人們見到老人、病人或者死人時，都會產生厭惡之感，但人本身卻都逃脫不了死亡、疾病和衰老的命運，佛祖釋迦牟尼聲稱，經過這種反思，他大徹大悟，離開了父母親人，出家修行，披上苦行僧的黃袈裟。這件事載於佛教經典。佛經上還有一則寓言，說是神派出五個秘密使者：一個嬰兒、一個傴僂的老人、一個癱瘓的病人、一個遭受酷刑折磨的罪犯和一個死人，用意是指點迷津，讓人們明白生命是由生、老、病、死、苦組成。陰曹的大法官（印度斯坦神話中擔任這一職務的是閻魔羅闍，因為他是第一個死去的人）問犯有罪孽的人有沒有見過那些使者；回話是見過的，但沒有辨出他們警告的涵義；牛頭馬面的差役便把那人關進一間烈焰升騰不息的屋子。也許釋迦牟尼並沒有發明這個嚇唬人的寓言；反正我們知道他的經書中這樣說過（《中阿含經》，第一百三十部），也知道他從沒有把自己的一生同寓言掛鉤。

現實生活太紛繁複雜，也許不適於口頭傳播；而傳說再現現即時偶爾失實，卻使它不脛而走，傳遍世界。剛才提到的寓言和佛祖的宣告裡都有老人、病人和死人。時間的程式把兩種說法合二為一，把它們混在一起，形成了另一個故事。

被尊為佛祖的釋迦牟尼本名叫悉達多，是大日族的後裔淨飯王的兒子。他母親懷上他的當晚夢見一頭潔白如雪、長著六根大牙的象鑽進她右肋。占夢人解釋說，她的兒子將統治世界或者常轉法輪，教導世人如何達到無生無死的境界。淨飯王寧願悉達多得到塵世的富貴而不要永恆的榮耀，便把他關在一座宮殿裡，凡是能使他聯想到衰老死亡的東西都摒絕在外。悉達多沉溺於聲色犬馬，渾渾噩噩度過了二十九個虛幻幸福的年頭，一天早晨，他驅車出遊，驚愕地見到一個傴僂的人，「頭髮和身體都和別人不一樣」，走路要拄柺杖，顫顫巍巍。他問那人是誰；車伕回說是個老人，世人到頭來都會同他一樣，無一倖免。悉達多深感不安，吩咐立刻打道回宮。但在下一次出遊時，他看到一個發熱的人，身上全是麻風爛瘡，車伕解釋說那是一個病人，誰都難免罹瘍的危險。另一次，他又見到人們抬著一口裝著一個人的棺材，人們向他解釋說那個一動不動的人已經死了，還說人生必有死，那是自然規律。在最後一次，他看到一個托缽僧，一臉恬靜的神情，既沒有死也沒有生的慾望。於是，悉達多找到了道路。

哈代讚揚這個傳說的色調，而當代的印度文化學者，奧·福歇（他嘲諷的筆調有時不免失之刻薄和不夠明智）則寫道：如果承認菩薩事先無知，那個故事倒不乏戲劇性的漸進和哲學價值。西元五世紀初期，僧人法顯前往印度斯坦各國取經，看到尼泊爾的迦毗羅衛城的廢墟和阿育王在城牆南北東西豎立的四尊石柱。七世紀初期，一位基督教修士編纂了一部名為《巴爾拉姆和喬薩發特》的小說：喬薩發特（即菩薩）是一位印度國王的兒子，占星學家預言他將統治一個更大的光榮王國，國王把他幽禁在宮殿裡，但是喬薩發特發現了以一個盲人、一個麻風病人和一個垂死的人面貌出現的眾生的不幸處境，終於在隱士巴爾拉姆的指點下皈依宗教。這個傳說的基督教版本被翻譯成許多種文字，包括荷蘭文和拉丁文；在哈康四世·哈康松的敦促下，八世紀中葉冰島出現了巴爾拉姆傳說。一五八五年至一五九○年間，巴羅尼烏斯紅衣主教修訂《羅馬殉教者列傳》時，把喬薩發特也收入；一六一五年，迭戈·德·科託續編《亞洲十年史》時，指出偽託的印度寓言和聖喬薩發特的正宗事蹟的相似之處。讀者在梅嫩德斯–佩拉約撰寫的《小說的起源》裡可以看到上述以及其他記載。

在西方使得釋迦牟尼被羅馬教廷諡為聖徒的傳說有一個缺陷：它提出的路上偶遇的設定固然有效，但難以置信。悉達多的四次出遊和四個有教育意義的人物不符合偶然發生的習慣。然而神學家們對人物皈依宗教的關心勝過對美學原則的關心，企圖為這一異常現象進行辯解：科本在《佛教》第一章第八十二節中指出，傳說中的麻風病人、死人和托缽僧都是神為了點化悉達多而製造的幻象；梵語史詩《佛本行經》第三卷說神製造了一個除車伕和王子之外誰也看不見的死人形象；十六世紀的一部傳奇式傳記，戴遂良的《佛陀的中文傳記》第三十七至四十一頁中指出，四個人物的出現是神的四種變形。

《普曜經》走得更遠。這部用不純粹的梵文編纂的詩歌散文集往往採用嘲諷的口吻，它描繪的如來佛的故事龐大得使人喘不過氣、眼花繚亂。釋迦牟尼由一萬兩千名僧人和三萬兩千位菩薩簇擁著，向眾神宣講該書內容；他從四重天確定了自己最後一次輪迴轉世的時間、大洲、王國和種姓；他宣講時有八萬個小鼓伴奏，他母親的身體有一萬頭大象的神力。在那部奇特的詩裡，釋迦牟尼確定他命運的每一階段，吩咐眾神幻化出那四個象徵性的人物，他詢問車伕時，早已知道他們是誰，表明什麼意義。福歇認為這種寫法說明作者沒有主見，認為釋迦牟尼不可能不知道車伕所瞭解的東西；我卻認為這個謎另有解答。釋迦牟尼創造了那四個形象，然後向第三者詢問他們的含義，從神學觀點來看，也許可以這麼解釋：《普曜經》屬大乘佛教，認為暫時的如來是永恆的如來的化身或反映；天上的如來發號施令，地上的如來遵照執行。（我們的時代另有神話和語彙，把這種現象稱作下意識行為。）上帝的第二人、聖子的肉身既然可以在十字架上呼喊：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」如來的肉身當然也可以對他仙身所製造的形象感到詫異……此外，這些微妙的教條主義對於解謎來說並非必不可少的，別忘了印度斯坦的宗教，特別是佛教，宣揚的是四大皆空。按照溫特尼茨的解釋，《普曜經》是指神通遊戲之微妙關係。在大乘教義裡佛在人世的生命是一場遊戲，是一場夢。悉達多選擇了他的國度和父母，悉達多製造了四個使他自己吃驚的形象，悉達多安排了另一個形象說明前四個形象的意義。如果我們把這一切當作悉達多的夢，就都解釋得通了。如果我們設想悉達多（正如麻風病人和托缽僧一樣）在一個夢中出現，而誰都沒有做過那種夢，那就更解釋得通，因為根據北部佛教的看法，大千世界、芸芸眾生、生命火焰熄滅的涅槃、輪迴轉世，以及我佛如來都是空幻不實的。一部有名的專著中說過，誰都不會在涅槃中熄滅，因為無數生靈在涅槃中熄滅正如一個巫師在十字街頭用魔法制造的幻覺上的消失；另一部著作說萬物皆空，徒有虛名，連如此說的書和看書的人都是空的。矛盾的是，詩中龐大的數字非但沒有增加真實感，反而對其有所削弱：一萬兩千名僧人和三萬兩千個菩薩比一名僧人和一個菩薩更不具體。龐大的形式和數字（第十二卷中包含一連串二十三個詞，表明單位數後面加逐漸增多的零，從九到四十九、五十一、五十三）只是多得嚇人的泡沫，一無所有的強調。因此，不真實開始使故事出現了漏洞；首先使數字顯得難以置信，其次使王子顯得虛假，然後和王子一起顯得虛假的是世世代代的人和整個宇宙。

十九世紀末葉，奧斯卡·王爾德提出一個變體；快樂王子在宮闕中終老，從未發現痛苦，但他死後的塑像在高高的墩座上卻見到了痛苦。

印度斯坦的編年學不夠清晰，我的學識更沒有把握，科本和赫爾曼·貝克也許同冒險撰寫那些本文的人一樣容易出錯；如果我這個有關傳說的故事富於傳奇色彩，交織著有價值的真實和難免的謬誤，我並不感到奇怪。

王永年譯

在我們看來，這個夢一點也不美。印度人卻不這麼認為：大象在印度是家畜，是溫順的象徵；六根象牙也不會使觀眾看了不舒服，印度藝術中，為了暗示神的萬能往往塑造出千手千面的形象，六則是慣用的數字。（六道輪迴；釋迦牟尼之前的六個佛陀；東、南、西、北、上、下六個基點；《夜柔吠陀》文獻集稱之為梵天六門的六位神。）——原注

這個比喻可能啟發西藏人發明了祈禱的器械，那是一種沿軸心旋轉的輪子或圓柱，裝有寫著經文的紙卷，週而復始；有些器械用手操作，另一些像大磨坊，由水力或風力驅動。——原注

《聖經·新約·馬太福音》第27章第46節：「耶穌（被釘在十字架上）大聲喊著說，以利，以利，拉馬撒巴各大尼？就是說，我的神，我的神，為什麼離棄我？

儘管里斯·戴維斯駁斥了布赫諾夫的這一說法，但在這裡引用，並不比使讀者百思不解的大乘教義更不恰當。——原注

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