我們可以推測，它們始於相互包容，最早的精神活動能在同一時刻包含兩者，如果我們回溯得足夠遙遠，就會發現一些比當今昆蟲本能更接近於智慧的本能，以及一些比當今脊椎動物的智慧更接近於本能的智慧；在那個初級階段，智慧和本能都還無法控制物質，淪為了物質的囚徒。如果生命內在的力量是一股無限之力，那很可能它會在同一時刻讓本能和智慧在同一有機物上共同發展。但似乎一切都指出這力量是有限的，它在剛剛得以呈現之時就耗盡了自己。它很難在同一時刻深刻地走入不同的方向：它只能選擇其中一個。那麼，它面對著兩個能作用於物質世界的選擇：要麼直接創造出一個有機器具，要麼間接地通過有機部分——而非將其化作自然器具——去製作一個無機的物質工具。由此，智慧和本能隨著各自的發展越發分離，卻又從未完全隔斷過。另一方面，昆蟲身上有一種優秀本能，正好閃耀著智慧的微光，那就是它們對築巢地點、時間和材料的選擇：例如蜜蜂，個別情況下它們會在露天築巢，此時它們會發明一些全新而富於智慧的蜂巢結構以適應新環境的要求。但是，在另一方面，智慧對本能的需求甚至超過了本能對智慧的需求；要為天然物質塑形原本就關係到一種高等級的有機物——這等級之高是動物不可企及的——而這有機物本身就是基於本能發展來的。所以，當自然索性讓節肢動物朝本能方向發展的同時，我們在幾乎所有的脊椎動物身上都觀察到了智慧的——與其說發展擴張，不如說——努力爭取。但構成脊椎動物精神行為基礎的仍是本能。不過，其上的智慧仍隨時準備著取代本能。智慧在組建器具上尚未取得成功；但至少它正努力地嘗試著，儘可能多地執行它試圖取代的本能的功能。智慧的大獲全勝只發生在人類身上；人類的自然屬性難與敵人和飢寒抗衡，而這正好反襯出智慧的成功。一旦我們努力去衡量它的意義，這不足之處便顯露出等同於史前文獻的價值；它是智慧和本能最後的訣別。但毫無疑問的是，自然曾在這兩項精神行為模式——一個能確保立馬見效，另一個充滿風險，如果無法取得獨立那就成了勞神費力，而一旦取得成功就將擁有無限的可能——中搖擺不定；這裡，再一次印證了那句話：最大的回報需要面對最大的風險。由此看來，本能和智慧是針對同一問題的兩套不同的適用方案。
因此，本能和智慧產生了深刻的內部結構差異。在這兒，我們只討論與我們的研究相關的方面。可以這麼說：本能和智慧相當於兩門截然不同的知識。但我們首先還是要解釋一下何為普遍語境下的意識。
曾有人問本能上的意識能達到何種程度。我們認為本能中的意識也分為大量的等級，互相之間差異極大；有時本能也多少具有意識，而另外一些時候本能又是無意識的。我們即將看到的是植物也具有本能，雖然這本能多半沒有感知能力。即便是動物，也難以具備不無意識——至少在其運動時——的複雜本能。但我們在這兒不得不指出一個不常被人察覺的區別，那就是在這兩種無意識之間，一個是意識缺席，一個是意識抵消。兩者都等於零，但一個零的表示的是壓根兒沒有，另一個零的表示的是正負相抵。一個向下墜落的石頭的無意識就是前者：石頭根本不知道自己在往下掉。在本能無意識的極端案例中，本能的無意識是否也屬於這一類呢？當我們機械地做出習慣動作，當夢遊症患者自發地行動的時候，此刻的無意識多半是絕對的；但這完全是因為行為本身的執行壓過了它的表現。這些行為的執行和理念融為一體，使得意識無法立足於二者之間。表現被行為停止了。可以證明這一點的是，一旦行為的完成受到阻礙，意識隨即就會出現。存在的意識被實現，然後填充表現的行為被抵消掉了。阻礙並沒有帶來什麼建設性的東西，它僅僅造成了一個空缺，把停下表現的行為給移除掉了。行為在帶來表現時的匱乏正是我們這裡所說的意識。
倘若我們更仔細地對其觀察，就會發現意識是環繞在可能行為或潛在行為周邊的光芒，而此類行為又圍繞生物做出實際的行動。它等同於猶豫或抉擇。在充滿各種同等的可能行為，卻又沒有發生任何實際行動的地方（例如尚未得出結果的沉思），意識將會強化。而在僅有一種可能行為的地方（例如夢遊症或更集廣義的自發性行為），意識就被弱化為零。一旦我們發現在一連串規則行為中，它的最後一個已經在第一個中得到了預示，那意識和知識就多少存在，另外，意識還會在遇到阻礙的時候從中閃現出來。從這個觀點來看，一個生物的意識也許該被視作潛在行為和實際行動之間的數值差異。它衡量出了表現和行動之間的間隔。
可以藉此而推論，智慧往往會指向意識，而本能往往會指向無意識。因為，當被使用的器具是被自然有機化的，也是由自然物質結成的，且使用的結果也被包含於自然的意志之中，那所留下的選擇也就微乎其微了；表現中的固有意識因此相互抵消，無論何時它想要通過行為釋放自己，這種與表現相同的行為將構成它的抵消之力。在意識出現的地方，本能都不會像在影響它的障礙物中那樣發出光芒；正是本能的缺陷，這種存在於行為和目的之間的距離，成就了意識，於是這裡的意識就是一個意外。根本上講，意識強調的只是本能的起點，一整套自發運動就是從這個點上湧現而來。相反，缺陷正是智慧的通常狀態。在困境中苦幹是智慧的唯一本質。智慧最初的功能就是製造非器官化的工具，因此就算面對著重重困難，它仍不得不選擇自己的工作地點和時間，以及用於製作的形式和材料。而且，它永遠不會完全地自我滿足，因為每滿足一個需求，新的需求就會誕生。簡而言之，當本能和智慧都關係到知識的時候，本能中的知識是被執行和無意識的，智慧中的知識則是被思考和有意識的。然而，與其說這是型別上的區別，不是說是程度上的區別。如果我們關心的僅僅是意識，那從心理學的角度出發，我們根本看不出兩者的真正差別。
為了獲取根本上的差異，我們必須跳出照亮此二者的或明或亮的光線，直接走進兩個由本能和智慧分別主導的具有深度差異的物體。
當一隻馬蠅在馬腿或馬肩上產卵的時候，它似乎知道它的幼蟲必須在馬胃中成長，也知道這匹馬會在舔自己的時候把幼蟲帶入消化道。而當一隻有毒的黃蜂叮向受害者的神經中樞，使其在不被殺死的前提下喪失移動力的時候，它就像一名熟練的昆蟲系外科醫生。但是，我們又該如何評論那種經常被人提到的小甲蟲，西塔里斯甲蟲呢？這種蟲子會把卵產在條蜂屬蜜蜂挖下的地道入口裡。它的幼蟲會在經歷漫長等待之後，趁雄蜂出門之後搭上它的身體，附著在它的身上，一直持續到「交配飛行」的時候，抓住機會從雄蜂身體轉移到雌蜂身體，靜待它產卵。接著，它跳上浸在蜂蜜中的蜂卵，把它作為食物，在幾天之內將其吃光，把卵殼作為外套，開始經歷它的第一次蛻變。浮於蜂蜜之上，它形成了器官，並把蜂蜜作為營養補給，成為了一隻甲蟲，一隻完美的昆蟲。所有的一切似乎都在指出，西塔里斯甲蟲的幼蟲自出生開始就知道雄蜂會首先出現在洞口；同時還知道交配時的飛舞會讓它得到轉移至雌蜂身上的機會，而雌蜂又會把它帶到存放著能為蛻變提供養料的蜂蜜的地方；而在蛻變之前，它還可以吃條蜂卵，這除了能讓它在這段時間得到食物、爬到蜂蜜上層之外，還可以消滅掉來自卵裡的競爭對手。所有這些，都在說明西塔里斯甲蟲彷彿知道它的幼蟲清楚這些一樣。這些知識——如果這裡存在知識——是不言而喻的。這知識並沒有向內反映在意識當中，而是向外反映在實際行為中。另外，這些昆蟲的習性還牽涉了一個概念，它針對於在特定時空點上的特定事物的存在或被產出，持有這種概念的昆蟲無須學習就已經懂得。
那麼，如果我們以相同的視角看待智慧，我們會發現它同樣無須學習便可知道很多事情。但這兩個案例中的知識有那麼一點點不同。在這裡，我們必須小心，千萬要避開那些針對固有概念的古老哲學爭論。所以，我們僅將討論侷限在各方都能認同的觀點上，即小孩能很快學會的東西，動物究其一生都無法習得；這麼看來，智慧也和本能一樣同屬固有能力，所以它也是一種先天效能力。但是這種固有智慧，雖然具備理解機制，卻並沒有一個直接理解的物件。新生兒初次找尋母親的乳頭，顯示出它對自己前所未見的東西具有一定的理解（毫無疑問，這是無意識的），我們認為，在這個案例中，它的先天知識具有一個特定的理解物件，所以這種知識屬於本能而非智慧。所以智慧並非某些客體的先天性知識。然而，如果智慧無法自然而然地知道事情，那它也就沒什麼先天性了。那麼，被萬物忽視的智慧能不能去理解萬物呢？除了物，還有關係。離智慧相差甚遠的新生兒既不知道特定的物件也不理解任一物件的屬性；但在稍微長大一點之後，他就會聽到某個實物的名字，這讓他立即理解了這個稱謂所指代的意思，自然也就領會了名稱與實物之間的關係，相同的情況還包括由動詞表述的普遍關係，這種關係能夠迅速在腦中生成，就算說話時脫離它，人們也能夠理解這句話的意思，例如原始語言就根本沒有動詞。因此，智慧生來就會利用各種關係，諸如相似關係、內外關係、因果關係等，所有包含主語、定語、謂語的短語全都潛藏著這樣的關係，無論這短語是被直接表述出來的還是在心裡理解到的。也許有人會問，智力是否具有針對這些特殊關係的先天知識呢？去判定它們是很多不可簡化的關係，亦或它們可以被歸納入更普遍的關係，這是邏輯學家的工作。但是，無論我們用什麼方法去分析思維，最後總會通往一個或多個大體範圍，而由於先天就能利用它們，所以意識佔據了有關這些範圍的先天知識。因此，我們可以說，在本能和智慧中，無論是什麼先天知識，前者都基於物而後者都基於關係。
哲學家區分出了我們知識的物質和形式。物質是感知機制提供的處於基礎狀態的東西。形式是為了搭建出系統知識而建立在這些物質之間的所有關係。這種形式能否脫離物質稱為知識呢？假設這種知識不像我們擁有的習慣那樣被佔據得如此穩固的話，那答案毫無疑問是肯定的。所謂的習慣，與其說是狀態不如說是方向：只要我們願意，就可以說它是注意力的一種天然指向。指導老師會教授分數的學生會在懂得分子和分母之前先畫出分數線；這麼一來，他便會得知這兩個東西存在某種普遍聯絡，哪怕他並不清楚這到底是什麼；他知道了覆蓋物質的形式。在我們的體驗被植入的領域中，會在體驗出現之前發生同樣的事情。就讓我們使用約定俗成的詞彙，給智慧和本能做出一個更為精確的界定吧：處於先天範疇的智慧是針對形式的知識；本能則是對物質的知識。
從第二個觀點——即用知識而非行動——來看，存於生命中的固有力量再一次以一種有限動力的形象出現在了我們面前，其中交織著兩種不同甚至相反的認知模式。前者能利用自己的身體立馬搞定特定的客體。它會這麼說：「這個玩意兒還就是這個玩意兒」。後者並不專門針對某事；它僅是一種為不同客體、不同部分、不同特徵建立關係的自然能力——簡而言之，它是從前提推出結論、是用已知探索未知。它不認為「這就是」，而是說「如果這樣，那會怎樣」。由此，本能的知識可以用哲學家口中的「範疇」來進行展現，而智慧的知識則必須用假設的方式來呈現。乍一看，在一開始的時候實用的還是前者。而一旦它的知識覆蓋了萬物，那它將永遠實用下去。但它卻只針對某種特定的客體，實際上，它只針對這客體的某一部分。但至少它熟知這一部分的知識；雖不會直接彰顯在外，但卻暗湧於已然完成的行動中。而智慧剛好相反，它的天賦知識是外在而空白的；但它卻因此而得到了一門技藝，就是為那些即將對號入座的萬物搭建一個足以容納它們的框架。彷彿推動生命發展的那股有限之力，曾不得不在自然即天賦知識中對自己的限制方式做出選擇——一個是知識的延展，一個是知識的內涵。前者當中，知識被打包起來，裝得滿滿的，但隨即就會被指定到一個特定客體上；而在第二個情況下，它不再受到其客體的牽制，因為它原本就空空如也，成為了一個脫離物質的形式。這兩種趨向，從最初的水乳交融到最後不得不分道揚鑣。它們開始尋覓各自在世上的宿命，然後搖身一變成為了本能和智慧。
如此一來，我們從知識而非行為的角度將這兩種相互對立的知識模式區分了出來。但知識和行為在這裡只是一種相同機制的兩個不同特徵。事實上，我們很容易就能看出，第二個定義只是第一個定義的新說法。
說到頭，本能是使用天然器官工具的機制，它必須包含天賦知識（無論是潛在的還是無意識的），其中蘊含著相關器具和所針對客體的資訊。所以我們說本能是對一個事物的天賦知識。而智慧是構造非器官工具——即人造品——的機制。若有朝一日，大自然不再賜予生物適用的器官，那它很可能就會為了適應環境而發展出自己的「人造」工具。由此可見，智慧的基礎功能就是在任何環境下化繁為簡，找到能解決問題的最佳答案。正是這樣，智慧紮根在其所面對之環境和利用環境之方案之間的關係上。那麼，存於智慧中的天賦就是建立關係的趨向，而這種趨向天生就包含了一些特定的最普遍關係，它能把每一種具體的智慧行為切割成更加細分的關係。因此，在行為直指製造的地方，必定有基於關係的知識。然而，這種全然作為一種形式而存在的智慧知識擁有一個本能的物質知識不敢仰望的優勢。正因這形式內部是一片空白，所以它可能挨個裝進任何它想要的東西，哪怕那些東西毫無作用。所以，形式知識不會受到「是否有用」的牽制，雖然截至目前它都是以其實用價值展露於世。具備智慧的傢伙，內心都承載著超越其自然屬性的力量。
然而，它的自我超越程度並未達到它的期望，同樣，也沒有達到它自認為能夠達到的地步。智慧的純形式特徵剝奪了它用以紮根最感興趣之物上的船錨。相反的是，擁有精妙實體的本能卻無法對它的客體做出進一步的把握；它不會思考。至此，我們走到了當下課題的關鍵節點。我們將要指出的本能和智慧的區別，正是這一整段分析的底蘊所在。我們如此來說：有的事物可讓智慧獨立探尋，但光靠它一個永無法找到。這些事物可由本能獨立找到；但它卻永不會將其探尋。
在這裡，我們有必要考慮到一些關於智慧機制的初步細節。我們說過智慧的作用就是建立關係。讓我們把這種關係的性質定義得更精確一些吧。就這一點上，只要智慧被看做一種純粹的思辨機制，那我們要麼會過於模糊，要麼會過於隨意。於是我們要將範圍縮小到用於理解那些絕對、不可簡化、不可解事物的普遍框架中。這種理解力一定是和它的形式一道從天國墜入凡間，因為我們中的任何人天生就帶有它的面貌。當然，這種形式可以被定義，但也就僅此而已；我們無法追問它究竟為何會成為這般模樣。由此就可以說智慧的作用從根本上就是統一的，它每一次運作的每一個目的都是在不同現象上搭建這個統一。但還是要先說一點，「統一」是個含糊不清的詞彙，它的意思遠不如「關係」甚至「思維」清晰，除此之外它也沒有表達更多。不僅如此，或許還有人問，相比統一，智慧不更多是在分割嗎？最終，如果智慧如其所願地進行著統一，或僅由於需要統一而尋覓著統一，那我們的所有知識就成為了針對意識——它與知識完全是兩碼事——的某些特殊需求的東西：若智慧被塑造成不同的形狀，那知識也會隨之不同。智慧不再依託於任何東西，而萬物卻都依賴於它；如此一來，把理解力抬得過高的我們，終結於把它賦予我們的知識置於過低的位置。當智慧變得絕對，知識就成為了關係——相反，我們把人類智慧對應到了行為的需要。設定好了行為，就可以推論出相關智慧的形式。因此，這種形式既非不可簡化的，也非不可解的。而且，由於其不是獨立的，我們就不能說知識是基於其上，知識不再是智慧的產物，而成為了現實的組成部分。
哲學家會回應說行為發生在秩序世界，這種秩序本身就是思維，而當我們用預先假設出的行為來解釋智慧的時候，這個問題變得理所當然。其實，若我們本章的觀點是我們的最終觀點，那哲學家的說法就是正確的。而一旦這樣，我們就被斯賓塞的錯覺給愚弄了。斯賓塞相信智慧是對物質普遍特徵帶給我們的印象的完整解釋：說的好像包含於物質的秩序不是智慧本身一樣！我們將把這個問題放到下一章，當中就會闡述該問題所囊括的範圍，以及哲學史如何追溯智慧和物質的真正起源的。目前，吸引我們關注的問題是一種心理學秩序。我們正在追問的是，我們的智慧在物質世界裡究竟佔用了多少比例。要回答這個問題，我們也無須對自己的哲學觀念做出選擇：我們完全可以站在常識的角度來看。
那麼，就讓我們從行為講起，並把智慧的目標對準製造。這種製造完全是基於無機物質的，從這個角度來看，就算被用於製造的物質是有機物，它也把它當成無機物來使用，從來就不考慮其上的生命。而針對無機物本身的製造就只需處理一些固態物質；流體自然逃脫了被用於製造的命運。因此，如果智慧的趨向就是製造，我們就有可能會發現，現實中的一切流體和生物中一切明顯的活物一道逃脫了被用於製造的命運。我們的智慧，一旦逃離自然的掌控，便將無機固體作為其首要的客體。
在我們回顧智慧作用的時候，我們會發現智慧永不安於現狀，除非它正好在對無機物——說得更準確一點無機固體——產生作用。而物質世界的最普遍屬性是什麼呢？那便是延展：我們看到的是層層疊加的客體，而在客體內部又是層層疊加的部分。毫無疑問，這個觀點對我們很是實用，因為從我們之後的操作來看，要將每一個客體都視作可分開的部分然後隨意切割，得來的部分在我們眼中仍然是可以分割的，如此越分越細、無窮無盡。但就對於我們目前的操作來看，最重要的一點是要暫時把手上的真正客體或已經從中解構出的真實元素看成許許多多的單位。這種按照我們的意願把物質不斷細分——愛怎麼分就怎麼分——的可能性其實已經包含在了我們所謂的物質延展的持續性上；但這種持續性，正如我們所看到的，它僅僅是我們的一種能力，物質因這種能力而允許我們選擇一種非持續性的模式，這些非持續性正好可以從這些物質當中找到。實際上，那些以實相出現在我們眼前並吸引我們注意力的永遠都是那些曾被選中的非持續性模式，這完全是因為它掌控著我們的行為。所以說，非持續性是為它自己利益而考慮；它在其內部可以思考；通過我們意識的積極行動，我們由它形成了理念；而與此同時，智慧持續性的表現則是消極的，若以真實實相的角度，它只能被視為潛在可能的東西。是智慧的非持續性獨立形成了清晰理念。
另一方面，受我們作用的客體不用說都是移動的客體，但我們真要知道的重點是這些移動客體將要去往何方以及它們在當前道路上正處於何處。換言之，我們的首要興趣在於它們的行為方向或未來位置，而不是它們從這裡到那裡所經歷的過程，過程本就是運動自身。在我們的行為——這種被系統化的運動中，固存於意識中的是運動的終點或手段，它被作為一個整體呈現出來——一句話，就是它要實現的靜態計劃。只有當整體因途中的意外而前進、滯後、打斷時，那些在行為中正兒八經移動著的事物才會勾起我們的興趣。我們的智慧從移動中脫身而出，因為移動無法為它帶來任何東西。若智慧意味著純粹的理論，那它就應該發生在運動之中，因為運動即是真實本身，而靜態卻總是表象或相對。然而，智慧卻意味著某些截然不同的東西。除非它想跟自己過不去，否則總是選擇另外一條道路；它總是從靜態開始，就像這才是終極實相：當它試圖形成一個運動理念的時候，它是通過從各種靜態的糅合中構建出運動來辦到這一點的。若我們將這運動聯絡到恰當的目的之上，那此種操作便能輕易地證明出自己的正確；但它在思辨領域卻存在著不合理和危險性（它指向一個死衚衕，帶來人為的哲學陷阱），這一點我們稍後再講。自然狀態下的智慧簡直是在瞄準一個極為實用的結果。當它用糅合在一起的靜態取代運動的時候，它並沒有擺出一副要重構運動的樣子，哪怕它真這麼做了。它僅僅是以一種相對應的實踐來將其替換。哲學家錯就錯在這裡，他們把思考行動之源的方法引入了思辨領域。我們這一點放到更久之後再說。我們現在只需闡明一點，那就是我們的智慧是憑藉其自然本性的特徵而被穩固性和不變性吸引的。智慧只通過靜態性而形成一個清晰的理念。
那麼，製造存在於在物質中將一個客體切割成型。其中最重要的就是這種形式的獲得。我們總是選擇最為方便的物質；但是，為了將其選出——意思是說，為了在茫茫萬物中將其搜尋出來——我們必須（至少理論上是這樣）在各種物質身上嘗試造出該客體的形式。換句話說，一種針對於製造的智慧，永不會止步於為事物塑形或將它視為最終結果，相反的是，它們會把視線放到所有物質上，並設想它們都能夠造出合適的形式。柏拉圖將優秀的辯論家比作技藝純熟的廚師，能根據自然標註出關節，在不傷及動物骨骼的前提下將其肢解。一種老是如此的智慧看似還真是一種指向思辨的智慧。但是行為——尤其是製造——需要相反的精神趨向：它讓我們將包括自然物在內的一切事物的實際形式都看做人為或暫時的；它讓我們的思維將那標註出其內在結構的外線上條從客體——哪怕是有機的生命——中移除；簡而言之，它是讓我們認為它的物質對它的形式毫不在意。由此，整個物質以一張巨大的布匹的模樣呈現在我們面前，我們可以根據需要將其裁剪，也可以根據喜好將其縫合。我順便說一下，正是因為這個能力，我們才敢斷言空間，這句話的意思是，一種同質化的空白媒介，既無限又能被無限細分，這讓它完全不在意被分割的方式。諸如此類的媒介永遠不會被觀察到；它只會被設想到。能夠被觀察到的，是被實體和其真實元素之間的界限上色、加固和分割後的延展。但當我們就這個物質來考慮自身能力——跟隨意願進行分解和重組的能力——之時，我們在一個同質化空間的形式中，於真實的延展之後，投放出了所有可能的分解和重組。這個空間於是首先成為了我們對事物的可能行為的計劃，雖然事物實際上具備一種自然趨向——我們之後再對其做出解釋——能進入到這樣一種框架中。這是由意識採取的角度。也許動物是一無所知，哪怕它們和我們一樣感受到了延展的事物。這個觀點把人類智慧的趨向引向了製造。但我們現在可不能被這觀點束縛。這麼說就已足夠：依任何規律進行的分解或被重組進任何系統，此二者無限的力量為智慧賦予特徵。
我們到這裡已經列舉出了人類智慧的數個基礎特徵。但我們至今都還在對個體進行考量，尚未涉足社會生命。實際上，人就是生活在社會中的生物。如果人類智慧當真針對的是製造，那我們就必須補充一點：這種智慧肯定還關聯著其他的智慧。設想出一種成員之間無須符號便可交流的社會是非常之難的。昆蟲社會也具備著某種意義上的語言，和人類一樣，這種語言能夠滿足公共生活的需要。唯有語言能讓協同行動實現。但螞蟻對協同行動的要求與人類對協同行動的要求根本就是兩碼事。昆蟲社會中往往存在多型現象，勞動角色的分配是天生使然，每一個個體都因其身體的結構而註定了它要行使的職能。任何情況下，這種社會都是基於本能的，因此，任何行為或製造都多多少少會受制於它的器官構造。比如螞蟻，確有一種語言，但構成它的符號數量極為有限，而當中的每一個，都自這個物種誕生以來就一直只針對一個特定的客體或行為：這些符號和它們所表達的意思緊密黏合在了一起。而相反，在人類社會中，無論製造還是行為都沒有一個固定的樣子，同時，每一個個體都必須學習那些東西，因為他沒有生來就長成那樣的身體結構。所以就需要一門語言，讓已經知道的人把資訊傳遞給尚不知道的人。符號讓自己傳遞於不同客體之間的這種趨向是人類語言所獨有的。留心一下剛學會說話的小孩兒，你就能看出這一點。他會立即且自然而然地把他所學詞彙的意思擴充套件開來，利用那些純屬意外的聯絡或最為遙遠的類比把符號和客體拆分開來，轉移到其他任何你能想象到的東西上去。「這一切總能指代那一切」，這是小孩兒語言的潛規則。這個趨向錯誤地混淆於概括功能。動物自己就在概括；不僅如此，一個符號——哪怕是本能符號——總是在某種程度上表示著一個類別。但讓人類語言變得獨特的並非概括性而是移動性。本能的符號是固定的，智慧的符號是移動的。
那麼，讓詞彙得以在各事物之間傳遞的移動性，同時還讓它們從事物擴充套件到了觀念。當然，語言從未將反射機制賦予給一個完全具象化且不可重置的智慧。一個能夠反射的智力在最初的時候就擁有可供支配的額外能量，此外還具備特定而實用的努力。這是一種在概念上超越了自我的感知意識。但這種概念最終還要付諸實際。如果沒有語言，智慧也許會一直被捆綁在那些它所感興趣的物質之上，如同身處夢遊之中，在忘我的狀態下被催眠似的工作。語言為智慧的解放做出了巨大的貢獻。那些生而可以在各事物間傳遞的詞彙實際上在一開始就是可以自由轉換的。由此，它們不僅僅能在被觀察到的事物之間傳遞，還可以從被觀察到的事物延伸到對該事物的回憶，從清晰的回憶延伸到一個稍縱即逝的畫面，而最終從這個畫面延伸至構成這個畫面的行為影像，即觀念。由此，它向智慧——截至目前都還是由內而外——揭示出了一整個內在的世界——對自己職責的沉思。最終，語言賦予了它唯一需要的機會。得益於詞彙是外在事物的事實，這讓智慧得以觸手可及；同時它又是無形的，基於這一點智慧可以深入其自身運轉的最深處。它最初要做的事就是製造工具，但這種製造只有在運用到特定方法的時候才有可能，這種方法並不是根據它們的客體量身打造，而是超越於它並由此給智慧提供補給——這意味著完全中立的運作。自從審視自己所為的智慧發現自己是一個觀念創造者起，它就希望為每一個客體創造觀念，哪怕這些客體與實際行為之間並不存在直接的聯絡。這就是我們為何說有的事物可讓智慧獨自探尋。實際上，智慧常獨自用理論來麻煩自己；它的理論樂於擁抱世間萬物——不僅僅是它天生就能掌控的無生命物質，甚至還包括生命和思維。
我們可以輕易地猜出它所使用的手段和工具——即它處理這些問題時所使用的方法。起初，它是依據物質的形式而被設計出來。讓它得以拓展操作領域的語言，其出現的目的是給事物命名，僅此而已：只是因為詞彙可以移動，因為它流轉於各個事物之間，所以智慧遲早都會將它拿下，正因其不基於任何事物，才好將它用於並非實物的客體上；這些客體一直在黑暗中等待著詞彙的到來，以進入光明的世界。而通過將這種客體推上臺前，詞彙又把它轉化成了一種物體。於是，就算智慧不再對它本身的客體進行操作，但卻仍保持著在操作中養成的習慣：它採用的形式的確是無機物的形式。它就是為此類工作而生。只要有這樣的工作，它就可以獲得滿足。而這就是智慧說它只能抵達明確性和清晰性時所要表達的意思。
因此，為了能清晰而明確地考量自己，它必須在非持續性的形式下觀察自己。事實上，各概念是相互外在的，就像空間中的各種客體一樣；同樣，它們也有和這種客體相同的穩定性，它們就是基於其才得以成型。把它們放到一起，就構成了一個「易於理解的世界」，它把固態世界融入到了它的基礎特徵中，只是它的要素更加輕薄透明，相比實體物件的形象，智慧可以更輕易地對其進行處理：實際上，所謂實體物件的形象不是物體的概念本身，而是智慧對物體所做出的行為的表象。因此，概念不是形象而是象徵符號，我們的邏輯學一套在運用象徵符號時必須遵循的規則。隨著這些符號從對固體的觀察中脫穎而出，隨著整合這些符號的規則除了表述固體間最普遍關係之外一事無成，我們的邏輯在一門把物體的固定性作為研究物件的學科中獲得了勝利，這就是幾何學。邏輯和幾何相生相伴，關於這一點我們在稍後就會看到。自然邏輯正是出於特定自然幾何的延展，而固體最能被直接觀察到的普遍特徵又暗示出了自然幾何。反之，自然邏輯又引發除了科學意義上的幾何，然後發展除了越來越深入的相關固體外在屬性的知識。幾何和邏輯都嚴格地適用於物質；它們在物質中就像在家裡一樣，而且還可以完全獨立地運作。但是，一旦脫離這個領域，純粹的推理就需要受到常識的監督，後者是個全然不同的東西。
由此，智慧的所有基礎力量都趨向於把物質轉變成行為的工具，從詞源學的意義上說，就是轉變為器官。它並不滿足於造就有機物的生命，很樂意給予它們一些無機的附屬物，通過生物在工業上的能力把它轉變為各種各樣的器具。這就是為什麼智慧總是沉迷於專注靜態物質。生命總是朝外看，把自己置身於自己之外，主要採用無機物屬性的方式，以將它們付諸實現。因此，當它轉向生命體並面對有機物時，會感到迷惑不解。它只能盡力去做自己能夠做到的事情：將有機物分解為無機物，因為它無法在不顛倒其自然方向並自我扭曲的前提下思考持續性、真實移動性、相互滲透性——用一句話說，就是生命這個創造性進化。
讓我們再來看看持續性。能夠被我們智慧所掌握的生命的一個方面——實際上是我們的感覺所能理解的那個方面，這種感覺是我們智慧的擴充套件——就是能夠引發出我們行為的那個方面。於是，為了改變一個客體，我們必須將其看做可分割的和斷續性的。從肯定科學的角度來看，當有機組織被分解為細胞之後，一種無與倫比的過程也就完成了。反過來，對細胞的研究還表明，越是深入地打量細胞，越是發現有機物的複雜。科學越是進步，它就越能看到成分混雜的元素的數量在不斷增加，這些元素相互獨立地簇擁在一起，構成了生物。科學也因此更接近生命了嗎？與之相反，當科學進一步研究聯合在一起的各個部分的細節時，難道就沒有發現，生物中真正的生命似乎在隨著其研究而不斷減少嗎？在科學家之間確實存在著一種趨勢，他們將有機物的實質看做持續性的，並將細胞看做一種人為劃分開來的實體。但是，即使這種觀點最終會佔據上風，它也只能通過更深入的研究，將我們引向某種分析生物的方式上來，並因此將我們引向一種新的斷續性——即便這種斷續性與生命真正的持續性之間的距離似乎不是很遠。事實上，這種持續性不能用智慧來思考，因為它追隨的是它的自然運動。智慧即刻暗示了元素的多樣性和所有元素之間的相互滲透性，因此在我們的工業領域以及我們所從事的智慧領域中，這兩種條件很難協調一致。
就像我們在空間中是彼此分離的一樣，我們被固定在了時間之中。智慧並不是用於思考進化的，從這個詞的合適意義上來講——也就是說，改變的持續性是一種純粹的移動性。我們不應該過多的糾結這個觀點，我們會在一個專門的章節中對其進行討論。我們只需要知道智慧將變化展現為一系列的狀態，每一個這樣的狀態與其自身都具有形同的本質，因此又是不變的。我們是否能注意到這些狀態中有誰發生了內部改變嗎？我們立即將其中之一分解成另一系列的狀態，在把這些狀態重新聯合在一起之後，我們會認為這構成了某種內部的改變。每一個這樣的新狀態都必須是恆定的，或者如果我們被迫去注意其內部的變化，那麼這些變化就會再次被分解成一系列新鮮的恆定狀態，以此類推，以至無窮。在這種情況下，思考就存在於重組之中，而且我們在重組的時候，自然會使用各種既定的元素，因而就會使用靜止的元素。因此，即使我們可能會盡自己的最大努力，通過做加法去模仿變化的移動性，但是正當我們以為自己握得很緊的時候，變化自身仍然也會從我們的指縫中溜走。
正因為智慧總是試圖利用既定之物進行重組，所以才會讓歷史瞬間裡的那些新奇東西逃脫。它不承認不可預見的東西，同時拒絕了所有的創造。正是那種確定的前件引發了一種確定的結果，它是可以演算出來的，只有這一點獲得了我們智慧的認可。只有存在一種確定的結局才會引發確定的方式去獲得這種結局，這一點也為我們的智慧所理解。在這兩種情況中，我們都不得不去利用已知的東西，這種已知的東西也是由一些已知的東西結合起來的，簡言之，重複利用舊的東西。在此之中我們的智慧無拘無束；而且，無論客體是什麼樣的，我們的智慧都會對其進行抽象、分離、消除，以致在必要的時候，用一種極為相似的對等物去替換這個客體本身。但是，每一個瞬間都是一種全新的贈予，新東西不停湧現，下一秒出現的形式（即便它的產生會被看做一種被其原因所確定了的結果）永遠都不可預見——因為這獨一無二的原因會被視做結果的一部分，它與結果同在，而且與結果相互確定——所有這一切都會由外而內被我們的內心所感受所預測，但我們不能思考它，意思是說，不能根據純粹的理解力來表達它。難怪，我們必須記住我們的智慧打算做什麼。智慧尋尋覓覓，找到了這種因果關係，將其表現在了我們的製造能力上，其中，我們繼續用同樣的部分去重組同樣的整體，重複同樣的運動以獲得同樣的結果。智慧掌握得最深入的終局論是工業的終局論，在這種終局論當中，我們致力於實現一種既定的模式，換言之，即重組舊有或已知元素的模式。至於那種被稱之為發明的東西，卻是與工業模式相分離的點，我們的智慧並不能完全把握它的湧現式的發展，即它的不可分割性；也不能把握它的熾烈的激情，也就是它的創造性。通常來講，發明也就是把不可預見的新東西分解為舊有的或者已知的元素，按一種不同的秩序對其進行排列。智慧不能承認完整的新奇，也不能承認真實的變化；也就是說，在此智慧會再次讓生命的本質從指縫中溜走，彷彿它並不希望思考這樣一種客體。
我們所有的分析都把我們引向了這一結論。但是，我們幾乎不必對智慧的運轉機制進行詳細的闡述；只需考慮結果就足夠了。在我們看到，智慧處理非生命客體的技術是多麼純熟，但是一旦讓它接觸到生命體，卻顯得笨手笨腳。無論智慧是想要處理實體的生命還是意識的生命，它都會繼續使用一種嚴格、生硬而且野蠻的手段，儘管這些手段並不是為了這個用途而設計的。衛生學或者教育學的歷史在這種事情上教會了我們很多東西。當我們想到這些基本而急迫且持續不斷的需求時，我們就不得不儲存我們的肉體，提升我們的靈魂；當我們想到這個領域賜予我們每一個人的特殊能力時，我們就不得不在我們自己和他人身上不停地做實驗；當我們想到那些因為醫療事故或者教育失誤而對我們造成的明顯傷害時，這不僅是對這種錯誤的暴露，也是對它們的懲罰，我們都會驚訝於錯誤的愚蠢，尤其會驚訝於錯誤的難以根除。我們可以在這種天生的倔強中輕易地發現它們的起源，這樣我們就可以用這種倔強，像對待無生命的物體一樣對待生命體，並且用輪廓分明的固態形式去思考所有的現實，無論它會如何流動。只有面對這種斷續性的、靜止的和沒有生命的客體時，我們才能無拘無束。理解生命天生的無能，這便是智慧的特徵。
與之相反，本能卻是基於生命形式而被塑造成形。智慧機械地處理一切事情，而本能卻會有機地處理這一切。沉睡在本能中的感知意識一旦醒來，一旦本能被包裹成知識而非展開成行為，一旦我們提出的問題能被本能所回答，那本能就會向我們透露出生命最核心的機密。因為本能只能憑藉生命組織物質的方式去完成這項工作——因此，我們不能說有機物在哪裡結束，本能又從哪裡開始。當小雞用喙啄開蛋殼，這其實就是本能行為，但是它只是完成了自己胚胎生命中所固有的那種運動。相反，在它自己胚胎生命的過程中（尤其是當胚胎以類似幼蟲的形式自由生存時），那很多這種其所完成的行為必須被解釋為本能。因此，最基本的原始本能其實就是生命過程。與之相伴的潛在感知意識通常只能在行為開始的時候得以體現，而這個過程中的餘下部分將會自行繼續下去。這種潛在的感知意識只需將自己擴充套件開來，然後完全潛入其自身的最深處，成為生命中的一種生殖力量即可。
當我們在一個生命體中看到了成千上萬的細胞為了同一個目標而共同工作、共同分配任務、為自己同時也為其他細胞而活、自我維護、自我餵養、自我再生、並在應對危險時做出恰當的防禦反應的時候，我們怎能不想到如此多的本能呢？但是，這些卻都是細胞天生的功能，都是細胞生命力的基本元素。從另一方面來說，當我們看到蜜蜂的蜂巢居然是一個如此嚴格組織的系統，沒有一個個體能夠在離開其他個體之後獨自生存哪怕只一段時間，即便為這些離開的個體提供食物和居所，它們也無法存活；當我們看到這些的時候，我們還當真要承認，蜂巢其實是一個單一的有機物（這可不是比喻），在這個有機物中，每隻蜜蜂都是一個細胞，通過一種看不見的聯絡，與其他蜜蜂聯合在一起。賜予蜜蜂生命的本能與賜予細胞生命的力量之間並沒有什麼明顯的區別，換句話說，前者是後者力量的延伸。在像這樣的極端例子中，本能與有機物的工作之間是相一致的。
當然，同一種本能在完善程度上存在著差別。例如，在野蜂和蜜蜂之間，這種差距就很大。我們需要穿過大量的中間蜂種才能完成從野蜂到蜜蜂之間的過渡，這關係到社會生活中的很多複雜性。但是，那些多少具有同源關係的組織，其組織學意義上的元素功能也存在著同樣的差異。在這兩種情況下，就同一個問題存在著多種變化形式。但是，問題的永續性非常明顯，而變化形式只會調整自己去適應環境的多樣性。
於是，在兩種情況之下，動物的本能和細胞的生命特質，都展示了同樣的知識和同樣的愚昧。一切都在進行著，細胞似乎知道了一些在其他細胞中與自己有關的東西；動物似乎也知道了一些在其他動物中能夠被它利用的東西——即其他所有尚處於陰影之中的東西。只要與一種物種聯絡在了一起，生命就彷彿從自己的其餘工作中被切割了下來，只剩下了與那個新生物種相關的一兩點內容了。此時的生命正如感知意識那樣運轉，如記憶那樣運轉，這難道不是明顯的事嗎？我在自己身後投下了所有的過去，卻毫不自知；我們的記憶只將一些零散的回憶注入當下，它們以某種方式補完了我們當前的形式。因此，在某個特定點上，一個物種所擁有的另一個物種的本能知識，是紮根於生命的一致性的，套用一位古代哲學家的話說，就是「對自身的整體共感。如果不將它們與這些回憶——看似被遺忘，卻會在需求的緊迫壓力下突然迸發——相聯絡，想要檢測出這些顯然產生於非常環境中的特殊的動物本能和植物本能就是不可能的任務。
毫無疑問，科學解釋已經承認了很多的二級本能，以及很多不同種類的主要本能。但是，科學能否用其現有的解釋方法，成功將本能完整地分析一遍，還是很難說的事情。原因是，本能和智慧是同一原理在兩種不同方向上的發展，一個儲存在自己的內部，一個踏出自我之外，專注於外部的非生命物質。這種漸進的分歧證明了兩者之間存在一種基本不相容性，並且指向一個事實：智慧重新吸收本能是不可能的。本能中的那種天賦東西不能通過智慧來表達，因此也不能用智慧來進行分析。
一個天生的盲人，他剛好居住在另一群天生的盲人中間；這個人絕對無法相信的是，當他試圖去觸控一個遙遠物體之前，不需要先觸控到他與這個物體之間的其他物體。但是，視覺完成了這一奇蹟。在某種程度上講，盲人的感覺是對的，因為視覺是通過光波對視網膜的刺激而產生，它不是什麼別的東西，就是一種視網膜的觸覺。這確實是科學的解釋，因為科學的功能就是根據觸覺表達所有知覺。但是，我們已經在別處展示了知覺的哲學解釋（如果它還能被稱為解釋的話）必須是另一種解釋。現在，本能也是一種遠距離的知識。本能與智慧之間的關係與視覺和觸覺之間的關係一樣。科學除了能夠根據智慧來對本能進行表達之外別無他法；但是，在表達本能的時候，智慧卻只能仿造出本能的贗品，而不是深入本能之中。
想要確定這一點，你可以讀讀對進化生物學這一獨特理論的研究。這些理論可以縮減為兩大類，但是這兩個種類總是會被混在一起。第一種跟隨新達爾文學說的原理，認為本能是自然選擇保留下來的偶然差別的集合：如此這般的有用習性，憑藉基因的偶爾因素而被個體順理成章地採用了進來，已經從一個基因轉移到另一個基因，同時靜待時機，用同樣的方法把新的改良措施注入其中。第二種是將本能看做墮落的智慧：物種發現某個習性有用，原本想要把它變成一種習慣，但是遺傳傳遞卻將這種行為變成了一種本能。在這兩種型別的理論中，前者的優點在於引入了遺傳傳遞，故沒有引起嚴重的反對；這個理論認為所謂偶然的改良措施本身就起源於本能之中，而不是個體去獲得的。但是，從另一方面來講，這種理論卻絕對無法辦將大多數昆蟲的本能解釋為高階的本能。當然，這些本能並不是一次性就達到了如今的複雜程度，它們有可能是進化而來；但是，在類似於新達爾文學說的一個假說中，本能的進化卻能夠按照新本能的逐步新增來完成，而這些新本能在某種程度上能夠憑藉巧妙的偶然，與舊有本能相適應。很明顯，在大多數的例子中，本能不能通過簡單的堆積來自我完善：其實，如果不想破壞整體的話，每一種新本能都需要針對整體進行自我重塑。只憑機會，這種重塑是如何完成的呢？我同意，基因偶然的改良可能會被遺傳傳遞下去，然後以某種方式等待新的偶然改良的到來，讓它變得更具複雜性。我也同意，自然選擇可以消除所有那些不適於生存的太過複雜的本能形式。為了使本能的生命得以進化，就必定會產生剛好適於生存的複雜性。那麼，只有在某些情況下，當新元素的新增給所有的舊元素帶來環環相扣的改變之時，這種複雜性才會產生。沒有人會相信機會能夠完成這樣的奇蹟：我們會以某種形式懇求智慧的幫助。我們應該假設，憑藉一種或多或少帶有主動意識的努力，生物才能發展出更高的本能。但是，隨後我們應該不得不承認，一種後天習得的習慣也能被遺傳，而且這種習性很有規律，足以保證進化。折中來說，這種情況難以預測。即使我們能夠將動物的本能說成是智慧習得的、通過遺傳傳遞而獲得的習慣，但是我們還是沒有講清楚這種解釋如何能夠擴充套件到植物界，在植物界，永遠都不會是智慧在努力，即便我們偶爾把它們看做有意識的。但是，當我們目睹藤蔓植物如此精準地使用它們的藤蔓之時；當我們目睹蘭花是如何巧妙地聯合起來，藉助策略讓昆蟲幫助它們完成受精之時，我們如何不去想，這本能是不是多得有點過頭？
這並不是說新達爾文學說的理論必須被全盤否定，也不是說要全盤否定新拉馬克學說。第一種學說主張進化是發生在基因之間，而不是個體之間，這種說法也許是正確的；第二種學說主張在本能起源的地方存在著一種努力（即使這種努力與智慧的努力大不相同），這也是正確的。但是，前者將本能的進化看做一種偶然進化可能就錯了，而後者將本能的努力看做一種個體的努力也錯了。一個物種改良其本能時的努力，以及改良其自身時的努力都只能是一種更為深層次的東西，既不依賴於環境，也不依賴於個體。雖說運氣也是實力的重要組成部分，但它決非全憑偶然；它也不單獨依賴於個體的主動性，即使個體在其中存有合作。
現在我們比較一下不同種類的膜翅目昆蟲在同一本能上的不同形式。它給我們的印象並不總是一種因為元素的彼此疊加從而造成的複雜性的增加，也不是在一個階梯上的步步向上。至少在很多情況下，我們都會想到一個圓形的環境，這些不同變種便是從這個圓上的不同點出發的，但所有的點都指向一個相同的中心，每一個變種都在朝那個方向做出努力，但是每一個變種的前進都在自己的能力範圍以內，都在這個中心為其照亮的範圍之內。換言之，每個位置的本能都是完整的，只不過被或多或少地簡化了而已，而最為重要的是，本能通過不同的方式被簡化了。另一方面來講，在某些情況下，我們也確實得到了一種類似爬樓梯的印象，彷彿同一種本能已經在一條指向同一個方向的道路上讓自己變得越發複雜，而那些順著本能的線條一列排開的物種並不總是同源同族。因此在近幾年中，針對不同蜂種在社會本能方面的對比研究證明：無蟄針蜂的本能尚處於野蜂的基本和蜜蜂的完美之間；但是蜜蜂和無蟄針蜂之間依然沒有親屬關係。最有可能的就是，這些不同社會的複雜性程度與疊加元素的數量沒有任何關係。好像我們面對的是一首曲子，它作為一個整體，首先被轉化成了一定數量的音符，在這些音符上仍然存在著整體的旋律，而這旋律被演奏成了不同的變奏曲，有的非常簡單，有的卻需要一定的技巧。至於這首最初的曲子，既消失無蹤，又無處不在。如果我們試著要根據某種理念來表述它，都只能無功而返：從源頭上來看，它必然已成為了一種感覺，而非思維。某種黃蜂的麻痺本能也給了我們同樣的印象。我們知道，具有麻痺本能的各種膜翅類昆蟲都會把卵產在蜘蛛、甲蟲，或者毛蟲體內，這些昆蟲首先會接受黃蜂純熟的外科手術，然後靜止不動地癱上幾天，為黃蜂幼蟲提供新鮮的食物。這種昆蟲會叮咬受害者的神經中樞，摧毀其行動的能力，但是卻不殺死它們。這些不同種類的膜翅類昆蟲真可謂是具體獵物具體分析，考慮到了不同種類的獵物之間的差別。攻擊玫瑰甲蟲幼蟲的土蜂，只會在甲蟲身上叮一個點，但是在這個點上集中且只集中了甲蟲的運動神經節：叮咬獵物的其他神經節可能會導致其死亡和腐壞，這是萬萬不可的。黃翅掘土黃蜂將蟋蟀選作獵物，它熟知蟋蟀的三個神經中樞，分別控制蟋蟀的三對腿——至少看起來它是知道的。掘土黃蜂的第一口叮咬會選擇脖子下方，然後是前胸，最後是胸腹交接處。毛刺砂泥蜂會在毛蟲的九個神經中樞點上連續叮咬九次，然後抓住毛蟲的頭，用其下顎將其咬住，以麻痺毛蟲而不致其死亡。所以，蜂種麻痺獵物的主旋律就是「癱瘓而不致死」；至於變奏，則需要視獵物的身體結構而定。毫無疑問，這種麻痺手術並不是百發百中。最近的研究表明，毛刺砂泥蜂有時會殺死毛蟲，有時也會麻痺不完全。但是，因為本能和智慧一樣，都有出錯的時候，因為本能也會出現個體差異，所以就不能說毛刺砂泥蜂的本能是從嘗試性的智慧試驗中獲得的。即使假設隨著時間的推進，泥蜂已經通過嘗試性實驗，漸漸學會了識別獵物的神經中樞，也學會了必須在頭部進行一些特殊的處理，使得獵物麻痺而不致死亡，針對此，我們又怎能將這如此特殊的元素和如此精確的知識想象成通過遺傳代代相承呢？如果在我們當前的所有試驗中，出現過一次此類傳遞的確鑿例項，那自然就不會有人來置疑這種後天特徵的遺傳性了。實際上，一種後天培養出來的習性，即便通過遺傳傳了下去，它所展現出來的效果也是既不規則又不準確。
但是，所有的困難都源於我們自己，是我們非要用智慧去表達膜翅目昆蟲的知識。正是出於這樣一種願望，我們才將毛刺砂泥蜂比作昆蟲學家，昆蟲學家非常瞭解毛蟲——它將自己定位為局外人，不會從中獲得一種特殊的或者關乎生命的利益。我們認為，毛刺砂泥蜂必須逐一地學習毛蟲身上神經中樞的位置，就像昆蟲學家一樣——至少須在嘗試過這些叮咬效果之後，才能獲得關於這些位置的實用知識。但是，一旦我們假設毛刺砂泥蜂和其獵物之間存在著一種共感，它由內而外地透露了毛蟲的弱點，那我們就不再需要上述的觀點了。這種對弱點的感知可能與外部的自主覺察毫無關係，但若把毛刺砂泥蜂和毛蟲視為整體的存在，那它倆就不再是兩種有機物，而該被看做兩種行為模式。這便是兩者之間的具體關係。當然，科學理論不會對此有所考慮。它決不會將行為置於有機物之前，也不會將共感置於知覺和知識之前。然而，此時又是這樣，要麼就是哲學一無所見，要麼就是它的角色在科學止步的地方隆重登場。
無論是將本能看做一種「複合反射」，還是一種已經變成了自動行為的智慧所形成的習慣，還是經由選擇積累而後固定下來的偶然優勢的總和，無論哪種情況，科學都主張要麼將本能完全分解為智慧行為，要麼將其歸納入層層疊加以建立起的機制——就像被我們的智慧所建立起來的那種一樣。此處我確實同意科學發揮了作用。在缺乏對本能的真正分析這一情況下，科學以智慧的語境寫下了一冊本能的譯本。但是，科學自己邀請哲學以另一個方式來檢測物體，這難道不是顯而易見的嗎？如果我們的生物學依然使用亞里士多德的理論，如果生物學將所有生物都看做呈直線發展，如果它向我們展示了朝著智慧進化、一路上穿梭於感覺與本能之中的整體生命的話，那我們，我們這種智慧生命，就應該把目光轉回到較早也較低劣的生命機制裡，在不破壞它們形式的前提下把它們裝入我們理解力裡的模具當中。但是，生物學的一個明確結果已經表明，進化是沿著有分歧的道路進行的。正是在其中兩條線路——兩條主線——的極點上，我們找到了幾近純粹的智慧和本能。那麼，為什麼本能應該被分解為智慧元素呢？甚至，為什麼要歸納入完全的智慧術語呢？在這裡想到智慧，或者絕對的智慧，就是迴歸到了亞里士多德的自然理論中，這難道還不夠明顯嗎？毫無疑問，即使回到亞里士多德的自然理論中，也好過在本能面前做短暫的停留，這感覺像是逗留在一個隱逸秘密的門口。但是，即使本能並不屬於智慧範疇，它也並沒有坐落在意識的極限之外。在情緒感覺的現象中，在非反射性的共感和獨感——即使是以一種非常模糊的形式，且與智慧的相互滲透過於深厚——之中，我們體驗著只會發生於主動意識中的昆蟲的本能行為。為了將最初相互滲透的元素髮展到終點，進化確實付出了努力，但卻最終將它們分離了開來。更確切地說，智慧首先是一種將空間中的一點與其他各點聯絡起來的能力，是一種將物質客體彼此聯絡起來的能力；它應用萬物，卻始終置身於萬物之外；而且，因為某種深刻的原因，智慧只能覺察到「肩並著肩」綿延而出的結果。無論是何種力量導致毛蟲神經系統的誕生，其在我們和我們的智慧的眼中不過是一種神經和神經中樞的並置。是的，我們由此得知了這種力量的外部效果。毫無疑問，毛刺砂泥蜂識別到了這種力量中極小的一部分——只與它相關的那一部分；但是，它至少能夠從內部識別，這種識別的過程與知識的形成過程截然不同——憑藉著一種直覺（生命內在的直覺而非外在表現出的直覺），這也許就像是我們所說的天賦共感。
很重要的一點就是：有關本能的各種科學理論一直都處於徘徊狀態，有的將其看做智慧，有的則將其看做可以用智慧去理解的簡單東西。或者我可以這麼說，這種科學理論要麼將本能比作智慧的「退步」，要麼就將本能削減為一種純粹的機制。這兩種解釋體系都會在批判對方的時候獲得勝利，第一種體系表明，本能不可能是純粹的反射；另一個體系表明，本能是一種與智慧不同的東西，即使落入無意識狀態也是這樣。這就意味著它們是兩種象徵體系，在某些方面都能被接受，在另一些方面也都不足以說明它們的客體，此外，還意味著什麼呢？具體的解釋不再是科學上的解釋，而是形而上學的解釋，這種解釋必須沿著另一條道路尋找，不是沿著智慧的方向，而是「共感」的方向。
本能就是共感。如果共感能夠擴充套件其客體，並仔細考慮其自身，那麼它便會將生命運作的鑰匙交給我們——就像接受過訓練的發達智慧會將我們引向物質。因為智慧和本能所走的是兩個對立的方向，智慧指向非生命物質，而本能指向生命。智慧借助於科學（智慧的工作）將會給我們傳遞越來越完整的物理操作的秘密，帶給我們一種有關生命的非生命翻譯，智慧在生命周遭活動，從外部提取了儘可能多的有關生命的觀點，將生命拉向自己，而不是讓自己進入到生命之中。但是直覺將我們引向了生命的本質——這裡所說的直覺指的是站在客觀立場上，且擁有自我意識能力的本能，它能夠將這種意識反射到其客體之上，並將其無限擴張。
此類的努力並非不可能存在，人類擁有的審美能力和正常的知覺能力就能證明它的存在。我們的眼睛能夠覺察到的生物特徵都是裝配好了的特徵。生命意圖就是順著生命路線的簡單運動，將生命路線捆綁在一起然後賜予它意義，這種意義是我們的肉眼無法看到的。畫家試圖重獲的正是這些意圖，他藉助某種共感將自己放回客體之中，藉助某種直覺的努力，打破模特與他之間的空間障礙。實際上這種審美直覺和外部知覺一樣，只能獲得個體。但是，我們能夠轉而構思一種與藝術同方向的調查，這種藝術將普遍生命作為其客體，就像物理科學一樣，追隨外部知覺所指引的方向，將個體事實延長到普遍規律。毫無疑問，這種哲學獲得的有關客體的知識，將永遠不能與科學獲得的有關客體的知識相提並論。智慧仍然是發光的核子，在這些核子周圍，本能只形成了一道模糊的星雲，甚至會被放大或者純化為直覺。但是，在缺乏只為純粹的智慧所保留的所謂知識的情況下，直覺讓我們得以掌握智慧無法帶給我們的東西，展現出其補足智慧的方式。一方面，直覺將會利用智慧的機制本身，去展現智慧模具有多麼不合適；另一方面，憑藉其自身的運轉，直覺會帶給我們一些模糊的暗示，告訴我們必須用什麼來代替智慧的模具。因此，直覺會讓智慧認識到，生命既不能被納入眾多，也不能被歸於單一；無論是機械的因果關係還是終結論都無法為生命程式提供一個夠資格的譯本。那麼，通過我們和其他生物之間建立起共感交流，並擴大它帶給我們的感知意識，直覺將我們引向了生命本身的領域之中，這個領域相互滲透，進行著永無止境的創造。但是，即使直覺因此而超越了智慧，但推動直覺上升到其該有的水平的那股動力卻是來自智慧。沒有智慧，直覺就會保持本能原有的形式，被固定在對它沒有實際效益的特殊客體上，並且被這個客體轉向外部落入到動力運動當中。
知識理論該對這兩種能力（智慧和直覺）做何解釋？因為沒有在它們之間做出足夠清晰的區分，所以知識理論陷入到了解不開的難題之中，創造出理念的幻象，並與問題的幻象十指緊扣。這些問題我們都會在稍後的部分進行討論。我們應該看到，就這一點來看，它的問題是與形而上學的問題共存的，而且這兩種問題都依賴於經驗。一方面，如果智慧中確實充滿了物質，本能中確實充滿了生命，我們就必須將它們擠壓在一起，以便從它們之中獲得雙重本質；形而上學也因此取決於知識理論。但是，在另一方面，如果感知意識由此分裂成了直覺和智慧，那是因為意識在追隨生命之流的同時也需要將自己應用在物質之上，這是一種需要。因此，感知意識的雙重形式應歸於真實的雙重形式，而知識理論則必須建立在形而上學的基礎之上。事實上，這兩條思路是彼此相通的；它們形成了一個圓形，在這個圓中，除了憑藉經驗對進化進行研究再無其他中心。感知意識穿梭於物質，在物質中迷失了自我，最後又在物質中找回了自我，進行自我劃分和自我重組，因此，我們應該形成一種觀念，即這兩個術語之間是相互對立的，而且還可能同出一源。但在另一方面，通過仔細思考這兩種元素的對立性和其起源的同一性，也許我們應該更加清晰地說明進化自身的意義。
這就是本書下一章的主題。但是，我們剛剛注意到的事實已經向我們表明這樣一個觀念：生命既與感知意識相聯絡，也與某種類似於感知意識的東西有聯絡。
縱觀整個動物世界，感知意識似乎與生物選擇的力量成正比。它點亮了圍繞在行為周邊的潛能區域，填充了已完成和可能完成的行為之間的間隙。從外部看來，我們可以將感知意識看做一種對行為的簡單援助、一盞由行為點燃的燈、一個在真實行為和可能行為之間摩擦出來的轉瞬即逝的火花。但同樣我們必須指出，如果感知意識是原因而非結果，那物體的發展也應該是這樣。我們可以假設，即使是在發育最不完善的動物之中，感知意識不偏不倚地覆蓋了一大片廣闊的領域，但它卻被某種鉗子死死夾住：神經中樞的每一次前進，都會因為讓有機物能在更多行為中做出選擇，從而引發出能夠包裹真實的潛能，由此放鬆了鉗子，使得感知意識可以更加自由地通行。第二種假說和第一種假說一樣，感知意識仍然是行為的工具；但是，說行為是感知意識的工具也許更為確切，因為被囚禁的感知意識獲得自由的唯一方式便是以行為去複雜化行為，用行為去對抗行為。那麼，我們應該怎樣在這兩種假說中做出抉擇呢？如果第一種假說是正確的，感知意識必須無時無刻不明確地表現出大腦的狀態；那麼精神狀態和大腦狀態之間就呈嚴格的平行對應（只要是在智慧所及的範圍之內）。第二種假說剛好相反，認為大腦和感知意識確實是共生共存，但卻並不是平行關係：大腦越複雜，有機物的行為就有更多的選擇，感知意識就越能夠超出其物理載體。因此，如果知覺是相同的，那人和狗對於同一場景的記憶將面臨同樣形式的改變；但在人和狗對這一場景的記憶本身肯定是非常不同的。在狗的大腦中，記憶仍然是知覺的戰俘；只有當相似的知覺重現了同一個場景，記憶才會被帶回感知意識之中，接著，它會通過一種對當前知覺的認知——不是思考而是執行——呈現出來，而不是通過一種對記憶本身的實際重現。與之相反，人類的大腦卻能夠隨意召喚出這種記憶，無時無刻不獨立於當前的知覺之外。它不會侷限於重演過去的生活；它只會通過想象將其顯現出來。大腦的「本地化修改」機制與記憶息息相關，它在人與狗身上是相同的，兩種記憶在心理學上的差異並不是產生於兩種大腦機制之間在細節上的特定差異，而是源於大腦整體之間的差異。兩者之間更為複雜的那個大腦，通過設定更大數量的機制用於對抗另一方，已經讓感知意識從整體和全部的限制中自我釋放出來，達到獨立。事情就是以這種方式發生的，我們必定會選擇這兩種假說中的第二種假說，這就是我在上一本書中，通過研究最能體現感知意識狀態和大腦狀態之間關係的現象，研究正常認知和病態認知——尤其是失語症形式的病態認知——所要想證明的。如果事實不能證明這一觀點，那麼純粹的推理也能將其說明。我們已經提到過認為大腦狀態和精神狀態之間存在對等的假說，其先決條件是多麼地自相矛盾，兩種互不相同的象徵手法又是何等地混淆不清。
從這一點來看，就算生命的進化不能被歸納到任何實際的概念中，但它依然接受了一種更為清晰的意思。彷彿一股感知意識的洪流——和所有的感知意識一樣，它負載著大量相互交織的不同潛能——已經滲入到了物質之間。它已經將物質有機化，但是它的運動卻立即受到了無休止的妨礙和分割。一方面，感知意識確實不得不進入睡眠狀態，就像蠶繭中的蛹一樣，休養生息，準備著它的翅膀；而在另一方面，感知意識中所包含的多種趨向已經分散在多個系列的有機物中，此外，這些趨向還在運動中獲得了外在的表述，在表現中獲得了內在的表述。在這些進化程式中，有的生物睡得越來越沉，而其他的生物卻越來越清醒，而部分生物的冬眠也滿足了其他生物的活動需要。生命，就是發射到物質中的感知意識，將其注意力固定在它自身的運動上，或者它所經過的物質上；而且，它已經由此轉向了直覺或智慧的方向。在第一眼看來，直覺似乎比智慧略勝一籌，因為在直覺中，生命和感知意識仍然各自為陣。但是，看看生物的進化我們就會知道：直覺不會走得太遠。從直覺上來看，感知意識發現自己受到了外殼的嚴格限制，這樣直覺便不得不縮減為本能，換言之，它將只包含生命中讓它感興趣的一小部分；而且只能將這一小部分包含在黑暗之中，可觸而不可見。在這方面，視野很快就被關閉了。與之相反，感知意識在將自己塑形為智慧時，即首先將自己的注意力集中在物質上時，似乎自行將自己客觀化了；但是，就是因為它讓自己適應了來自外部的客體，它才能成功地在這些客體中間移動，避開這些客體為它設定的障礙，由此為自己開啟一片廣闊的天地。此外，一旦感知意識獲得了自由，它就能自行轉向內部，喚醒仍然處於沉睡之中的潛在直覺。
從這一點來看，不僅發現感知意識呈現出了進化的運動原理，同時還發現，在有感知意識的生物之中，人類佔據的是個非常有利的位置。人類和動物之間的區別不再是一個程度問題，而是一個種類問題。我們會在下一章中展示這一結論是如何得出的。現在，讓我們展示一下前文中的分析是如何表明這一點的。
值得注意的是，發明結果與發明本身絕對不成正比。我們已經說過，智慧是基於物質而成形，它首先指向的便是建造。但是，它是為了建造而建造，還是說它是有意為之？建造包括對物質的塑形、柔化、彎曲，將其轉變為一種工具，以便操控它。造福於人類的正是這種操控，它甚至比發明本身所創造出的物質結果更具意義。即使我們從現成的物體中獲得了一種臨時優勢，即使這種優勢是所有發明家所追尋的，但是與發明在各方向上所引發出的新觀念和新感覺相比，這種優勢便顯得微不足道了，彷彿這種結果的本質部分就是將我們提升至高於自身的位置，以便拓展我們的視野。結果和原因之間是如此的不均衡，以至於很難將原因看做效果的生產者。原因釋放結果，同時也的確安排好了結果的方向。一切彷彿是這樣的：智慧掌握物質的主要意圖就是讓一些東西穿過被物質壓抑著的事物。
當我們將人類的大腦和動物的大腦作比較時，就會獲得同樣的印象。最初的不同似乎只是尺寸和複雜性的不同。但是，若用功能來進行評定，就必定會發現一些別的東西。在動物的大腦中，大腦所建立的動力機制——即那些自動養成的習慣——除了達成這些習慣所標註出的、貯存於這些機制中的運動之外，別無其他目的。但人類大腦的動力習慣可能會產生第二種結果，它與第一種結果不成比列：它能夠牽制住其他的動力習慣，並由此克服自動行為，釋放感知意識。我們知道語言在人類大腦中所佔據的廣闊區域。與詞彙相對應的大腦機制所佔據的區域尤為廣闊，這樣它們便可以控制其他的機制，包括與物體自身相對應的機制，甚至可以用來讓不同的機制之間相互制約。與此同時，感知意識被貯存起來，然後獲得了釋放，它被拽入並淹沒於行為的達成中。
因此，這種差別肯定要比我們從膚淺檢測中得出的差別更為精確。這是吸引注意力的機制和轉移注意力的機制之間的差別。就像紐克曼設計的蒸汽引擎一樣，最初的蒸汽引擎要求額外聘用一個人專門負責開關閥門，要麼讓蒸汽進入汽缸之內，要麼往汽缸中噴射冷水霧，讓蒸汽凝結。據說有個男孩被聘來負責這項工作，工作非常辛苦，於是他就想出了一個辦法，將閥門的手柄用鐵絲綁在引擎的橫樑上。然後，機器就能自己開啟或者關閉閥門；完全自行完成。現在，如果有一個觀察者將第二種機器與第一種機器作比較，不用去考慮負責看管兩臺機器的男孩；他會發現這兩臺機器僅僅是在複雜程度上有些許不同。這確實就是我們只看機器時所能覺察到的東西。但是如果我們看一眼兩個男孩，我們就會發現，其中一個為了開關閥門而忙得滿頭大汗，而另一個卻可以隨意離開機器到一邊去玩耍，從這一點來看，兩臺機器之間的差別非常徹底，第一臺機器將注意力看做一個俘虜，而第二臺機器則將它看做自由之身。我們認為，同樣的差別也能在動物的大腦和人類的大腦間找到。
那麼現在，如果我們希望用終局論來表達這一點，我們就應該說，感知意識為了解放自己，已經被迫將有機物分解為兩種互補的部分——一部分是植物，一部分是動物——然後在本能和智慧兩個方向上尋找出路。感知意識在本能方向上沒有找到出路，而想要獲得其智慧的一面，感知意識就必須從動物飛躍到人類。因此，歸根結底，人類可能被看做我們星球上所有生命有機物存在的理由。但是這可能只是一種表達方式。在現實中，只存在「存在趨勢」和「相反趨勢」；因此，生命就是這樣進行整體進化的。我們必須嚴密掌控這兩種趨勢之間的隊形。也許我們能夠由此為它們找到一個共同的源頭。毫無疑問，通過這一點我們可以滲透到形而上學裡最為晦澀難懂的領域。然而，因為我們必須追隨的兩個方向已經被清晰地標註出來了，一個方向是智慧，另一個方向是本能和直覺，得知這一點的我們再也不怕迷路了。一篇有關生命進化的調查表明，知識的概念和形而上學是相互包容的。一旦看清了兩者，這種形而上學和這種評論便會輪流對整體的進化進行一定的闡述。
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i/i馬琳在一則關於物種起源的著名文章中提出了這種適應觀點，該文名為《物種起源》（il’originedesespèces/i）i［/i發表於《科學雜誌曳》（irevuescientifique/i）1901年11月刊，580頁i］/i。
就植物而言，在某些情況下，潛伏於它們身上的積極活動能力會得以恢復，動物也是一樣，在一些特殊環境下，它們也可以把自己轉化為植物的生命形式，然後自行發展出等同於光合作用的功能。事實上，瑪利亞·馮·林頓的最新實驗表明，一些鱗翅目的蝶蛹和幼蟲能在光的作用下固定大氣碳酸中的碳元素。i［/i詳見瑪利亞·馮·林頓的《鱗翅目昆蟲對碳酸的攝入》（il’assimilationdel’acidecarboniqueparleschrysalidesdelépidoptères）］/i。
詳見1892年《生理學檔案》（iarchivesdephysiologie/i）。
德·馬納塞涅，《完全失眠症影響的實驗觀察》，i［/i出自《生物學檔案》（iarch.ital.debiologie/i）1894年第21卷322頁起。最近，在一個因絕食35天而死於營養不良的人身上做了類似的觀察。可在1898年的《年度生物學》第338頁塔拉克維奇和斯查尼的論文摘要上查閱該案例的詳情i］/i。
居維葉曾說：「實際上，神經系統就是動物的全部；其他系統僅僅是為其服務。」i［/i摘自巴黎《自然歷史博物館》（iarch.dumuseumd’histoirenaturelle/i），1812年，第73-84頁i］/i。當然，必須對這個公式加以大量的限制——例如，允許包含神經系統在內的降級和退化現象的存在。不僅這樣，神經系統必須既包括知覺器官又包括運動器官，它在其中扮演調節器的角色。詳情請見icf/i.福斯特在1885年於愛丁堡為《大英百科全書》編寫的「生物學」詞條。
要檢視這些不同的觀點，請參見高德伊的《古生物哲學論文》（iessaidepaléontologiephilosophique/i）中第14-16頁和第78-79頁。
關於這個課題，詳見紗勒的《個體論》（itheinpidual/i）中第118-125頁。紐約，1900年。
雷勒·昆頓對該觀點提出了質疑，他認為食肉動物和反芻動物，以及部分鳥類都出現在人類之後i［/i詳見昆頓的《有機界之海》（il'eaudemermilieuorganique/i）第435頁i］/i。這裡我們可以說，雖然我們的普遍結論和昆頓先生的截然不同，但也並非就是完全矛盾；因為一旦進化真是我們所說的那樣，那脊椎動物肯定曾為了讓自己生存在最有利的活動環境下——實際上，生命在一開始的時候就選擇了這個環境——而做出了努力。
保羅·拉貢曾著重強調過偉大發明對人類進化產生的重大影響i［/i詳見其所著《科學史探查》（idephistoireconsidéréescience/i），重點在第168-247頁i］/i。
isympathy/i，在之前的中譯本中被譯作‘同情’；但正如柏格森將在下文中指出的那樣，應從詞源學的角度去理解該詞；isym/i本意是共通、相同，ipathy/i源自拉丁語ipathia/i，來自希臘語的ipathos/i，意思是‘感受’」。
iantipathy/i，現代英語中為「反感」之意，此處對應共感，是在本性中相牴觸的方面。