然而，在這兩種情況之間存在著這樣的區別：相繼出版的書籍都是完全相同的，同一個版本在同時印刷的時候也是完全相同的，而同一物種代表之間卻從來不會完全相同，不管是在不同的空間點還是不同的時間點，都不完全相同。遺傳並不只是特徵的傳遞，它還會傳遞一些能夠修正這些特徵的衝動，而這種衝動就是生命力本身。那就是為什麼我們會說重複是我們進行概括的基礎，從物理規則角度來看，重複是一種本質性的東西，但是從生命規則的角度來看，是一種偶發性的東西。物理規則是「無意識的」，而歸於生命規則，我不想說它是自發的，而想將其比擬為「有意志的」規則。
現在，只要我們已經清晰的區分了「有意志的」規則和「無意識的」規則，那麼存在於無序概念上的模稜兩可就會被驅散，而且，隨著它的消散，知識問題的主要難題也就迎刃而解了。
知識理論的主要問題是瞭解科學是怎樣成為可能的，也就是，為什麼實際上事物中存在著規則，而不是無序。存在的這種規則就是事實。但是，另一方面來說，無序似乎也是一種正常現象，雖然我們更多看到的是有序，而很少看到無序。規則的存在因此也成了一個需要解釋清楚的謎題，無論怎樣，都是一個需要解決的問題。更簡單地說，當我們建立了規則，我們就會將其看做可能性，如果不是實物中的可能性，至少也是我們意識所看到的可能性：對於不需要我們評定為可能性的物體，我們就不需要去解釋。如果規則對我們來說並不是對某物的征服，或者對某物（那些被認為是「缺失規則」的事物）的新增，那麼古人的唯實論就不會談到一種「物質」，而理念也會自動疊加在這種物質上，同時現代的唯心論也不會假設一種理解力在本質中組織起來的「感覺多樣性」。所以，毫無疑問所有的規則都具有可能性，而且也被想象為可能性。但是與可能性相關的究竟是什麼呢？
我們認為，答案是毫無疑問的。規則相對於反面規則來說，具有可能性，而且看起來也是這樣，就像散文相對於詩歌來說具有可能性，而且詩歌相對於散文來說也具有可能性。但是，正如所有不是散文的言語都是詩歌，而且必然會被想象為詩歌，因此，任何不具備兩種規則之一的事物狀態都是另一種規則，而且必然會被想象為另一種規則。但是，也許會這樣：我們並沒有意識到我們實際上正在思考的東西，而只是透過情感裝填的迷霧去覺察真正呈現給我們意識的概念。任何人只要想一下我們在日常生活中對無序這一概念的使用，便會相信這一點。當我進入一個房間並說它「混亂（iindisorder/i）」的時候，我是什麼意思呢？每一件物品的位置都能用睡在這個房間裡的人的無意識運動來解釋，或者用一些更為充分的理由來解釋，無論哪一種，都已經引起了每件傢俱、衣服等物品都出現在其當下的位置上：從規則這個詞的第二種含義來看，房間的規則是很完美的。但是我所期望的是第一種含義中的規則，即一個有板有眼的人有意識地置於自己生活中的那種規則，那種有意志的規則，而不是無意識的規則：因此，我將這種規則的缺失稱為「混亂無序」。說到底，在缺乏兩種規則之一的情況下，無論是被覺察到的存在還是被構思出來的存在，一切都是真實的，都是另一種規則的呈現。但是我對第一種規則毫不關心，我感興趣的只有第二種規則，而且我將第二種規則的呈現表述為第一種規則的一種應變數，並將其稱為無序。反過來，當我們確定我們正在想象一種混亂時，也就是一種物理世界不再遵循其法則的事物狀態時，我們在想什麼呢？我們想象那種反覆地出現和消失的事實。首先，我們按照我們的瞭解想到了物理宇宙，在這個宇宙中，原因和結果之間存在著一種很好的均衡狀態；然後，經過一系列任意判決，我們對這個宇宙進行增加、刪減和壓制，以獲得一種我們所說的無序。我們實際上已經用意志代替了自然機制；我們已經用大量的初級意志代替了「無意識規則」，其程度相當於我們想象現象的出現或者消失。毫無疑問，所有這些微小的意志如果想要建立一種「有意志規則」，它們就必定要朝著更高意志的方向前進。但是，經過仔細觀察，我們發現這就是它們所做的事情：我們自己的意志仍然存在，它輪流在每一個這樣變化無常的意志中客觀化自己，然後小心行事，既不會將同樣的東西聯絡在一起，也不會允許原因和結果達到一種均衡狀態——實際上，它是將一個簡單的意圖定位在了整個的初級意志之上。因此，還是那句話，兩種規則之一的缺失就是另一種規則的呈現。在分析非常類似於無序概念的機率這一概念時，我們發現了相同的要素。當整個機械運轉使得轉盤停留在一個數字上，讓我贏得了獎品，此時的原因就像是一個非常關心我利益的好心守護神，或者，當風的機械力量將屋頂上的瓦片掀起並砸到我頭上，也就是說像一個壞心的守護神，密謀著想要與我作對：我在兩種情況中都找到了一種機制，而我原本應該在此處找到一種意圖。這就是在說起機率時我想要表述的東西。在一個混亂的世界中，現象彼此之間任意連線，對於這樣一種世界，我應該再說一次，它屬於機率的範疇，也就是說，在我想要找到一種機制時，最終發現的確是意志，或者甚至是判決。因此，這也就解釋了為什麼意識在試圖定義機率時總會異常地搖擺不定。無論是充分原因還是終局原因，都無法應用於這種對定義的探索之中。意識在終局原因缺失的概念和充分原因缺失的概念之間往復搖擺，不能停下來，每一個這樣的定義都會將意識送回另一個定義上。實際上，只要機率的概念被看做一種純粹的概念，沒有摻雜任何感情，問題不會得不到解決。但是，在現實中，機率卻只將一個人的意識狀態客觀化，這個人原本期望的是這兩種規則中的一種，但最終卻發現自己面對的是另一種。機率和無序因此必然會被想象為相對的。因此，如果我們想要它們向我們表現為絕對的，我們就會發覺，我們就像一個梭子在兩種規則之間來回往復，當我們在一種規則中裹足不前時，卻發現自己已經進入了另一種規則，而且，我們還會發覺，假設所有規則的缺失其實是在假設它們都在，此外，意識的搖擺不定最終都無法停留在任意一種規則上。無論是在事物中還是在我們的事物概念中，想要將這種無序呈現為有序的隱性特質，都不存在任何問題，因為它暗示了這兩種規則，而且它就是由這兩種規則的聯合而組成。
但是我們的智慧並沒有因此止步。通過簡單的我行我素，智慧假設了一個無序，就是「有序的缺失」。智慧在這麼做的時候，只是將它想成是一個詞語或者一組詞語，此外再無其他。如果智慧想要將詞語和概念聯絡起來，它就會發現無序實際上是對有序的否定，但是這種否定也因此暗自肯定了有序的反面的存在，我們對其視而不見，因為我們對它不感興趣，或者通過對第二種規則的否定——說到底也就是對一種規則的重建——而避開了它。那麼，我們怎麼會談及一種由理解力組織起來的不連貫的多樣性呢？沒人會認為這種不連貫是已經被意識到的或者可以被意識到的，這樣說沒有任何意義：當我們說起這種不連貫時，我們認為我們是在思考它；那麼，在分析這個概念的實際存在時，正如我們說過的那樣，我們找到的只有，意識在面臨自己不感興趣的規則時的一種失望；或者意識在這兩種規則之間的一種搖擺不定；或者，我們憑藉將一種否定字首放在一個本身包含了某種意義的單詞前面，創造出一種由空洞的語言表述出來的純粹而簡單的概念。但是，我們沒有做的，正是這種分析。我們會忽略這種分析，就是因為我們並沒有想到要去區分這兩種彼此無法簡化的規則。
我們的確說過，所有的規則都必然會表現為可能性。如果存在兩種規則，那麼這種可能性就能得到解釋：對於另一種形式而言，其中一種形式就具有可能性。在我發現幾何規則的地方，生命規則便具有可能性；存在生命規則的地方，可能也存在幾何規則。但是，假設無論何處存在的都是同一種規則，都只是承認幾何規則到生命規則之間只存在程度上的差別：如果一種決定性的規則向我展示的仍然是一種可能性，而且如果將它與另一種規則聯絡在一起，那它就不再能夠向我展現它的可能性了，那麼我就有必要相信：規則在與自身的缺失聯絡在一起時，也就是說，與一種事物狀態（「在這種狀態中，完全不存在規則」）聯絡在一起時，才具有可能性。我會認為我想到的正是這種事物狀態，因為它似乎就被暗含在這種規則可能性中，這是一個無可置否的事實。因此，我應該將生命規則放置在等級的最頂端；然後，將幾何形式作為生命規則較低或者較簡單的形式放在它下面；最後，將本身不連貫的規則實置於最下面，在這上面放置規則。這就是為什麼不連貫性對我而言是一個單詞，在這個單詞背後肯定存在著某種真實的東西，如果不是存在於真實的事物中，至少是在思維中。但是如果我觀察到，隱含在一種決定性規則的可能性當中的事物狀態只是其對立規則的呈現，而且如果我憑藉這一事實假定兩種規則，每一種都與另一種相反，那麼我就會發覺，這兩種規則之間並不存在居中程度上的不同，而且這兩種規則也不能降低為「不連貫」。要麼這種不連貫只是一個詞語，毫無意義，要麼我賦予其一個意義，然後將其置於兩種規則之間，而不是之下。並不是首先存在不連貫，然後存在幾何規則，而生命規則最後出現；而是隻有幾何規則和生命規則，然後因為意識在它們之間的搖擺不定，才出現了不連貫的概念。因此，說到一種不協調的多樣性，就是承認一種不折不扣的以待解決之問題為論據（ipetitioprincipii/i）；因為，在想象這種不協調的時候，我們確實已經假設了一種規則，抑或是兩種規則。
想要展現真實是怎樣從張力過度到空間延展性，怎樣通過一種逆轉的方式，從自由過度到機械必然性，此時上面的長篇大論就顯得非常必要了。但是它還不足以證明由感知意識和可感覺的經驗暗示的兩種規則之間的關係。我們還需要證明，幾何規則根本無須解釋，它純粹就是對這種反面規則的抑制。而且，我們也無法避免地需要證明這種抑制通常是一種替代，而且甚至需要這樣構思：只有實際生活的種種需求才向我們提議了一種說話方式，這種方式讓我們既誤解了事物之中發生的事情，也誤解了我們思維中出現的東西。我們現在必須更加詳盡地檢測這種逆轉，我們剛剛已經對其結果進行了闡述。那麼，那種只釋放其張力——我們可以說是反伸展性——以完成反向延伸的原理是什麼，那種原因的中斷就相當於結果逆轉的原理又是什麼呢？
因為想要找到一個更為恰當的詞來形容，所以我將它稱為感知意識。但是，我們說的並不是狹義的、在我們每個人身上夠發揮作用的感知意識。我們自己的感知意識是某種生物的感知意識，是置於空間中某個點的感知意識；雖然它確實按照其原理在相同的方向上移動，但是它還是會一直受到相反方向的吸引，即使它仍然在前進，但難免會不時地回頭望。我們已經說過，這種回顧性的回望就是智慧的天然功能，而且因此也是不尋常感知意識的天然功能。為了我們的感知意識能夠與其原理上的某種東西相一致，它必須將其自身從已有的東西中拆卸下來，並把自己固定在正在形成的東西上。它需要自我背棄並自我扭轉，它需要將觀看的能力加諸到有意志的行為上——這時我們需要突然做出的痛苦的努力，暴力地對待自己的天性，但是卻維持不了多久。在自由行為中，當我們濃縮了我們的完整存在，以便推動其前進時，我們對動機和強迫性力量的感知意識或多或少還是清楚的，甚至，在極少數的時刻中，我們能夠清楚地意識到變化，這種變化將它們組織在一種行為中：但是純粹的意志，作為一種穿過這種物質、將生命傳遞給這種物質的湧流，是一種我們很少會感覺到的東西，最多在它經過的時候，與它擦肩而過。不過，我們可以試著將自己安置在其中，只要片刻即可；即使此時我們所抓住的只是一種個別且片段的意志。想要把握全部生命的原理，要把握所有物質性的原理，我們必須再往前走。這是不可能的嗎？不，決不；哲學的歷史為這提供了證明。沒有一種持久的系統不是憑藉直覺獲得的生機，至少某種的某些部分是這樣的。要檢驗直覺，辯證法必不可少，同樣地，直覺要自我拆分為概念，然後向他人普及，辯證法也是必不可少的；但是，它所做的一切通常已經足夠發展超越了辯證法的直覺所得出的結果。事實上，兩種程式採用的是相反的方向：通過同樣的努力，將概念與概念結合在一起，引發將這些概念儲存在一起的直覺的消失。一旦哲學家從直覺中構思出衝動，他就會被迫放棄直覺，並且不得不通過一個個地推進這些概念的發展，憑藉自己的力量去推進這些運動。但是，他很快就發覺自己失去了立足點，因此他必須再次與直覺取得聯絡，必須取消他已經完成的大部分推理。簡言之，辯證法就是確保我們的思維與自己保持一致的原理。但是，憑藉辯證法——它只是直覺的一種鬆懈——我們就能讓很多一致性成為可能，但是真相只有一個。如果直覺能夠被延長至一段時間，那麼它就不僅能夠讓哲學家與自己的思維相一致，而且所有的哲學家都會彼此達成一致。儘管直覺難以捉摸而且並不完善，但是在各個哲學系統中，它仍然比系統的價值更高，而且壽命也比系統長。如果這種直覺能夠被延續、被概括，最重要的是能得到一些外在的參照點的保障，不會誤入歧途，那麼哲學的目標也就達到了。為了達到這一目標，哲學就必然要在自然和意識之間不斷來回往復。
當我們將自身的存在放回意志中，並且將我們的意志放回它本身延長的衝動中時，我們就會明白、就會感到，事實是一種永恆的發展，是一種永無止境地追逐的創造。我們的意志已經上演了這個奇蹟。每一份具有創新性的人類工作，每一種擁有自由的自願行為，每一個流露出自發性的有機體的動作，都給這個世界帶來了新的東西。誠然，這些只是創造的形式。它們還能是其他的什麼東西？我們並不是生命之流；我們是這種已經載滿了物質的生命之流，也就是說，載滿了它帶進它過程中的自身物質的凝結部分。在一部非凡作品的創作過程中，就像在一次簡單的自由決定中一樣，我們確實將我們活動的彈簧拉伸到極限，以此創造了不是僅憑物質的組合就能夠給予東西（哪種已知曲線的藝術構成能與一位偉大畫家的即成之筆平分秋色呢），可是仍然有一些先前存在並且將其結構保留下來的元素，還不比其他元素少。可如果簡單地制止產生形式的行動就能構成物質，那麼物質的創造既非不能理解，也不是不可接受。因為形式的創造是我們取自內心深處的東西，同時也正是在這些包含了純粹形式，並且創造性的趨勢在其中被短暫中斷的例子中，存在著物質的創造。想象一下字母表上的字母，它們構成了一切曾被寫下的事物：我們並沒有發現新的字母冒出來，為了形成新的詩歌，而自發地與其他字母組合。可是，我們能夠看到詩人創作詩歌，能夠感受到人類的思想由此變得更加豐富，我們深刻地懂得：這種創造只是意識的一種簡單行為，又一次新的創造的行動只能稍作停頓，以防它自己分成單詞，而單詞又將它們自己分離成字母，這些字母則被加入世界上已經存在的其他字母中。這樣一來，在某個特定的時刻應該增加的構成物質世界的粒子數量，就與我們的意識習慣背道而馳，也與我們的全部經歷產生了牴觸；可是一種具有別樣秩序的事實，並不是不可接受的，它和粒子形成了鮮明的對比，就像詩人的思想和字母表上的字母形成鮮明對比一樣，都應該通過突然增加某種元素而增強；並且每一次增加的倒轉，事實上就是一個世界，而我們象徵性地把這個世界作為一種粒子的集合向我們自己描述出來。
我們希望宇宙存在一蹴而就地形成，或者希望整個物質具有永恆性，而覆蓋在宇宙存在上的神秘觀點大多來自這個希望。不論我們談及創造還是假定一種非創造的物質，我們立馬要想到的都是宇宙的整體性。這種意識習慣的根源處存在一種偏見，我們將會在下一章對此進行解析，那種偏見的觀點是唯物主義者和他們的反對者所共有的，即不存在真正活動者的綿延，還有，絕對的——物質或意識——根本沒有具體的某個時間，在那段時間內我們感到自己是生命中唯一的物質。由此可知，所有的事都是一勞永逸地給定的，而且很有必要從永恆性中假定物質的多樣性，或者創造這種多樣性的行為，並且將其神賜的本質全部呈現。一旦這種偏見被消除，創造的觀念就更加明晰了，因為它是被混合進發展的觀點中的。可我們接下來所要說的就不再是具有整體性的宇宙了。
我們為什麼要提及宇宙的整體性呢？宇宙是太陽系的集合，而我們完全有理由相信這裡所說的太陽系和我們的太陽系是相似的。毫無疑問，它們不是絕對相互獨立的。我們的太陽在最遠的星體之後發散出光和熱，並且，另一方面，我們的整個太陽系都在朝著一個被畫定的明確方向移動。這樣一來，世界之間就有了聯絡。可是，比起將它們之間同一世界的各個部分結合起來的相互依存關係，這種聯絡就顯得極為鬆散了；因此，我們並非為了圖方便，就人為地將我們的太陽系孤立出來：是自然本身吸引我們將它孤立的。作為生命體，我們依賴於我們所在的星球，依賴於供給它能量的太陽，可卻不依賴於任何其他事物。作為有思想的存在物，我們將物理學的法則運用到我們自己的世界中，然後將它們擴充套件到每一個獨立存在的世界裡；可是沒有任何事物告訴過我們它們適用於整個宇宙，更別說告訴我們確保它們適用於整個宇宙後又具有什麼意義；因為宇宙不是被一次性創制而成的，而是不斷地在被創制。它是正在發展的，或許會無限地發展，因為有著一個個新世界加入其中。
接下來，我們不妨將我們科學的最普遍的兩種法則擴充套件到我們的整個太陽系中，這兩種法則就是能量守恆定律和能量衰減原理——然而，我們要將它們限制在這個相對封閉的系統，或是其他相對封閉的系統中。讓我們看看接下來會發生什麼。首先，我們肯定會觀察到這兩種法則並不具有相同的形而上學範疇。第一種是數量上的法則，因此，它在某種程度上與我們的測量方法有關。這就意味著，在一個假定封閉的系統之中，總能量——也就是說，動能和勢能——保持不變。現在，假如世界上只有動能，或者即便除了動能之外，只有唯一一種勢能，那麼，測量的辦法就不再是人造的法則了。能量守恆定律事實上表達的是某些能量被保持在恆量上。可事實上，能量是多種多樣的，所以，我們選擇能量的測量方法，顯然都要以維持能量守恆定律為標準。因此，約定俗成在這個定律中起了很大作用，儘管構成同一個系統中的各種不同的能量之間，毋庸置疑地有著一種相互依存性，而正是這種相互依存性憑藉正確地選擇的測量方法，使法則的擴充套件變得有可能。因此，假如哲學家們要將這種法則運用到整個太陽系中，那麼他必定至少要將法則的要點變得靈活。能量守恆定律在此並不能表達某種事物數量的客觀永恆，而是要表達每一次變化的必然性，這些變化會以某種方式和與之反向的變化相互制衡。也就是說，即便它支配著我們的整個太陽系，能量守恆定律都只介入了這個系統的各個部分之間的關係中，而並未涉及整個系統的特性。
對於熱力學第二定律來說，情況又大不一樣了。能量衰減原理本質上與大小並無關係。依卡諾的思想看來，難怪這種原理的最初思想來自熱力發動機生產的某種數量上的考慮。仍然毋庸置疑的是，克勞修斯總結出的素語是數學性的，是可計算的量，事實上，他最終得出的概念是「熵」。這種精確性，對於實際運用是很有必要的。可是，這條定律該被模糊地感知到，此外，如果絕對必要的話，還應該被粗略地構想出來，儘管沒有人曾想過要測量物理世界的不同能量，儘管能量的觀點還沒有被創造出來。它從根本上表達了一個事實：所有的物理變化都具有衰變成熱量的趨勢，而熱量往往又以千篇一律的方式被分散在物體之間。它以不那麼精確的形式獨立於任何約定俗成中；它是物理學定律中最形而上學的東西，因為它既沒有插入任何標誌，也沒有人工的測量裝置，就指出了世界所走的方向。它告訴我們：可見的、多種多樣的變化將會越發被降解為不可見的、千篇一律的變化，我們將這些發生在我們的太陽系中的豐富多樣的變化歸咎於不穩定性，而這種不穩定性將逐漸被不斷重複的初級振動的相對穩定性所取代。正如一個人在他變老的過程中雖保持著力量，可他越來越少地將力量運用在行動中，到最後，將它全部用來讓肺呼吸、讓心臟跳動了。
從這點來看，一個像我們的太陽系一般的世界，往往被看成耗盡了其所包含的某種可變性的世界。最開始，這樣的世界裡有著最大的能源可利用率：這種可變性永無止境地減小。它從何處來呢？我們也許會首先猜想它來自空間的其他點，可這樣一來只是將困難推後了，而對於可變性的外部資源來說，同樣的問題就冒出來了。真正還要補充的是：能夠將可變性相互傳遞的世界的數量是無限的，宇宙中所包含的可變性的總數也是無限的，因此，它的起源和終結也就無處可尋。這一類假說是無可辯駁的，正如它是無可論證的一樣；可一說到無限的宇宙，就相當於承認了物質與抽象空間之間具有完美一致性，因此，也承認了物質所有部分相對於彼此的絕對外在性。我們已經通過閱讀上文明白了我們該如何來看待這個理論，也已經在上文中看到了協調物質所有部分之間的相互影響有多麼困難，更何況事實上還是它自己招來的影響。其次，我們還會猜想，通常的不穩定性產生於穩定性的一種通常狀態；我們目前所在的時期，也是可利用能源正在逐漸減少的時期，在它之前的那個時期裡，可變性逐漸增強、增長和減少的交替也生生不息地進行著。正如不久前被論證的那樣，這個假說，從理論上講是可理解的；可是，根據波爾茲曼的計算方法，該理論的數學上的未必穿越了所有想象，實際地發展成為不可能性。事實上，只要我們堅持站在物理學的角度，問題就不會得到解決，因為物理學家們不得不將能量與擴散開的顆粒聯絡在一起，即便他們只把那些顆粒看做能量庫，他仍然在空間之內：如果他在一個外空間程式中尋找那些能量的來源，那麼他將辜負他的職責。然而，在我們看來，能量的來源一定能在外空間中被找到。
我們在理論上考慮的是一般意義上的延伸嗎？我們說過，延伸只是一種被中斷的張力。或者，我們是在思考填滿這個延伸的具體事實嗎？在那裡起主宰作用的秩序，是被自然法則所證實的東西，那是一種當與之相反的秩序被抑壓制時，產生於其自身的秩序；而意志的鬆懈恰好促成了這樣的壓制。最後，我們發現，這種事實真正面對的方向，向我們指示了事物改變自身的觀念；毫無疑問，這種觀念是物質性的本質特徵之一。如果事物創造自身的過程不是被指向與其相反的物質的程式，而它因此——根據它自身的定義來看——是一種非物質性的程式，那麼我們可以從這些中得出什麼樣的結論呢？我們對於物質世界的想象就是對減輕重力的想象：恰當地說，物質並沒有刻畫任何影像，來向我們描繪該如何增加重力。可是，如果我們向具體的事實再靠近一些，還有，如果我們不再只考慮一般意義上的物質，而是考慮物質之內的生命體，那麼這個結論將會以更大的力量使我們信服。
所有的分析都向我們展示：生命中有一股力挽物質下傾趨勢的力量。那股力量在發揮作用的過程中，向我們揭露了可能性，甚至是物質性逆反過程的必要性，或是由其單方面的中斷所體現出的創造性。在我們星球表面進化的生命中，事實上與物質有著關聯。如果它是純粹的意識，更甚者如果它是超意識，那麼它就是純粹的創造性的活動。事實上，它被一個能使它服從於非生命物質的一般法則的有機體所吸引。可是，每一件事情的發生都好像是在盡最大努力將自身從那些法則的約束中解放出來。它並沒有顛倒物理變化方向的能力，就像卡諾的原理規定的那樣。然而，它就像力運動的方式那樣運動著，那種方式就是朝反方向運動。它無法阻止物理變化的程式趨向衰落，可是它能夠減緩其衰落的速度。生命的進化過程真正在進行，正如我們已經展示過的，那是一種最初的衝動：這種衝動決定了植物的光合作用以及動物身上的感覺—運動系統的發展，這種衝動喚醒了越來越多的構造物的有效行為，還引發了越來越多有威力的爆炸物的使用。那麼，如果不是太陽能的蓄積——太陽能的減少暫時懸停在其噴發點的其中之一上，那些爆炸物又代表著什麼呢？爆炸所掩蓋的可用能源將會被耗盡，當然，是在爆炸發生的那瞬間；可是，如果有機體並沒有恰好出現在那兒，為了保留和儲存它，而阻止它耗散，那麼它將會消耗得更快。正如我們今日所見，在生命自身內部的互補趨勢被切斷後，生命就停留在一個點上，而在這個點上，生命就全然依靠著植物的光合作用。看著它的最初的衝動，這就意味著，在生命的互補趨勢還沒被切割之前，它還是一個往儲存庫裡蓄積東西的趨勢——蔬菜的綠色部分尤其是這樣，這個趨勢著眼於同樣有效的釋放，就像動物所表現出來的那樣，釋放出某種會流逝的東西。這就像努力增加正在減少的重量一樣。誠然，它只能減緩此種下降的速度，但是至少它能夠讓我們知道重量的增加是怎麼一回事。
想象一口裝滿高壓蒸汽的容器，容器上不斷產生著裂縫，蒸汽從這些裂縫中噴射出來。噴到空中的蒸汽都變成了水滴，落到地上，這種冷卻和下降的過程代表的就是某種東西的丟失，是一種中斷、一種虧損。但是，還有一小部分噴射出來的蒸汽仍然存在著，沒有凝結，不過只能維持幾秒鐘；這部分的蒸汽努力地支撐著下落的水滴，不讓它們滴落下來；這部分的蒸汽最多隻能延緩水滴的滴落。因此，噴氣必須從一個浩瀚的生命庫中不停地噴射出來，蒸汽凝結成水滴後的每一次滴落都是一個世界。這個世界內生物物種的進化代表著維持原始蒸汽的最初方向的東西，維持著一種生命衝動的方向，這種生命衝動在物質性逆轉的方向上自我持續著。但是，我們還是不要將這個比喻使用得太多。這個比喻給了我們一種缺乏活力的甚至是虛假的現實畫面，因為那個裂縫、那個水蒸氣的噴射、水滴的形成都是必然地被確定了的，但是，世界的創造是一個自由的行為，而物質世界中的生命也加入了這種自由之中。我們不妨設想一種像抬起手臂的行為，然後，我們假設這種手臂自動落回，但是這個過程中存在著一種東西，極力地想要將手臂再次抬起，那是一種賦予了手臂生命力的東西。在這個「自我撤銷的創造性行為」的畫面中，我們已經擁有了一種更為準確的物質代表。因此，在生命活動中我們看到，在逆轉運動中存在著直接的運動，在自我撤銷的現實中，存在著自我製造的現實。
如果我們按照慣例，想到被創造的物體和創造他物的物體，因為理解力總是情不自禁要這麼做，那麼，在創造這個概念中萬物都是朦朧晦澀的。我們將會在下一章中展現這種錯覺的源頭。這對我們的智慧來說是非常自然的，這種智慧的功能從根本上來講非常實用，就是用來向我們展現物體和狀態而不是改變和行為。但是物體和狀態只是我們的意識對於變化的一些看法，根本不存在物體和行為。更詳細來說，如果我檢測我們生存的這個世界，我會發現這個完美編織的整體的進化是自動的，而且經過了嚴格確定的，這種進化就是一種自我撤銷的行動；還會發現生命從自己內部割切出來的不可預見的形式，這種形式能夠將自己延長為一些不可預見的運動，代表著自我製造的行動。現在，我有理由去相信另一個世界與我們的這個世界是相似的，在另一個世界中，事情發生的方式也和我們的世界相同。而且我知道它們根本不是同時被建造起來的，因為我經過觀察發現，即使是今天，星雲都還處於一種不斷集中的過程中。現在，如果處處都在發生著同一種行為，無論這種行為是在自我撤銷還是在極力地自我重造，當我提到一箇中心（世界就像焰火表演中的火箭一樣從這個中心發射出去——然而，假設我沒有將這個中心說成是一個物體，而是說成一種持續性的向外發射）時，我想要表達的都只是這種可能的相似性。如此定義的上帝沒有任何現成的東西；它是一種永不停歇的生命、行動、自由。如此構思出來的創造並不是一個神秘事物；當我們行為自由時，我們就會在自己內部體驗到這種創造。說新事物能夠與已經存在的事物結合在一起，這種說法毫無疑問非常荒謬，因為物體源自一個由我們的理解力執行的固化過程，除了理解力已經由此構成的物體之外，再無其他物體。因此，說物體能夠自我創造，就是在說理解力對自己呈現的東西多於其對自己呈現的東西——這是一個自相矛盾的論證，一種空洞且徒勞的觀念。但是，行動在前進的路上不斷地在增加，它按照自己前進的尺寸在創造，這是我們每個人在觀察自己行為時所看到的內容。理解力在一個既定的瞬間中，在此類的流動中憑藉著瞬間切割構造出了物體，如果我們將切割與流動聯絡在一起，那麼在我們將這些切割放在一起比較時感到神秘的東西就會變得清晰。實際上，當它們採用這種方式時，創造性行為的模式就會大大地被簡化，只要這種創造性行為還在生命形式的有機物（iorganization/i）中繼續存在。在一種有機組織（iorganism/i）的複雜性面前，面對其預先假設的、幾乎無限繁多的相互交織的分析和綜合時，我們的理解力便會惶恐不安地畏縮不前。物理和化學力量簡單地發揮一些作用便能創造出這樣一種奇蹟，這讓我們很難相信。如果它是一種正在運轉的意義深遠的科學，我們怎樣才能去理解無物質的形式作用在這種無形式的物質上的影響？我們靜態地表現彼此並置的現成的物質粒子（imaterial#ch1-back">(1) 我們已經在《物質與記憶》（imatièreetmémoire/i）一書的第二章和第三章，也就是第78-80頁和第169-186頁對此問題進行過闡釋。/i