本文是在紐約曼哈頓研究院做的演講。
我的演講題目為《我們的普世文明》。這是一個相當大的標題，我因此感到有一點不安。我覺得自己應該解釋一下這個標題是怎麼來的。關於世上的萬事萬物，我沒有統一的理論。對我而言，處境和人物總是具體的，總是從屬於其自身。這也是一個人會去旅行和寫作的原因：去找尋真實。反其道而行之，就意味著一個人在理解問題之前就已經有了答案。我知道，那也是一種通行的認知方式，尤其是當一個人是政治、宗教或激進思想的宣道者時。但我覺得那是難以做到的事情。
於是，在收到演講邀請時，我想，我最好先了解這個研究院的成員對什麼樣的問題感興趣。研究院資深院士邁倫·馬格尼特當時在英國。我們在電話裡談了談；幾天後，他發給我一份手寫的提問清單，列出了一些非常嚴肅重要的問題。
我們——或者說社群——的力量只取決於我們的信念的力量嗎？我們懷著熱忱去堅持種種信念或一種倫理觀，是否就足夠了？熱忱是否能給予倫理以正當性？信念或倫理觀是隨心所欲的嗎？還是說它們代表著孕育它們的文化中的某種本質性的東西？
在這些問題的背後很容易讀到提問者的焦慮。有提問者顯然擔心「外面的」某些狂熱思潮。與此同時，還有提問者在怎麼表達那種焦慮的問題上缺少哲學上的自信，因為沒有人想使用那些可能會適得其反的語彙和概念。你們知道語彙的這樣一種運用方式：我是文明而堅定的，你是野蠻而狂熱的，他是落後而盲目的。當然會如此。我願意站在提問者一邊，去理解他的飄移不定。也許我有點置身事外，但在後來的幾天裡，我感到自己不能同意這些提問所隱含的悲觀主義。我感到正是這些提問的悲觀主義以及它們在哲學上的缺乏自信，說明了一個文明到底有多少力量，而那種悲觀主義又是從這個文明當中散發出來的。由此我確定了這次演講的主題：我們的普世文明。
我不打算去定義這種文明，只想以一種個人的方式談論它。首先，是這種文明讓我有了關於寫作這種志業的概念。也只有在這種文明當中，我才能作為作家去寫作。要成為作家，你需要以某種感知力為出發點，而創造這種感知力的，或者說給予其方向的，是一種智識的氛圍。
有些時候，一種氛圍可能會過於精緻，一種文明可能會過於成熟，成為一種過度的儀式。十一年前，我在爪哇旅行，遇到了一個一心想要成為詩人、過一種心靈生活的年輕人。這樣的野心是他所接受的現代教育給予他的，但他卻很難向他母親解釋清楚他到底想做什麼。需要強調的是，他的母親是一個有教養、舉止優雅的人。她的儀表、穿著和談吐都很優雅；她的舉止沿襲自爪哇的宮廷，就像是一種藝術。
於是我問這個年輕人——不要忘了我們是在爪哇，那裡的古代史詩還活在流行的木偶戲裡——「但你母親暗地裡不會為你是一個詩人而驕傲嗎？」他用英語回答說——我提到這一點，是想進一步說明，在那個遙遠的爪哇小鎮裡，他所受的良好教育——「她一點也不懂詩人是什麼。」
這位詩人的朋友和導師是當地大學的一位老師，他向我細說了事情的原委。詩人的這位朋友說：「要讓他母親理解他想做什麼，可能只有一個辦法，就是向她表明他是一個古典意義上的詩人。而她會覺得這很荒謬，認為這是一件不可能的事情。」之所以不可能，是因為在詩人的母親看來，她祖國的史詩——這些史詩對她而言就像是神聖的經文——已經存在，已經被寫了出來。大家需要做的只是去學習或者參考它們。
在他母親看來，所有詩歌都已經寫盡了。也許可以說，那本特定的書已經合上了，已經成了她的完美文化的組成部分。她的兒子二十八歲，已經沒有那麼年輕；聽到他說自己想成為一個詩人，就如同在另一種文化裡，一位虔誠的母親問自己的作家兒子接下來想寫什麼，結果聽到這樣的回答：「我想為《聖經》再增添一部經書。」或者換一種比喻，這位年輕人就像博爾赫斯故事中的人物，讓自己承擔起重寫《堂吉訶德》的重任。不僅僅是重述這個故事，或是謄寫原作的內容，而是尋求通過一種非凡的清空頭腦以及再創造的過程，既非抄寫，也不偽造，而是一種純粹原創的思想，達到一種敘述文本，能夠一字一句都與塞萬提斯的書相呼應。
我理解爪哇中部這位年輕人的困境。歸根結底，他的出身與我的特立尼達出身中的印度教因素相去並不甚遠。我們來自印度，是一個從事農耕的移民社群。是我父親給了我成為一個作家的野心，讓我與寫作以及關於寫作的種種觀念相遇。他生於一九〇六年，他的祖父還在襁褓之中就來到了特立尼達。儘管在那個小小的農業殖民地存在著種種阻礙，我父親不知為何產生了想要成為一個作家的願望；他讓自己成了一個記者，儘管在那個殖民地，從事新聞工作的機會非常有限。
我們是一個崇尚儀式和經文的民族。我們也有自己的史詩——它們也正是爪哇的史詩；我們總會聽到有人在歌唱或吟誦它們。但我們不能說自己是一個文學的民族。我們的文學，我們的經文，沒有促使我們去探究我們的世界；它們不過是文化的座標，讓我們感覺到我們的世界的完整，感覺到外部世界的陌異。我相信在我父親的家庭裡，沒有一個長輩會想去從事文學創作。我父親在特立尼達是通過英語獲得這個觀念的；儘管在那個殖民地存在著種種阻礙，我父親不知為何獲得了一種觀念，一種與英語相聯絡的高雅文明的觀念；他也獲得了一些關於文學形式的知識。如果你想成為一個作家，光有感知力是不夠的。你需要掌握能夠容納或承載感知力的形式；而文學形式，無論是詩歌、戲劇，還是小說，都是人為創造的，並且處在不斷的變化之中。
這是在我很小的時候就傳遞給我的一部分東西。很小的時候——置身於特立尼達的全部貧窮與荒蕪之中，那裡那麼遙遠，居住著五十萬人——我就有了寫書的雄心。尤其是寫長篇小說，父親告訴我那是文學的最高形式。但是書並非只是在頭腦中創造出來的。書是一種物品。要寫出書來，你需要一種特定的感知力，一種語言，以及特定的語言天賦；你還需要掌握一種文學形式。要讓你的名字印在書脊上，你需要一個巨大的、外在於你的機構。你需要出版社、編輯、設計師、印刷工、裝訂工；書商、批評家，能讓批評家發表書評的報紙、雜誌和電視；最後，當然還需要購買者和讀者。
我想強調事情庸常的這一面，因為它容易被當成是理所當然的；人們容易只想到寫作那個人化的、浪漫的一面。寫作是一種私密的行為，但書的出版從一開始就關涉到某種特定的社會協作。這個社會擁有一定程度的商業組織。它還有特定的文化或想象的需求。它不相信所有的詩歌都已經被寫出。它需要新的激勵和新的寫作；它也擁有對新創造的事物進行判斷的準則。
這樣的社會在特立尼達並不存在。於是，如果我要成為一個作家，並且靠寫書生活，我就必須遷徙到那種可以靠寫作生活的社會中去。對那時的我而言，就意味著到英國去。我是在從外圍、從邊緣，遷徙到一個對我來說是中心的地方；我當時所希望的，是我能在中心擁有一席之地。我是在提出很高的要求，事實上，對中心的要求比對我自己的社會的要求更高。這個中心畢竟有其自身的種種利益，自身的世界觀，以及自身對小說的觀念和要求。現在也仍然如此。我的主題非常僻遠；但在二十世紀五十年代的英國，我獲得了一點小小的空間。我有能力成為一個作家，並在這樣一份職業中成長。那需要時間；等我的書真正在美國出版時，我已經四十歲了，在英國出書已經有十五年的時間。
但在五十年代的英格蘭，我始終都知道，作為一個想要從事寫作的人，我沒有別的地方可去。而如果我必須對普世文明做出描述，我會說，普世文明既能促使人去以文學為志業，也能提供關於文學志業的理念；同時它還提供了去實現這種志業的途徑；這樣的文明促使我踏上了從邊緣到中心的旅程；這樣的文明不僅把我與今天在座的各位聯絡在了一起，也把我與爪哇的那位現在已不那麼年輕的詩人聯絡在了一起——他的背景和我的一樣，已經變得儀式化，是外面的世界改變了他，也改變了我，並給予了我們寫作的野心。
今天，一個來自爪哇或特立尼達的人要想成為作家，已經變得更為容易；一度非常僻遠的主題已經不再僻遠。但我從來也不能把我的職業當作是理所當然的事情。我知道在世界上仍然有很多地方，沒有我前面所說的文化和經濟條件，一個像我這樣的人可能無法成為作家。在伊斯蘭教世界，在中國，在日本，我也許都無法成為作家——日本人只接受特定國家的文學：被他們認為與日本有競爭關係的國家。在東歐、蘇聯或黑非洲，我也許成不了我現在所成為的這個作家。我甚至不認為在印度我能實現自己的天賦。
那麼你們就能理解，在年輕時知道自己能夠從邊緣走向中心，從特立尼達走向倫敦，這對我而言有多麼重要。成為作家的野心需要確定這樣一種可能性。於是，儘管我的祖輩與文學無關，儘管我來自特立尼達，事實上我認為自己身上當然還有一個同樣重要的部分：我是一個更大文明的一部分。我猜想，同樣的話也適用於我的父親，儘管他更接近印度教或舊印度種種儀式化的生存方式。
直到不久以前，我從未形成關於普世文明的觀念——那是十一年前，我有好幾個月都在一些非阿拉伯的伊斯蘭國家旅行，試圖理解是什麼在驅使他們走向憤怒。那種穆斯林的憤怒當時剛剛開始浮現。
一九七九年，在與伊斯蘭世界相聯絡的意義上，「原教旨主義」並不是一個經常在報紙上用到的詞，他們還沒有想到這個概念。他們說得更多的是「伊斯蘭教的復興。」對於任何一個在遠處思考的人來說，這句話實在令人費解。在上世紀和本世紀上半葉，伊斯蘭教能向它的擁護者提供的東西顯然非常少，那麼在本世紀最近這些年，它又能向一個教育程度高太多、運轉速度也快太多的世界提供什麼？
我的家庭以及特立尼達的印度人社群適應特立尼達殖民地、進而適應二十世紀的過程並不容易。我們這個來自亞洲的族群過著一種本能的、儀式化的生活，對我們來說，覺悟到我們的歷史，學會忍受我們在政治上的無助，是非常痛苦的事情。我們還必須在社會生活上做出非常困難的調整。比如，在我們的文化裡，婚姻曾經總是包辦的；改變這種習俗耗費了漫長的時間，許多人的生活也在這個過程中毀掉了。所有這一切都伴隨著我描述過的那種個人的智識成長。
當我開始在伊斯蘭世界旅行時，我以為我在旅行中遇到的人會和我自己社群的人很相似。
相當一部分印度人是穆斯林；在十九世紀我們擁有類似的帝國入侵史或殖民史。我當時以為宗教只是一種偶然發生的差異。我以為，就像人們所說的，信仰只是信仰，在特定歷史時期生活的人會感覺到種種相同的慾望。
但事情並非如此。穆斯林說，他們的宗教對他們而言非常重要。事實是，宗教構成了一種重大的區別。我必須強調，我是在非阿拉伯的伊斯蘭世界旅行。伊斯蘭教一開始是阿拉伯人的宗教，隨著阿拉伯帝國的擴張而傳播。因此，在伊朗、巴基斯坦、馬來西亞、印度尼西亞這些我途經的國家，我所遇到的人必須做出雙重的調整，適應十九、二十世紀的歐洲帝國，並在更早的時期適應阿拉伯人的信仰。你幾乎可以說，我遇到的人經歷了雙重的殖民化和雙重的自我疏離。
因為我很快就會發現，沒有哪種殖民化比與阿拉伯人的信仰一同到來的殖民化更徹底。被殖民化或被擊敗的民族會失去對自己的信任。在我談到的幾個伊斯蘭國家裡，這種不信任具有宗教的全部力量。阿拉伯人的信仰明文規定，在這種信仰發生之前發生的每一件事情都是錯誤的，都受到了誤導，都是異端；在這些信徒的心裡或頭腦裡，他們在伊斯蘭教到來之前的歷史沒有任何位置。於是，這裡的歷史觀念與別處的歷史觀念相當不同；這裡的人沒有儘可能地回溯既往、學習既往的願望。
波斯有著偉大的過去，它在古典時期是希臘和羅馬的對手。但是在一九七〇年的伊朗，你不會相信這一點；對伊朗人來說，光榮與真理是伴隨著伊斯蘭教到來的。巴基斯坦是一個很新的伊斯蘭國家，但那裡的土地卻非常古老。在巴基斯坦還有摩亨佐－達羅和哈拉帕的古城廢墟。美妙的廢墟，在本世紀初對這些廢墟的發現讓我們對次大陸的歷史有了新的看法。不僅有前伊斯蘭教時期的廢墟，也許還有前印度教時期的廢墟。照管這些遺址的，是從英國統治時期繼承而來的一個考古部門。但是有一股逆流在湧動，尤其是在原教旨主義興起之後。我在那裡的時候，一家報紙刊登了一封讀者來信，表達的就是這樣的湧動。這位讀者說，在那些城市的廢墟上，應該掛上《古蘭經》的經文條幅；說不信者就會有這樣的下場。
信仰抹除了往昔。而當往昔被這樣抹除時，受到損害的，不僅僅是歷史的觀念。人的行為，善行的理想，都有可能遭到損害。我在巴基斯坦的時候，各家報紙正在刊登文章，紀念阿拉伯征服信德若干週年。那裡是印度次大陸最早被阿拉伯人征服的地方。征服發生在八世紀初。信德王國——一片廣闊的區域：阿富汗的南半部，巴基斯坦的南半部——當時是印度教－佛教的王國。婆羅門其實並不理解外面的世界；佛教徒反對殺生。你可以說，那是一個等待被征服的王國。但信德被征服用了漫長的時間；它離阿拉伯的腹地非常遙遠，需要橫跨幾個廣袤的沙漠。阿拉伯人的六七次遠征都失敗了。
先知的第三位繼承人哈里發三世曾經召來自己的一位副手，問他：「噢，哈吉姆，你到印度，全面地瞭解了它？」哈吉姆說：「是的，噢，眾信徒的首領。」哈里發說：「給我們描述一下。」哈吉姆的全部失意和苦澀都在他的答覆中展現出來。「那裡的水又黑又髒，」哈吉姆說，「那裡的果實苦澀而有毒。那裡的土地佈滿了石頭，大地是鹹的。一小支軍隊很快就會被消滅，一支大部隊很快就會死於飢餓。」本來哈里發聽到這些應該就夠了，但他仍然想要找到一點鼓勵，他問哈吉姆：「那裡的人民如何？是言而有信還是會背信棄義？」顯然，守信用的人更容易被控制，他們的錢更容易被拿走。但哈吉姆的回答幾乎是吐口而出：「他們喜歡背叛和欺騙。」這一點著實讓哈里發感到驚恐——信德的人民聽起來堪稱大敵——他下令不要再試圖征服信德。
但是信德太有誘惑力了。阿拉伯人嘗試了一次又一次。阿拉伯人的組織、意志和信念被他們的新信仰所加強，他們去到一個仍然由部族組成的、散漫的世界，很容易就能征服那裡，而他們的意志就和八百年後新世界的西班牙人一樣——這並不奇怪，因為西班牙人自己曾被阿拉伯人征服、統治了幾個世紀。事實上，西班牙與信德幾乎同時陷落於阿拉伯人之手。
對信德最後的征服是從伊拉克發動的，伊拉克的總督哈賈傑在庫法城負責督戰。我保證，這個話題與時事的關聯只是巧合。阿拉伯人征服信德的目的——伊斯蘭信仰幾乎剛剛確立，這次征服就被提上了日程——始終都是擄獲奴隸與掠奪，而並非傳播伊斯蘭信仰。最後伊拉克總督哈賈傑接收了信德王的頭顱，六萬來自信德的奴隸，以及敕定的從信德所得戰利品的五分之一——這個比例是由宗教法律規定的；他——
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