只有在近處一刻不停地注視著這水流，並把這運動與輪船的運動相比較，我們才會相信，每個瞬間水流的運動都是由輪船的運動決定的，我們之所以出現錯覺，是因為我們本身在不知不覺地運動著。

如果我們在一刻不停地觀察歷史人物的運動（也就是說，如果恢復所有發生的事的必要條件——運動在時間上的連續性的條件），不放過歷史人物與群眾的必然聯絡，也可以看到同樣的情況。

當輪船朝一個方向航行時，在它前面有同樣的水流；當它經常改變方向時，那麼在它前面的水流也經常發生變化。但是不管輪船拐向哪裡，在它前面到處都有水流。

不管發生什麼事，都會有這樣的感覺，覺得這是已經料到的和下過命令的。不管輪船朝哪裡行駛，水流都在它前面翻騰，然而並不引導它，也不加快它的速度，但是遠看起來，我們不僅會覺得這水流在任意地運動，而且在引導著輪船的運動。

歷史學家們只考察歷史人物的那些以命令的形式與事件發生關係的意志的表現，就認為事件依從於命令。而我們在考察事件本身以及歷史人物與群眾的關係時發現，歷史人物及其命令是依從於事件的。這一結論可由下列事實加以確證：不管發出多少命令，如果沒有別的原因，事件不會發生；但是隻要事件一發生——不管是什麼樣的事件，——就會在各種不同的人不斷表現出來的所有意志中發現就內容和時間來說以命令的形式與事件發生聯絡的意志。

我們得出這個結論，就可直接地對以下兩個歷史的重大問題作出肯定的回答：

（一）權力是什麼？

（二）什麼力量產生各個民族的運動？

對第一個問題的回答是：權力是一個人與別的人的這樣一種關係，這個人對所發生的共同行動發表的意見和推測以及進行的辯解愈多，對這行動就參加得愈少。

對第二個問題的回答是：各個民族的運動並不是由權力和智力活動產生的，甚至不像歷史學家們所認為的那樣是兩者的結合造成的，它由全體參與事件的人的活動引起的，這些人是這樣結合在一起的，其中最直接參加事件的人承擔的責任最小；反之亦然。

在精神方面，權力似乎是事件的原因；在體力方面，原因似乎又是服從權力的人。但是由於精神活動離不開體力活動，因此事件的原因既不在前者，也不在後者，而在於兩者的結合。

換句話說，原因的概念不適用於我們所考察的現象。

分析到最後，我們就會達到無限的迴圈，達到人的智力如不玩弄分析的物件在任何思維領域都能達到的極限。電生熱，熱又生電。原子相吸而又相斥。

在談到熱和電的相互作用以及說到原子時，我們說不出為什麼發生這種情況，便說事情就是這樣，因為不可能是另一種的樣子，因為應該這樣，這是規律。歷史現象也是如此。為什麼發生戰爭或革命？我們不知道；我們只知道，人們為了進行某種行動，結合成一定的團體，大家都參加；我們說，事情就是這樣，因為不可能是另一種樣子，這是規律。

八

假如史學只研究外部現象，那麼只要提出這個簡單明瞭的規律就行了，我們的議論也可到此結束了。但是歷史的規律與人有關。物質的微粒不可能告訴我們，說它根本感覺不到相吸和相斥的需要，說這不是真實的；而作為史學研究物件的人卻直截了當地說：我是自由的，因此不服從規律。

在史學中，隨時都可感覺到關於人的自由意志的問題的存在，雖然並沒有說出來。

所有進行嚴肅思考的歷史學家都不由自主地產生這個問題。史學中的所有矛盾和含混，史學所走的錯誤道路，都是由於這個問題沒有得到解決而造成的。

如果每個人的意志是自由的，也就是說，如果每個人能夠願意怎麼幹就怎麼幹，那麼全部歷史就是一系列毫無聯絡的偶然事件。

如果在一千年的時間裡在千百萬人當中即使只有一個人能自由行動，即他能願意怎麼幹就怎麼幹，那麼顯而易見，這個人的一個違背規律的自由行為就會使得任何規律對整個人類來說不可能再存在。

假如哪怕只有一個規律支配著人的行動，那麼就不可能有自由意志，因為人的意志應當服從這個規律。

關於意志的自由的問題就在於這個矛盾，這個問題從遠古以來一直受到人類最優秀的思想家的關注，並且從那時起就認為它具有巨大的意義。

問題在於，當我們把一個人看做不管用什麼觀點——神學的、歷史的、倫理學的、哲學的——進行觀察的物件時，我們發現他像世上的一切一樣服從於普遍的必然性規律。而當我們從自身出發把他看做我們意識到的東西，那麼我們就覺得自己是自由的。

這種意識是自我認識的一種完全獨立的和不依賴於理智的源泉。人通過理智觀察自己；但是他只有通過意識才能認識自己。

沒有自我意識，任何觀察和理智的運用都是不可能的。

為了理解、觀察和進行論斷，一個人首先應當意識到自己是個活著的人。要意識到自己是一個活著的人，必須知道自己願意做什麼事，也就是說，必須意識到自己的意志。一個人意識到自己的那種構成他的生活的實質的意志，而且只能把它看做是自由的。

如果人在觀察自己時看到他的意志任何時候都受同一個規律的指導（不管他是觀察進食的必要性還是大腦的活動，或者是觀察任何別的事情），他只能把這種同樣指導自己的意志的現象理解為對它的限制。一個東西如不自由，也談不上受到限制。一個人覺得他的意志受到限制，正是因為他把它看做是自由的。

您說：我不自由。而我舉起手又放下手。任何人都明白，這個不合邏輯的回答是自由的鐵證。

這個回答是不受理智支配的意識的表現。

如果自由的意識不是自我認識的獨立的和不依賴於理智的源泉，那麼它就是可以論證和實驗的；但是實際上從來不是這樣，而且也不可能。

一系列實驗和論證向每個人表明，他作為一個觀察物件通常服從一定的規律，人服從這些規律，從來不反對他既已認識的引力或不可入性的規律。但是同一系列的實驗和論證又向他表明，他在自己身上意識到的完全的自由是不可能的，他的任何行動都受他的體質、他的性格以及作用於他的各種動機的支配；但是人從來不服從這些實驗和論證所作的結論。

人從實驗和論證中知道，石塊往下落，他毫無疑問地相信這一點，在任何情況下都預料他認識到的規律會實現。

但是他同樣毫無疑問地得知他的意志服從於規律後，他卻不相信而且不可能相信這一點。

儘管實驗和論證多次向人表明，他在同樣的條件下，在具有同樣性格的情況下能做出與以前一樣的事情來，但是他在同樣條件下和以同樣的性格第一千次開始做結局一樣的事情時，毫無疑問地會覺得他完全相信他能像實驗之前那樣想怎麼做就怎麼做。任何一個人，無論是野蠻人還是思想家，儘管論證和實驗無可辯駁地向他證明在同樣的條件下不可能有兩種行為，他仍然覺得如沒有這種荒謬的觀念（它構成自由的實質）他就無法想象生活。他感覺到，不管這如何不可能，但這是存在的；因為沒有這種自由的觀念，他不僅不理解生活，而且連一刻也活不下去。

他之所以活不下去，是因為人們的所有嚮往，所有的生活願望都是對增加自由的嚮往。富和窮，聲名顯赫和默默無聞，有權和受人支配，有力和軟弱，健康和有病，有教養和無知，辛苦和閒散，飽和餓，美德和惡習等等，只是程度大小不同的自由罷了。

一個沒有自由的人，只能想象為失去生命的人。

如果對理智來說，自由的概念像同一時刻發生兩種行為的可能性或沒有原因的行動一樣，是一種毫無意義的矛盾的東西的話，那麼這隻證明意識不服從於理智。

這種自由的意識是不可動搖的，無可辯駁的和不能進行實驗和論證的，它為所有的思想家所承認並毫無例外地為所有人所感覺到，沒有它就無法想象人是什麼，正是這種意識構成了問題的另一個方面。

人是全知全能的、至善的上帝創造的。罪惡的概念是由人的自由的意識產生的，那麼罪惡是什麼呢？這是神學的問題。

人的行動服從於統計學表示的普遍的和不變的規律。關於人的社會責任的概念是自由的意識產生的，那麼人的社會責任是什麼呢？這是法學的問題。

人的行為產生於他天生的性格和作用於他的動機。那麼由自由的意識產生的良心以及行為的善與惡的意識是什麼呢？這是倫理學的問題。

人由於與人類的整個生活相聯絡，因而被認為是服從於決定這生活的規律的。但是人又不受這種聯絡的制約，被認為是自由的。應該如何看待各個民族和人類以往的生活，認為它是人們的自由的活動的產物呢，還是不自由的活動的產物？這是史學的問題。

只有在我們這個由於傳播愚昧的最有力的工具——印刷術的發展而知識得到普及的自以為是的時代，關於意志的自由的問題被轉移到它本身不可能存在的範圍內。現在大多數所謂的先進人物，即一群無知之徒，認為研究這問題的一個方面的自然科學家們的著作解決了整個問題。

靈魂和自由是沒有的，因為人的生命通過肌肉的運動表現出來，而肌肉的運動是由神經活動決定的；靈魂和自由是沒有的，因為我們是在某個未知的時期從猴子變來的——他們這樣說，這樣寫和在書刊上發表這樣的看法，完全沒有考慮到幾千年前所有的宗教、所有的思想家不僅承認，而且從來沒有否定過他們現在竭力用生理學和比較動物學來證明的那個必然性規律。他們沒有看到，自然科學在這個問題上的作用只在於充當闡明它的一個方面的工具。因為根據研究的結果，理智和意志只是大腦的一種分泌物（sécrétion），人根據一般規律可以在某一未知的時期從低等動物發展而來，這兩點只從一個新的方面說明幾千年前已為所有宗教和哲學理論所承認的一個真理，即從理智的觀點來看人服從於必然性的規律，但是絲毫也沒有推動這個具有另一個相反的、建立在自由的意識之上的方面的問題的解決。

如果人是在某個未知的時期從猴子變來的，那麼這也像說人是在某個時期用一把泥土造成的一樣可以理解（在第一種情況下x是時間，在第二種情況下則是過程），然而關於人的自由的意識是如何與他服從的必然性規律結合的問題，不可能用比較生理學和動物學來解決，因為在青蛙、家兔和猴子身上我們只能觀察到肌肉的活動，而在人身上既可看到神經和肌肉的活動，也可看到意識。

想要解決這個問題的自然科學家和他們的崇拜者們就像那些粉刷工，他們本來被安排去粉刷教堂的一面牆，可是他們熱情一來便趁總指揮不在場的機會粉刷了窗戶、神像、腳手架和尚未加上牆裙的牆壁，併為從他們粉刷工的觀點看來一切都刷得很平整和光滑而感到高興。

九

在解決自由和必然性的問題上，史學與其他要解決這個問題的知識領域相比有一定的優勢，因為對史學來說，這個問題不與人的意志的實質本身發生關係，而是與對這意志在過去一定條件下的表現的認識相關。

史學在解決這個問題上，開始與其他學科處於一種實驗科學對思辨科學的關係。

史學的研究物件不是人的意志本身，而是我們關於意志的認識。

因此史學與神學、倫理學和哲學不同，對它來說，自由和必然性這兩個對立物如何結合的無法揭開的奧秘並不存在。史學考察人的生活的認識，在人身上這兩種對立物已結合在一起了。

在實際生活中，對每一種歷史事件和人的每一個行動的瞭解都是非常清楚和明確的，沒有任何矛盾的感覺，雖然覺得每個事件部分地是自由的和部分地是必然的。

為解決自由和必然性如何結合和這兩個概念的實質是什麼的問題，歷史哲學可能而且應當走與其他學科相反的道路。史學不應先給自由和必然性的概念下定義，然後把各種生活現象歸入所下的定義，而應從大量屬於它的範圍的、常常覺得是依從於自由和必然性的現象當中得出自由和必然性概念本身的定義。

不管我們考察的是對許多人或一個人的活動的何種認識，我們只能把這活動理解為部分地是人的自由的產物，部分地是必然性規律的產物。

無論是談論各個民族的遷徙和野蠻人的入侵，還是談論拿破崙三世的命令和一個人在一個小時前從幾個散步的方向中選定一個方向的行為——我們都看不出有絲毫的矛盾。對我們來說，自由和指導這些人的行動的必然性的程度是很清楚的。

關於自由的大小的認識由於我們考察現象的觀點不同常常有很大差別；但是——任何時候都一樣——人的每一個行動在我們看來都無非是自由和必然性的某種結合。我們在每個所考察的行動中看到一定成分的自由和一定成分的必然性。並且常常都是這樣，我們在任何行動中看到的自由愈多，看到的必然性就愈少；反之，必然性愈多，自由就愈少。

自由和必然性的比例根據考察行為時所持的觀點不同而縮小和增大；但是這種關係通常成反比。

一個落水的人抓住另一個人，使那個人也淹死了，或者一個餵奶喂得疲憊不堪而自己卻餓著肚子的母親偷食物吃，或者一個養成守紀律習慣的人按照命令在作戰時殺死一個無自衛能力的人——在知道這些人所處條件的人看來，他們的過錯較小，也就是說，他們較少自由而更多地服從於必然性規律；而在那些不知道那個人自己快要淹死了、母親餓著肚子、士兵是在作戰等等的人看來，他們都是自由的。同樣，一個人在二十年前殺過人、在這之後安分守己地生活著，沒有再給社會造成危害，就會被認為過錯較小；二十年後來看他的行為的人會覺得他的行為更多地是由必然性規律造成的；而在事後只過一天來看這個行為的人則會認為這行為是比較自由地發生的。還有，一個瘋子、酒鬼或非常激動的人的每一個行為，在知道他們做這事的精神狀態的人看來，似乎自由較少，必然性較多；而在不知道這情況的人看來，似乎又正好相反。在所有這些情況下，自由的概念隨著考察行為時所持的觀點不同而擴大或縮小，必然性的概念則相應地縮小或擴大。因此，必然性顯得愈大，自由也就顯得愈小。反之亦然。

宗教、人類的健全理性、法學和史學本身都同樣地理解必然性和自由的這種關係。

我們對自由和必然性擴大和縮小的認識的所有事例，都毫無例外地只有以下三個根據：

（一）完成行為的人與外部世界的關係；

（二）與時間的關係；

（三）與產生行為的原因的關係。

第一個根據是我們或多或少可以看見的那種人與外部世界的關係，是關於每個人在與他同時存在的一切的關係中所佔的一定地位的或多或少明確的概念。由於有這個根據，就可明顯地看出，落水的人與站在陸地上的人相比自由較少而更多地服從於必然性；由於有這個根據，一個生活在人口稠密地區並與別的人發生緊密聯絡的人的行動，一個受家庭、公務和各種事情束縛的人的行動與一個孤獨的和離群索居的人的行動相比，看起來無疑較少自由和較多地受必然性的支配。

如果我們考察一個人而不看他與周圍的一切的關係，那麼我們會覺得他的每一個行動是自由的。但是，如果我們看到他與他周圍的事物有某種關係，如果我們看到他與任何人和物——與同他說話的人，與他讀的書，與他從事的勞動，甚至與他周圍的空氣以及與射到他周圍的物品上的光線等——有聯絡，那麼我們就可以看到，這些條件中的每個條件都對他產生影響，都指導著他的活動，哪怕是一個方面的活動。我們看到的這些影響愈多，我們就會覺得他的自由減少了，而支配他的必然性增加了。

第二個根據是或多或少可以看見的那種人與世界在時間上的關係；是關於人的行動在時間中所佔地位的或多或少明確的概念。由於有這個根據，作為人類始祖的第一個人的墮落，與現代人的結婚相比，顯然是比較不自由的。由於有這個根據，我會認為，生活在幾個世紀前的人的那種在時間上與我相聯絡的生活和活動，不可能像那種我還不知其後果的現代生活那樣自由。

對較大的或較小的自由和必然性的認識的逐步變化，在這方面決定於從行為的發生到對它進行評判之間所經歷的時間的長短。

如果我考察我在一分鐘前在與我現在所處的條件近似的條件發生的行為，我會覺得我的行為無疑是自由的。但是如果我討論的是一個月前發生的行為，那麼我處於另一些條件下會不由自主地承認，假如這個行為不發生，這個行為所產生的許多有益的、令人愉快的，甚至是必需的東西就不存在了。如果我回想更加遙遠的事，回想十年前和年代更遠的行為，我會覺得這個行為的後果更加明顯；我會感到難以想象，如果當時不那樣做會是怎麼樣。我的回憶愈向過去延伸，或者同樣地去評判發生得愈早的事，我在談論行為的自由時就將對它愈表懷疑。

我們在歷史上也發現關於自由意志參與人們共同的事的可信性變化的同樣的級數。我們覺得現在發生的事件無疑是某些人的產物；但是在時間較遠的事件中我們看到的已是它的必然後果，除此之外，我們想象不出任何別的東西。我們在考察事件時愈向後看，我們愈不覺得這些事件是任意的。

我們覺得奧普戰爭無疑是狡猾的俾斯麥的行動等等產生的後果。

拿破崙發動的歷次戰爭，我們雖有懷疑，但仍覺得是英雄意志的產物；但是我們已認為歷次十字軍東征是佔有一定地位的事件，沒有它歐洲近代史就不可思議，雖然十字軍東征的編年史家也認為這個事件只是幾個人意志的產物。至於說到各個民族的遷徙，現在誰也不會想到歐洲的改觀是阿提拉的恣意妄為造成的。我們在歷史上考察的物件愈是遙遠，造成事件的人們的自由就愈是值得懷疑，必然性的規律就愈是明顯。

第三個根據是我們對各種原因的無限聯絡的或多或少的瞭解，這種聯絡構成理智的必然要求，在這聯絡中，每一個所理解的現象（因而也是人的每個行動）應當在一定程度上作為前面的現象的結果和作為後面的現象的原因而存在。

由於有這個根據，一方面我們愈是知道從觀察中得出的、人應當服從的生理學的、心理學的和歷史的規律，我們愈是正確地看出產生行動的生理學的、心理學的或歷史的原因；另一方面，我們所觀察的行為本身愈簡單，產生我們所觀察的行動的人的性格和智力愈不復雜，那麼我們覺得我們自己的和他人的行動就愈是自由，愈不服從於必然性。

在我們完全不明白某種行為——不管是暴行、善行還是無所謂善惡的行為——的原因時，我們認為這行為自由的成分最大。如果是暴行，我們更多地要求懲罰這種行為；如果是善行，我們給以最高的評價。如果是無所謂善惡的行為，我們就承認它有最大的個性、獨特性和自由。但是如果我們哪怕只知道無數原因中的一種，我們就會承認必然性的一定成分，不堅決要求懲罰罪行，不那麼看重善行，就會認為原來覺得獨特的行為不那麼自由了。罪犯是在壞人當中長大的這一點，已可減輕他的罪過。父母的那種有可能得到酬報的自我犧牲，要比無緣無故的自我犧牲更好理解，因此使人覺得不那麼值得同情，不那麼自由。當我們知道教派和黨派的創立者以及發明家的活動是用什麼方法和通過什麼東西搞起來的，我們就會不那麼感到驚訝。如果我們做一系列的實驗，如果我們經常通過觀察而在人們的行動中尋找因果之間的相互關係，那麼我們愈是正確地把因果聯絡起來，我們就愈覺得這些人的行動是必然的和不自由的。如果所考察的行動很簡單，而且我們有大量這樣的行動可供研究，那麼我們關於這些行動的必然性的看法將更為全面。一個不誠實的父親的兒子的不誠實行為，一個落到某種環境中的女人的惡劣行為，一個酒鬼又開始酗酒等等——我們愈是理解這些行為的原因，我們會愈不覺得這些行為是自由的。如果我們所考察的是智力低下的人，例如小孩、瘋子和傻瓜，那麼我們由於知道行為的原因以及他們簡單的性格和智力，我們就會看到必然性成分很大而自由的成分很小，而且一旦知道產生行為的原因，我們就能對行為作出預言。

所有法律中對犯罪的無責任能力和減罪的規定，就建立在這三個根據之上。認為責任能力是大是小，常常要看對受審的人所處環境瞭解的多少，要看從行為發生到受到審查之間的時間間隔的大小以及對造成這行為的原因的理解程度。

十

總之，我們關於自由和必然性的觀念根據與外界的聯絡的緊密程度，根據時間的遠近以及對我們所考察的這個人的生活現象的原因的依賴的大小而逐步縮小和擴大。

因此，如果我們考察一個人的這樣一種情況，他與外部世界的聯絡非常清楚，從行為發生到評判它的時間間隔非常大，造成行為的原因最容易理解，那麼我們就會認為必然性最大和自由最小。如果我們考察的人對外部條件的依賴性最小，如果他的行動是在離現在最近的瞬間完成的，行動的原因我們無法理解，那麼我們就覺得必然性最小和自由最大。

但是，無論在前一種情況還是在後一種情況下，不管我們怎樣改變自己的觀點，不管我們怎樣想弄清人與外界的聯絡，或者不管我們覺得這種聯絡如何不可理解，不管我們如何延長或縮短時間間隔，不管我們覺得原因如何可以理解或無法理解——我們任何時候既不能想象有完全的自由，也不能想象有完全的必然性。

第一，不管我們如何把人想象為不受外界的影響，我們永遠不能得到在空間裡的自由的概念。人的任何行動必然受他周圍的東西和他自身的制約。我舉起手和放下手。我覺得我的行動是自由的；但是，我問自己：我能朝所有的方向舉起手來嗎？我看到，我的手是朝那個對舉手的動作障礙最小的方向舉的，這些障礙既存在於我周圍的物體中，也存在我的身體的結構裡。我從一切可能的方向中選擇了一個方向，我之所以選擇它，是因為這個方向障礙最小。要使我的行動成為自由的，必須使它不遇到任何障礙。要把一個人想象成自由的，我們應當想象他在空間之外，這顯然是不可能的。

第二，不管我們如何使評判行為的時間接近於行為發生的時間，我們永遠也得不到關於在時間上的自由的概念。因為即使我考察的是一秒鐘前發生的行為，我仍然應當承認行為的不自由，其原因是行為已受它發生的那個時刻的束縛。我能舉起手來嗎？我舉起了它；但是我問自己：我能在那個已過去的瞬間不舉手嗎？為了確信這一點，我在下一個瞬間沒有舉手。但是我沒有舉手不是在我問自己是否自由時的第一個瞬間。時間過去了，我無法留住它，而我當時舉起的那隻手已不是我現在沒有做動作的那隻手，當時我做這個動作時的空氣已不是現在我周圍的空氣。發生第一個動作的那個瞬間一去不復返，在那個瞬間我只能做一個動作，同時不管我做什麼樣的動作，這動作只能是一個。我在下一分鐘沒有舉起手，並不證明我不能舉起它。由於在一個瞬間我只能做一個動作，因而它不可能是另一個動作。要把它想象成自由的，應當把它想象成是此時在過去與未來的邊緣上發生的，也就是在時間之外發生的，這是不可能的。

第三，不管理解原因的困難如何不斷增大，我們永遠不能得出完全自由的觀念，即不會得出沒有原因的結論。不管我們覺得在自己或別人的任何一個行為中意志表現的原因如何不可理解，智力的第一個要求仍是假設和尋找原因，沒有它，任何現象都是不可思議的。我舉起手，想要做一個不依賴任何原因的動作，但是我想做一個沒有原因的動作這一點就是我的動作的原因。

即使我們想象有一個完全不受任何影響的人，只考察他現在一瞬間的不由任何原因引起的動作，並假定必然性的無窮小的殘餘等於零，我們也得不出關於人的完全自由的概念；因為那種不接受外界的影響、處於時間之外並不受原因制約的生物已不成其為人了。

同樣，我們也絕不能認為人的行動沒有自由參與，只服從於必然性規律。

第一，不管我們對人所在的空間條件的知識如何在增加，這種知識永遠不可能是完全的，因為這些條件的數量像空間一樣無限地大。因此既然確定的不是對人的影響的所有條件，那就不會有完全的必然性，有的是一定份額的自由。

第二，不管我們如何延長從我們所考察的現象發生的時間到評判它的時間的間隔，這個間隔是有限的，而時間是無限的，因此在這方面也永遠不可能有完全的必然性。

第三，不管任何一個行為的一系列原因如何可以理解，我們永遠也不會知道所有原因，因為這個系列是無限的，我們又永遠不會有完全的必然性。

但是，除此之外，即使假定最小的自由的殘餘等於零，承認在某種情況下，例如在臨死的人、胚胎和白痴身上，完全沒有自由，這樣做我們也會取消關於我們所考察的人的概念本身；因為只要沒有自由，也就沒有人了。因此，關於人的行動只服從必然性規律而無一點自由的看法，如同關於人有完全自由的看法一樣，都是不可能成立的。

總之，要把人的行動想象成只服從必然性規律，沒有什麼自由，我們就應假定我們知道無限多的空間條件、無限大的時間間隔和無限多的原因。

而要把人想象成完全自由的和不服從於必然性規律的，我們就應想象他一個人處於空間和時間之外，不受原因的制約。

在第一種情況下，如果可能有沒有那種自由的必然性，我們就會用同一個必然性來確定必然性規律，即得出無內容的形式。

在第二種情況下，如果可能有沒有那種必然性的自由，我們就會得出超越空間、時間和原因的無條件的自由，這種自由根據它是無條件的和不受任何東西限制的這一點，就什麼也不是，或者說只是沒有形式的內容。

一般地說，我們就會得出形成人的整個世界觀的兩個根據，即生活的不可理解的實質和決定這種實質的規律。

理智說：（一）空間以及使其具有可見性的所有形式——物質——是無限的，不可能設想成另一種樣子；（二）時間是一刻不停的無限的運動，它也不可能設想成另一種樣子；（三）因果之間的聯絡沒有開端而且不可能有結束。

意識說：（一）就我一個人，我就是一切；因此我包括空間；（二）我用現在靜止不動的瞬間來計賓士的時間的量，我只在這瞬間意識到我活著；因此，我是超時間的；（三）我是超原因的，因為我覺得自己是我的生命的各種表現的原因。

理智表現必然性規律。意識則表現自由的實質。

不受任何限制的自由在人的意識中是生命的實質。沒有內容的必然性是人的有著三種形式的理智。

自由是受考察的東西。必然性則是考察者。自由是內容。必然性則是形式。

一旦把認識的兩個像形式和內容那樣相互聯絡的源泉分開，就會得出關於自由和必然性的單獨的、相互排斥的和無法理解的概念。

只有把兩者結合起來，才能得出關於人的生活的明確觀念。

撇開這兩個像形式與內容那樣結合在一起並相互確定的概念，就不可能對生活有任何認識。

我們所知道的有關人們的生活的一切，只是自由與必然性的一定關係，也就是意識與理智的規律的一定關係。

我們所知道的有關外部自然界的一切只是自然力與必然性，或者說生活的實質與理智的規律的一定關係。

自然界的生命力存在於我們之外，不為我們所認識，我們把這些力量稱為引力、慣性、電力、畜力等等；但是人的生命力為我們所認識，我們把它稱為自由。

但是，我們知道，引力本身無法理解然而被每個人感覺到，我們對支配它的必然性規律（從知道物體都有重量的最基本的知識到牛頓定律）瞭解多少就對它瞭解多少；同樣，自由的力量本身也無法理解卻為每個人意識到，我們對支配它的必然性規律（從人人都要死的常識到最複雜的經濟規律或歷史規律的知識）瞭解多少就對它瞭解多少。

任何知識都只是把生命的實質歸結為理智的規律而已。

人的自由與任何其他力量的區別在於這種力量為人所意識到；但是對理智來說，它與其他力量沒有任何區別。引力、電力或化學親和力相互之間的區別只在於理智對它們作了不同的界定。同樣，對理智來說，人的自由的力量與自然界其他力量的區別只在理智給它下的定義有所不同。自由如脫離必然性、即脫離決定它的理智的規律，就與引力，或與熱力和植物的生命力毫無區別——它對理智來說只是對生命的一種瞬間的、無法確定的感覺。

正如推動各種天體執行的力量的無法確定的實質以及熱力、電力或化學親和力和生命力的無法確定的實質構成天文學、物理學、化學、植物學、動物學等等的內容一樣，自由的力量的實質構成史學的內容。正如任何學科的物件是生命的這種未知實質的表現，而這實質本身只能是形而上學的物件一樣，人們的自由的力量在空間、時間和對原因的依從關係中的表現是史學的物件；而自由本身則是形而上學的物件。

我們把各種實驗科學中已知的東西稱為必然性規律；我們把未知的東西稱為生命力。生命力只不過是我們所知道的生命的實質剩下的未知部分的表現。

在史學中也是這樣：我們把我們知道的東西稱為必然性規律，把未知的東西稱為自由。對史學來說，自由只是我們所知道的關於人的生活的規律剩下的未知部分的表現。

十一

史學考察人的自由在與外界在時間上的聯絡中和在對原因的依從關係中的表現，也就是說，它用理智的規律來確定這種自由，因此它只在用這些規律確定自由的一定程度上才是科學。

如果史學承認人的自由是一種能影響歷史事件的力量、即不服從規律的力量，那麼這就像天文學承認天體執行靠的是自由的力量一樣。

承認這一點，就否定了規律存在的可能性，即否定了任何知識存在的可能性。即使只存在著一個自由執行的天體，開普勒和牛頓的定律就不復存在，也不存在關於天體運動的任何觀念。假如存在著人的一個自由行為，那麼就不存在任何一個歷史規律和關於歷史事件的任何觀念。

對史學來說，存在著人的意志運動的各條路線，其一端隱沒在未知之中，而在其另一端，人們現時的自由的意識在空間和時間中以及在對原因的依從關係中運動。

我們眼前這個運動的領域愈擴充套件，這個運動的規律就愈清晰可見。史學的任務就是捕捉和確定這些規律。

科學從它目前看待其物件的觀點出發，走它現在所走的從人的自由意志中尋找現象發生的原因的道路，要說明規律是不可能的，因為不管我們怎樣限制人的自由，只要我們一承認它是一種不服從於規律的力量，規律就不可能存在。

只有對這種自由進行無限的限制，即把它看做是無限小的東西，我們才會相信原因是完全無法瞭解的，那時史學才不會去尋找原因，而把尋找規律作為自己的任務。

尋找這些規律的工作早已開始了，而在形成史學應當掌握的新的思維方式的同時，舊史學把造成現象的原因分了又分，正在走向自我毀滅。

人類所有的學科走的都是這條路。數學這門最精密的科學在得出無窮小後，不再進行分割，而開始對未知的無窮小的數值進行綜合。數學放棄了原因的概念，開始尋找規律，即尋找所有無窮小的成分的共同特性。

其他的學科雖然形式有所不同，但採用的是同樣的思維方法。牛頓說出萬有引力定律時，他沒有說太陽或地球具有吸引的性質；他說，任何物體，從最大的到最小的，具有似乎相互吸引的特性，也就是說，他撇開關於物體運動的原因問題，說出了從無限大的到無限小的所有物體的共同特性。各種自然科學也這樣做：它們撇開了關於原因的問題，尋找著規律。史學也走在這條道路上。如果說歷史研究的物件是各個民族和人類的運動，而不是描述人們生活中的具體事情，那麼它應當拋開原因的概念，尋找自由的所有相等的、相互之間不可分割地聯絡著的無限小的成分的共同規律。

十二

自從哥白尼創立他的學說並得到證實後，光是承認轉動的不是太陽而是地球這一點，就破除了古代人的整個宇宙學說。可以推翻這個學說，保持對天體執行的舊觀點，但是不推翻它，似乎無法繼續研究托勒密宇宙體系。但是在哥白尼學說創立後，托勒密體系還被研究了很長時間。

自從第一個人提出和證明出生或犯罪的數量服從於數學定律，一定的地理條件和政治經濟條件決定這種或那種管理方式，居民與土地的一定關係造成民族的運動等等以來，史學所依據的基礎實際上已被毀掉了。

可以推翻新的定律，保持對歷史的舊觀念，但是不推翻這些定律，似乎無法繼續把歷史事件作為人的自由意志的產物來研究。因為如果由於這樣那樣的地理條件、民族條件或經濟條件建立了某種管理方式或發生了民族的遷移，那麼那些我們認為是管理方式的建立者和民族遷移的鼓動者的人的意志已不能被看做是原因。

然而以前的史學仍同那些與它的原理直接對立的統計學、地理學、政治經濟學、比較哲學和地質學的定律一起繼續被研究著。

在自然哲學中新舊觀點之間曾進行過長時間的和持續不斷的鬥爭。神學曾維護過舊觀點，責難新觀點破壞神的啟示。但是在真理取得勝利後，神學仍然穩穩地立足在新的基礎上。

現在新舊歷史觀點之間也進行著長時間的和持續不斷的鬥爭，神學同樣維護著舊觀點，責難新觀點破壞神的啟示。

在這兩種情況下，鬥爭使得雙方意氣用事，真理受到壓制。一方擔心幾個世紀來建立起來的大廈遭到破壞並感到惋惜，另一方則充滿破壞的熱情。

那些反對新出現的自然哲學的真理的人覺得，只要他們承認這個真理，相信神、相信創造世界、相信約書亞的奇蹟的信仰似乎就要遭到破壞。捍衛哥白尼學說和牛頓定律的人，例如伏爾泰，覺得天文學的定律破壞著宗教，他運用萬有引力定律作為反對宗教的工具。

現在人們也同樣覺得：只要一承認必然性規律，關於靈魂、善和惡的概念以及建立在這概念之上的國家機關和教會機關就會遭到破壞。

現在那些主動出來捍衛必然性規律的人也像當年的伏爾泰一樣，運用必然性規律作為反對宗教的工具；可是——如同天文學中的哥白尼學說一樣——史學講的必然性規律不僅不破壞國家機關和教會機關的基礎，甚至可以說加強著它們的基礎。

當年在天文學問題上和今天在史學問題上觀點的全部區別都在於承認不承認作為衡量可見的現象的標準的絕對單位。在天文學中這是地球的不轉動，而在史學上，這是個人的獨立性，即自由。

在天文學中難以承認地球轉動的原因在於不易否定對地球的不動性以及行星執行的直接感覺，同樣，在史學中難以承認個人服從空間、時間和原因的規律的原因在於不好否定對自己個人的獨立性的直接感覺。天文學的新觀點說：「不錯，我們沒有感覺到地球的轉動，可是如果假定它是不轉動的，那麼我們就會陷入荒謬的境地；而假定它是轉動的，雖然我們沒有感覺到，我們卻找到了規律。」同樣，史學的新觀點說：「不錯，我們沒有感覺到我們的依賴性，可是如果假定我們有自由，那麼我們就會陷入荒謬的境地；而如果假定自己依賴於外界、時間和原因，我們就找到了規律。」

在第一種情況下應當放棄認為地球在空間中靜止不動（這種現象並不存在）的觀念，承認我們沒有感覺到的運動；而在這裡所說的情況下，同樣應當否定並不存在的自由而承認我們沒有感覺到的依賴性。