前額觸地，向神兩次行屈膝禮，做感恩祈禱，並對他說：「現在我已擁有一切珍寶，無論是地上的還是地下的，還有其他財富，還有地上的王國。」
在庫法城有一座著名的清真寺。哈賈傑把人民叫到那裡，在講壇上對他們說：「我有好訊息和幸運的事情要告訴敘利亞和阿拉伯的人民，我向你們表示祝賀，信德被征服了，你們擁有了無盡的財富……偉大而全能的神仁慈地把它們賜給了你們。」
我引用的是十三世紀的波斯文本《恰奇編年史》的譯文。這個文本是信德征服故事的主要來源。讓人吃驚的是它的寫作方式非常現代，描述簡捷，還有能抓得住人的細節和對話。它講述的是一個關於搶掠和殺戮的可怕故事——信德的每一座城池陷落之後，阿拉伯軍隊會被准許連日殺戮；隨後戰利品的五分之一被留給哈里發，其餘的在估價後分配給士兵。但在文本的波斯作者看來，這個故事——寫於徵服發生之後五百年——只是一個「讓人愉悅的征服傳奇」。這是阿拉伯或穆斯林的帝國文學型別。五百年後——儘管蒙古人即將入侵——他們的信仰仍然沒有變化，也沒有就信德王國的滅絕產生新的道德角度。
一九七九年我在巴基斯坦，報紙上正好有文章在紀念這一事件。有一篇軍人寫的文章在記述立下戰功的阿拉伯將軍。文章試圖從軍事角度公平地評價雙方的軍隊，結果遭到了國家歷史與文化研究委員會主席的斥責。
這位主席是這樣說的：「在描繪一位英雄的形象時，必須採用恰當的措辭。‘入侵者’和‘抵禦者’，‘印度軍隊英勇作戰’，卻未能迅速‘殲滅撤退的敵軍’，在這篇文章裡充斥著大量類似的表達。一些失之偏頗的陳述讓情況變得更加糟糕，比如：‘如果達哈爾大公能夠英勇地保衛印度河流域，阻止卡西姆越過它，這片次大陸的歷史將會變得迥然不同。’我不能理解……」說這段話的是國家歷史與文化研究委員會的主席，「作者是在歡呼英雄的失敗，還是在哀嘆他的敵人的失敗。」一千兩百年過去了，聖戰仍在進行。英雄是阿拉伯入侵者，帶來信仰的人。應該歡呼敵人的失敗——我是在信德讀到這些文字的——信德人就是敵人。擁有信仰就是擁有唯一的真理；擁有這一真理是許多事情的肇始。要以一種方式審判信仰到來之前的時間，以另一種方式審判信仰來到信德之後發生的事情。信仰改變了價值，改變了關於什麼是善行的觀念，以及人的判斷方式。
於是，當巴基斯坦人告訴我，伊斯蘭教是一種完整的生活方式、影響著每一件事情的時候，我不僅開始理解他們在說什麼，還開始理解——儘管我們可以說擁有共同的次大陸起源——我所走過的是不同的旅程。我開始形成一種關於普世文明的觀念——在特立尼達長大的我生活在其中，是其中的一分子，卻並沒有清醒的自覺。
我從印度教的那種本能的、儀式化的生活方式出發，在特立尼達殖民地的無望處境下成長；通過之前我嘗試描述的那種過程，經歷了「知識」和「自知」的諸多階段。與我的祖父輩相比，我對印度的歷史和藝術有了更好的理解。他們擁有的是儀式、史詩和神話；他們的身份全在那道光裡；那道光之外就是黑暗，他們無法穿透的黑暗。儀式和神話不屬於我，我只能遠觀。但作為交換，我被賦予了探求的觀念和學術的工具。對我來說，身份是一件更加複雜的事情。為了成就這樣一個我，許多的事物都消逝了。但我不覺得這有什麼問題。我擁有完整的學術積累，也就是說，我知道通往它們的途徑。我可以在頭腦裡攜帶四種、五種或六種不同的文化觀念。我瞭解我的祖先以及他們的文化；我瞭解印度的歷史及其政治狀況；我知道我是在哪裡出生的，也知道那裡的歷史；我對新世界也有所認識。我瞭解我所感興趣的種種文學形式；我也知道，為了實現我所獻身的志業，我需要踏上怎樣的路途。
我在非阿拉伯的穆斯林中間旅行時，發現自己置身於一個已被殖民化的民族當中，他們的信仰從他們身上剝奪了所有能夠不斷擴充套件智識生活的東西，剝奪了心智和感官的多彩生活，還有對世界文化和歷史的深刻了解，而我在世界另一端的成長所帶給我的，正是這些東西。我所置身的這個民族，他們的身份多少已經蘊含在他們的信仰之中。這是一個希望自身能夠變得純淨的民族。
在馬來西亞，他們不顧一切地消除自己的過去，清除人民的部落習俗或萬物有靈論的宗教活動；清除承載著過往的潛意識生活，正是這些事物把人們與他們行走的大地聯絡在一起；清除那些豐富的民間生活，正是這樣的生活讓別處的人民甦醒，去培育和採擷其中的詩意。在這些馬來穆斯林中，那些更為熱忱的人不想成為其他什麼，只想獻身於舶來的阿拉伯信仰；我有一個印象，在理想的情形下，他們想讓自己的頭腦和靈魂變成一片空白，一種空無，這樣他們就可以變得除了信仰之外一無所有。如此這般的努力，如此這般針對自己的暴政。這是一種通過信仰進行的殖民化，沒有哪一種殖民化能夠比這一種更徹底。
只要信仰還在，而且似乎沒有受到什麼挑戰，世界或許就還能保持完整。但是當這個強大而又無所不包的文明自外部出現時，人們不知如何是好，只能儘自己所能，變得更專注於信仰，更多地傷害自己，更快地在他們自感無法掌握的事物面前掉轉身去。
在馬來西亞和印尼這樣的地方，穆斯林原教旨主義似乎是一種新事物。但歐洲人很早以前就已來到東方，幾乎一直就有對穆斯林的焦慮。早在一百年前，作家約瑟夫·康拉德就發現了這種焦慮，這種兩個對立世界——外向的歐洲世界與封閉的信仰世界——的相遇。他的遠祖是波蘭人，他希望作為一個旅行者精確地描繪他所看見的事物，這使得他在帝國主義高漲的時期，在講述東方民族和原住民的故事時，能遠遠地超越帝國主義式的、膚淺的寫作方式。
對康拉德而言，他旅行時所經過的是一個新世界；他努力地去觀察。康拉德出的第二本書裡有一段話，我想在此讀一下。這本書於一八九六年出版，距今已近一百年，在書裡他捕捉到了穆斯林在那個時期的某種歇斯底里——一百年後，原住民接受了更好的教育，擁有了更多的財富，各大帝國也已經撤走，這種歇斯底里將會轉變成我們今天聽到的原教旨主義。
一個半裸的、嚼著檳榔的悲觀主義者站在一條熱帶河流的岸邊，那裡是寂靜而浩瀚的森林的邊緣；一個憤怒的人，無權無勢，兩手空空，苦澀而不滿的呼喊在他的唇邊呼之欲出；從安樂椅的深處發出的哲學尖叫攪動了煙囪和屋頂那不潔的荒原，而那聲呼喊如果被髮出，將會響徹叢林中原始的寂靜，如同任何哲學的尖叫一樣真實、宏大和深遠。
哲學上的歇斯底里，這就是我想要告訴大家的詞彙，我認為它們現在仍然適用。它們把我帶回到研究院高階院士邁倫·馬格尼特去年夏天從英國發給我的那份提問清單。他問，為什麼有些社會或組織在滿足於享受進步果實的同時，又傾向於蔑視推動進步的種種條件？他們用什麼樣的信念體系來對抗進步？然後，更具體的問題是：伊斯蘭教為什麼要反對西方價值？我相信，答案就是那種哲學上的歇斯底里。它不是一個容易定義或理解的東西，穆斯林的發言人也不能幫助我們回答這個問題。他們所說的都是陳詞濫調，或許只是因為，他們無法表達自己的感受。有些人懷有壓倒一切的政治動機；另一些人實際上不是學者，而是傳教者。
但是在好幾年前，伊朗國王仍然在位，一位年輕的伊朗女作家在美國出版了一部小長篇小說，以一種抑制的、非政治的方式預示了即將到來的歇斯底里。這部小說名為《外國人》，作者名叫納希德·羅其林。也許是因為小說面世時伊朗國王仍然在位，所以必須避談政治；如果它變成政治抗議，小說的微妙感就有可能變得瑣碎庸常。
書中的主角是一位年輕的伊朗女性，在波士頓做生物科學研究工作。她的丈夫是美國人，她似乎過得不錯，也適應了美國的環境。但有一次她到德黑蘭去度假，失去了心理平衡。她在官僚體系面前遇到了麻煩，拿不到出國簽證，她開始感到迷失。困擾她的，是她記憶中在伊朗度過的擁擠而壓抑的童年，是她的舊家族生活的殘餘，還有這座過度發展的野蠻城市，到處都是「西式的」建築。用「西式」而不是「大」來形容那些建築，很是有趣：就好像外部世界的陌異已經來到了德黑蘭。
這位年輕女性感到如此困擾，她開始反思自己在美國度過的時光。那些時光並不像曾經看起來那樣，似乎是明晰的。她現在視其為空虛的時光，她無法說出自己為什麼要去美國生活。從性別和社會的角度說，儘管她看上去很成功，她從來都不能掌控自己的生活；她也無法說出自己為什麼要從事那份研究工作。作者用非常微妙而有效的筆觸講述這一切；我們可以看到，這位年輕女性沒有準備好在文明與文明之間遷徙，沒有準備好走出封閉的伊朗世界——在那裡信仰是完整的道路，充滿了一切，沒有遺漏頭腦、意志或靈魂的任何角落——走向另一個世界，在那裡她必須成為負責任的個體；那裡的人們發展出了種種職業，被野心和成就所激勵，相信人是可以自我完善的。一旦我們瞭解或體會到這一點，我們就會和小說的主角一同看到，她在波士頓時那種機械的、學樣的生活是怎樣一種折磨和空虛。
現在，備受煎熬的她病了。她到醫院去看病，那裡的醫生理解她的不幸。他也在美國待過一段時間；他說他回來後，為了撫慰自己，曾連著一個月到清真寺和聖地去。他告訴那位年輕女性，她的痛苦來自一個古老的潰瘍。「你得的，」他以憂鬱且迷人的方式說，「是一種西方病。」生物學家最終作了一個決定。她將放棄波士頓強迫她過的那種由智識和無意義的工作構成的生活、朝美國的空虛背轉身去、留在伊朗，戴上面紗。她將去做醫生做過的事情，到聖地和清真寺去。作了決定之後，她前所未有地快樂起來。
這樣的棄絕令人無比滿足，但在智識上卻是有缺陷的：它假定其他的人會一直在外面那個緊張的世界裡努力工作，生產藥品和醫療裝置，讓伊朗醫生的醫院繼續運轉下去。
一九七九年的伊斯蘭之旅中，我一次又一次在人們的態度中發現一種類似的、無意識的自相矛盾。我記得特別清楚的是德黑蘭的一位報紙編輯。他的報紙曾處在革命的中心。一九七九年年中，這家報紙非常繁忙，處在輝煌之中。七個月過去了，我又回到德黑蘭，這份報紙已經失去了靈魂；一度繁忙的中央辦公室空空蕩蕩；除了兩個職員，其他人全都不見了。美國大使館已經被佔領；繼而又發生了經濟危機；許多外企關閉；廣告收入枯竭；那位報紙編輯很難看到前途；每一期報紙都在虧損；也許可以說，等待危機結束的編輯和外交官一樣成了人質。我還了解到，他有兩個上大學年紀的兒子，一個在美國讀書，另一個正在申請簽證，但隨後人質危機就爆發了。對伊斯蘭革命的一個發言人的兒子來說，美國是如此重要——這對我來說是一件新鮮事。我告訴編輯我很驚訝。他說：「那是他的未來。」他尤其是指那個正在等待簽證的兒子。
一方面是情感的滿足；另一方面又在為未來打算。這位編輯也快和所有人一樣精神分裂了。十九世紀八十年代，約瑟夫·康拉德寫下了他關於東印度群島的最早幾篇小說中的一篇，講述的是一個當地的大公或族長，一個兇殘的人，一個穆斯林（儘管故事中並未明說），他在一場危機中失去了自己的法術顧問，隨後在一個夜晚泅水游到停靠在港口的英國商船上，要求從世界另一端來的帝國代表，也就是水手們，給他一個護身符和一個魔法用品。水手們迷惑不解，但他們中有一個人給了大公一枚英國硬幣，一枚紀念維多利亞女王即位五十週年的六便士；大公滿心歡喜。康拉德並沒有把這個故事當作笑話；他在其中寄託了雙方行為所具有的哲學意蘊。現在我覺得他真切地把握到了事情的真相。
在這篇小說發表後的一百年間，全世界的財富在增長，力量也在增長，接受教育的人群在不斷擴大；那種困擾，那種哲學的尖叫被放大了。革命編輯的精神分裂，虛構的生物學家的棄絕，都包含了一種讚頌——不被承認，但卻因此而愈加深刻——對普世文明的讚頌。我們無法從中獲得簡單的護身符；我們還必須面對與之伴隨的其他難題：野心、奮鬥和個體性。
普世文明長久以來一直在形成之中。它並非從來就是普世的，也並非從來就如同今天這樣富有吸引力。歐洲的擴張讓它至少在三個世紀都染有種族主義色彩，並且直到今天還在製造痛苦。我在特立尼達的成長時期，是那種種族主義的最後時光。這樣的經驗也許讓我對一些事情有了更深刻的理解：大戰結束以後發生的巨大變化，還有這種文明為容納世界其他地方以及種種思潮所做出的非凡努力。
現在讓我回到邁倫·馬格尼特在年初向我提的第一批問題上來。我們的力量只取決於我們信念的力量嗎？只要堅持一種世界觀或倫理觀，是否就足夠了？你們會理解這些問題背後的焦慮。當然，這些問題表面上很悲觀，實際上卻意味深長；它們自身當中已經包含了答案。但是它們也的確是雙刃的。故而它們也可以被視為是與另一種遙遠的信念體系進行交流的努力，這種信念體系是固定不變的，有時還充滿敵意；它們還可以被視為我們的文明在這一時期的普世性的一個方面。哲學上的不自信與哲學上的歇斯底里的相遇；最終，不自信的那個人才是更能掌控局面的人。
因為我在這種文明中的遷徙是從邊緣走向中心，與對一些事物司空見慣的人相比，我看待或感受這些事物的方式也許更為新鮮。比如說，我小時候對痛苦和殘忍感到憂慮，後來發現了基督教的規誡：你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。在我從小接觸的印度教裡，沒有這樣的對人的安慰，而且——儘管我從未有過任何宗教信仰——這個簡單的觀念過去和現在都讓我覺得光彩奪目，是人類行為的完美指南。
我後來才意識到——我猜想，在一生當中的大部分時間裡我都能感覺到這一點，但只是在為這次演講作準備時，我才在哲學上理解了它——追求幸福這個觀念具有怎樣一種美感。熟悉的用語，容易被視為理所當然，容易被誤解。對於如此多外在於這種文明或處在其邊緣的人來說，追求幸福這個觀念正是這種文明的核心吸引力。在兩個世紀過去之後，在本世紀上半葉的可怕歷史過去之後，這個觀念終於結出了果實：考慮到這一成就的廣度，我發現這是一件不可思議的事情。這是一個富有彈性的觀念，它適用於所有人。它隱含了特定的社會形態，特定的覺醒精神。我不能想象我父親的父母能夠理解這個觀念。在其中蘊含了如此之多的東西：個體的概念，責任，選擇，智識生活，志業，自我完善，以及成就的概念。這是一個廣闊的人性概念，無法被縮減成固定的體系，也不會激發狂熱。但人們知道它是存在的，而正因為如此，其他那些更為僵化的體系最終將會煙消雲散。
一九九二年
（馬維達譯）
見《信徒的國度》。
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《米格爾街》