對於我們大家來說，寓言是一個美學錯誤。（我最初想寫「只不過是一個美學上的錯誤」，但後來發覺這樣的見解本身就是一個寓言。）據我所知，寓言體裁已由叔本華（《作為意志和表象的世界》，第一篇第五十節）、德·昆西（《作品集》，第六卷第一百九十八頁）、弗朗西斯科·德·桑克蒂斯（《義大利文學史》，第七章）、克羅齊（《美學》，第三十九頁）和切斯特頓（《喬·弗·瓦茨》，第八十三頁）等作過分析，本文僅限於後兩者。克羅齊否定寓言藝術，切斯特頓維護寓言藝術。我認為前者是有道理的，但我想知道，一種我們看來不合理的形式何以如此受人青睞。
克羅齊的言辭是清晰透徹的，我只需用西班牙文複述即可：「如果象徵被理解為與藝術直覺不可分離，那它就是直覺的同義詞，而直覺總是具有理想的特點。如果象徵被理解為可以分離，既可以表達象徵又可以表達象徵之物，那就會陷入理智主義的錯誤。所謂的象徵就是一種抽象觀念的表露，就是一種寓言，是科學，或修補科學的藝術。但我們也應公正對待寓言體裁，注意到在某些場合寓言體裁是無害的。從《耶路撒冷的解放》可以得出各種道義；輕浮詩人馬裡諾的《阿多尼斯》給人的啟示是無節制的縱慾最終會變為痛苦；面對一尊塑像雕塑家可張貼一份海報，說這尊塑像就是‘仁慈’或‘善良’。這類附加在一件已完成的作品上的寓言意義對作品並無傷害，它們是從外部新增在不同意義表達上的意義表達。《耶路撒冷的解放》新增了一頁散文，以表達詩人的其他想法；《阿多尼斯》新增了一行詩句或一段詩篇，用來表達詩人希望人們理解的內容；給塑像則加上了‘仁慈’一詞或‘善良’一詞。」在《詩學》（巴里，一九四六年）第二百二十二頁，語調更是充滿敵意：「寓言不是精神表達的直接方式，而是文字或密碼的一種用途。」
克羅齊不認為內容和形式之間有區別，後者就是前者，前者亦即後者。他覺得寓言是荒謬的，因為它試圖在一種形式裡解析出兩個內容：直接的或字面的內容（但丁在維吉爾的引導下來到貝雅特麗齊身邊），象徵的內容（人在理智的引導下最終到達信念）。克羅齊斷言，這種寫作方式帶有令人費解之謎。
為了維護寓言體裁，切斯特頓首先否認語言會窮盡對現實的表現。「人們知道在頭腦中有比秋天的樹林更令人目不暇接、數不勝數、不可名狀的色彩……但他們相信，這些色彩及其一切搭配和變化，都能用高低不同的聲音的隨意性機制確切地表達出來。他們相信，從一個證券經紀人的內心，確實可以發出代表一切記憶的秘密和一切慾望的痛苦的聲音……」既然已宣佈語言不夠表達，就會產生別的手段：寓言可以是手段之一，如同建築或音樂。寓言由詞語組成，但並非語言之語言，並非該詞語所表示的珍貴的美德和秘密的啟示的符號之符號。這是一種比單音節詞更準確的符號，而且更豐富、更幸運。
我不太清楚，那些持對立看法的權威中究竟誰有道理；但我知道，寓言藝術曾經令人著迷（經由二百種手抄本流傳的迷宮般的《玫瑰傳奇》共有兩萬四千行詩句），而現在卻使人不堪忍受。我們感受到寓言體裁不僅不堪忍受，而且笨拙輕佻。不管是把自己的激情故事糅合在《新生》中的但丁，還是在帕維亞城市塔上頭頂著劊子手的屠刀寫下《哲學的慰藉》的羅馬人博伊烏斯，都不曾瞭解這種感受。如果不重提關於不斷變化的趣味的原則，又怎麼能解釋這種分歧呢？
柯勒律治認為每個人天生不是亞里士多德派就是柏拉圖派。後者認為階級、秩序和屬類就是現實，前者則認為那些都是普遍化的概念。對於後者來說，語言大概接近於一套符號，而對於前者來說，語言則是世界的地圖。柏拉圖主義者知道，世界在某種程度上就是一種和諧，一種秩序；這種秩序對於亞里士多德主義者來說，可以是由我們的片面認識產生的一種錯誤或虛構。在各個地區和各個時代，那兩派不朽的對壘者變換著語言和姓氏：一派有巴門尼德、柏拉圖、斯賓諾莎、康德、弗朗西斯·布拉德利；另一派有赫拉克利特、亞里士多德、洛克、休謨、威廉·詹姆斯。在中世紀爭鬥不休的玄學中，人人都援引「智者們的導師」（《饗宴》，第四章第二節）亞里士多德，但唯名論者是亞里士多德，而現實主義者卻是柏拉圖。喬治·亨利·路易斯認為中世紀唯一一場略有哲學意義的論爭是唯名論和現實主義之間的論爭。這一判斷是輕率的，但它突出了那場曠日持久的爭論的重要性：九世紀初波菲利的一句由博伊烏斯翻譯和評論的斷言挑起了爭論，安塞姆和洛色林把爭論維持到十一世紀末，奧卡姆的威廉在十四世紀又重開論戰。
可以想象，漫長的歲月使中間立場和細微區別無限增長。然而可以肯定，對於現實主義來說，首要的是共性因素（柏拉圖稱之為理想、形式，我們則稱為抽象概念），而對於唯名論來說首要的則是個性因素。哲學史不是一個虛設的娛樂和語言遊戲博物館：實際上，這兩種論點屬於對現實的兩種理解方式。莫里斯·德·伍爾夫寫道：「極端現實主義揀起了最初的聯合。編年史家赫裡曼（十一世紀）把教授辯證法的人稱為‘古博士’；阿伯拉爾把辯證法當作一門‘古代學說’來談論，直到十二世紀末還把‘現代’這一名稱用在其對手身上。一個在當今不可思議的論點在九世紀似乎很清晰，並且以某種方式流傳至十四世紀。原本屬於少數人的新鮮事的唯名論今天已納入了所有的人，其勝利是如此巨大重要，因而其名稱已無關緊要。沒有人聲稱自己是唯名論者，因為沒有人不是唯名論者。然而，我們應該明白，對於中世紀的人來說，實質事物不是具體的人而是人類，不是個人而是屬類，不是各個屬類而是種類，不是各個種類而是神。依我的看法，寓言體裁文學就出自上述觀念（其最清楚的表現大概就是埃裡金納對自然的四重劃分）。這就是抽象事物的寓言，如同小說是個體事物的寓言一般。抽象事物擬人化了，所以在一切寓言中都有一些小說因素。小說家提出的個體因素都竭力成為普遍因素（杜賓就是理智，堂塞貢多·松勃拉就是高喬人），因而小說中就有寓言成分。
從寓言到小說，從屬類到個體，從現實主義到唯名論，其轉變需要好幾個世紀，但我斗膽提出一個理想的日期。一三八二年的那一天，也許還不認為自己是唯名論者的傑弗雷·喬叟想把薄伽丘的詩句「econglioccultiferriitradimenti」（暗藏鐵器的卑劣行徑）譯成英語，他是這樣說的：「thesmylerwiththeknyfunderthecloke」（微笑者的刀藏在斗篷裡）。原文在《苔塞伊達》第七篇裡，譯文在《騎士的故事》裡。
一九四九年，布宜諾斯艾利斯
陸經生譯
這段文字又見《濟慈的夜鶯》一文。
porphyrios（約233—304），新柏拉圖派哲學家。
薄伽丘1339年創作的長詩。有部分內容被喬叟移譯進他的《騎士的故事》裡。
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