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當我回憶起少年時光，蘭斯對我來說不僅代表著家庭和社會身份的束縛，以至於我需要離開它尋求另外一種生活方式，同時，它對於我做出的選擇又有決定性的影響，它就像我的恥辱之城。在這裡，我曾多少次被稱作「基佬（pédé）」或者其他類似的稱呼？我不記得了。自從我與它相遇的那一天開始，恥辱就一直伴隨著我。當然，我從一開始就認識它……誰不認識它呢？我們在學習的過程中就開始瞭解它了。甚至在知道它的意義之前，我就已經在家裡或者家外聽過無數次它的名字了。

我在前文中曾講述父親在看電視時會表達自己對政治人物的厭惡。同樣地，他也會因為在電視螢幕上看到「性向異常」的人（有時是真實的有時只是推測）而表達對他們的憎恨。如果在一部電影的片頭字幕中看到讓·馬雷的名字，父親每五分鐘就會說：「這是個同性戀。」「這是個娘娘腔。」「這是個基佬。」因為母親每次看到他都會說她認為他很帥氣，所以父親的憎恨就更強烈了。母親不喜歡父親的這類用語，所以總是這樣回應他：「但他並沒有妨礙你什麼！」或者「人們可以做自己想做的事情，這與你無關……」有時，她會變換語調，諷刺道：「可能吧，但他可比你有錢。」漸漸地瞭解自己的慾望所在以及自己的性向，對我來說意味著進入這樣一個群體：它被成見所定義，被那些侮辱性的詞彙所中傷。意味著我要接受這些侮辱給它的接受者帶來的恐懼，意味著我會意識到我可能一輩子都要面對這樣的攻擊。侮辱是發自過去的傳票，它們的含義只來自過去眾多不斷重複這些詞彙的人們。「來自時間長河的令人頭暈目眩的詞彙」，就像熱內詩中描述的那樣。但這些侮辱對於它的接受者來說，也是一種對未來的投射：他們被恐懼的預感所籠罩，他們所承受的這些詞彙、這些暴力將會伴隨他們一生。成為同性戀，就是成為靶子，並且，在還未真正成為靶子之前，也就是甚至在還沒有意識到自己是同性戀之前，就知道成為同性戀可能成為被我們已經聽到過千百次的詞彙（我們從來都明白這些詞彙的侮辱性意涵）所攻擊的物件。在我們之前，便存在著這被大眾痛斥的形象，現在輪到我們扮演這樣的角色了。以這樣或那樣的方式，我們需要與自己的角色共處。即便存在眾多不同的方式，它們也都會被打上相同的印記，這一印記來自越來越多的謾罵所形成的威力。同性戀並不是一個人們為了避免窒息而發明出來的東西（就像薩特在評論熱內時使用的神秘用語），而是加諸我們身上的、迫使我們尋找出路以免窒息的東西。我不禁想到，我與自身社會階級之間的距離（我努力建立的距離）以及我作為「知識分子」的自我創造就構成了屬於我的方式，我通過這一方式來處理自己已經變成的樣子，以及只有通過想象自己與某些人不同（我確實與他們不同）才能變成的樣子。在前文中，我通過描述自己的求學之路，將自己描繪為一個「奇蹟」：就我的情況而言，實現這一「奇蹟」的動力很可能就是同性戀。

甚至在我還未意識到它是針對我的時候，侮辱性的話語對我來說已經是家常便飯了。我自己就使用過不止一次，在我十四五歲時，在明白了這些詞彙形容的就是我這種人時，為了將它們從我身上轉移開來，為了保護自己，為了讓自己保持清白，我不斷將這些話語使用在他人身上：我和班上兩三個同學嘲笑學校裡另外一個有些女性化的同學，將他稱作「娘娘腔」。在侮辱他的同時，我也在間接地侮辱自己，最可悲的是，我模模糊糊地明白這個事實。但當時我卻被一種不可抵禦的想要證明自己屬於「正常人」的渴望所支配，千方百計地想要證明自己並沒有脫離「正常人」的群體。也許這是一種既欺騙自己又欺騙他人的方式：一種驅魔術。

可沒過多久，我就成為侮辱的直接物件，侮辱性詞彙被用來直接形容我這個人。我被它們環繞，甚至被它們定義。它們無所不在，時刻提醒著我自己是違反規則，脫離常軌的人。在高中的操場上，在我居住的社群中……它們無處不在，隱藏著，隨時準備出現，而其出現幾乎就是無可避免的。17歲時，有一次我看到一輛汽車在大劇院（grandthéâtre）和法院之間的一條路上減速，車裡可惡的傢伙們朝著街上的人喊道：「基佬！」於是我知道這是一處同性戀相互結識的地方，之後也開始造訪這裡。這就像一場組織好的密謀，除非那些言語攻擊在每個角落不斷被重複，否則它就不是絕對強大、完全有效的。我需要學會與之共處。還有別的辦法嗎？但我從未真正習慣它的存在。每次，那些反覆被說起的對於我的侮辱性稱呼都像一把刺痛我內心的尖刀，它還讓我感到恐懼，因為這意味著即便我試圖隱藏，人們仍然察覺到了我的身份，這還意味著我被賦予這一命運，即永遠地、隨時隨地地處在被揭發、被詛咒的狀態中。有人在公共場合這樣揭發我：「你們看看他是個什麼東西，他還真以為可以騙過我們嗎？」事實上，籠罩我的整個文化氛圍都在朝我喊「基佬」，或者是「娘娘腔」「雞姦者」，或者其他卑鄙的用詞，只要提到它們，我今天還會回憶起那從未消失的恐懼、傷痛，和它們在我精神深處印刻下的羞愧。我是羞辱的產物。我是恥辱的兒子。

人們會對我說：羞辱是次要的，慾望是第一位的，應該談談慾望！的確，正因為我們感受到羞辱試圖攻擊的慾望，我們才成為羞辱的目標。那時我參加過一段時間（在13到15歲之間）賽艇俱樂部，而且喜歡俱樂部裡的男孩子，在我16歲成為一名政治組織的鬥士時，我喜歡過組織中的男孩子。我最早的性經歷是與兩名賽艇俱樂部中的男孩，以及二年級時的一名同班同學，但不是和我提到過的托洛茨基主義組織中的成員。即便他們不具有恐懼同性戀情緒，這些托洛茨基戰鬥主義者們也是徹頭徹尾的異性戀者，至少不太能接受同性戀。當時我們在組織中朗誦關於「性革命」的萊許（reich）式基督教義，內容是弗洛伊德-馬克思主義的，它使用傳統馬克思主義以及精神分析理論對同性戀進行了批判：這種觀點認為，資本主義社會的根基是對力比多的壓制和將力比多產生的能量轉移至工作，所以性解放將引發另外一種社會和政治體系的出現。文章中包含對同性戀的消極評價，認為同性戀只是一種性禁忌，註定消失。實際上，我每天都感覺到馬克思主義中沒有我的容身之所，在這裡與在其他所有地方一樣，我的生活註定是分裂的。我被切成兩半：一半是托洛茨基分子，一半是同性戀。兩個身份似乎難以共處，事實上，我的確難以讓兩者和諧共處，而且感到越來越難以同時保留兩者存在。我理解為什麼1970年代的同性戀運動只有在與這類組織和政治思想脫離關係的基礎上才會發生，即便它的某些部分仍然有著強烈的萊許式意識形態。福柯在1970年代中期書寫的《性史》（citehistoiredelasexualité/cite）在很大程度上就是對弗洛伊德-馬克思主義主張的反抗，以及在更廣泛的層面上，對馬克思主義和精神分析的反抗。他在書中建構了一種新的研究權利和社會變革的方法：他不僅試圖將弗洛伊德-馬克思主義從批判性思維（lapenséecritique）和激進解放主義（laradicalitéémancipatrice）中清除出去，還同樣堅決地試圖清除馬克思主義、精神分析、「共產主義假說」，以及拉康理論。那麼，順便說一句，我們如何能不為今天的學術界又可悲地退回到這些陳舊的、僵化的、貧瘠的教條（當然，它們對同性戀運動或者更廣泛地說性運動，時常是持敵對態度的）中而感到惋惜呢？這一倒退，就像它不可分割的反面一樣，同樣由我們在很多年前就開始經歷的反動時代中的政治主流所生髮和召喚。

因為極少被滿足，這些慾望（我的慾望）總是面臨被壓抑、被隱匿的命運。如果一種慾望，註定要被壓抑、被隱藏、被公眾否認，那這種慾望究竟是什麼呢？如果一種慾望總是恐懼被嘲諷、被批判、被精神分析，而一旦跨越恐懼的階段後，又不停地反覆肯定和宣揚（有時是以戲劇化、誇張、帶有攻擊性、「過激」、「異教徒式」、「戰鬥性」的方式）自身存在的權利，這種慾望究竟是什麼呢？這種慾望自身攜帶著本質性的脆弱，這是一種無時無刻無處不在的、自身可以意識到自身的、永遠被焦慮所籠罩的（在大街上、在辦公室）脆弱性。而且不僅僅是侮辱，它還包括所有我們聽到的貶義的、詆譭的、貶低的、諷刺的、羞辱的詞彙，哪怕我們不是這些用語的直接物件。「基佬」這個詞以及它的近義詞不斷地出現在日常生活中：在小學，在中學，在家裡……聽到這樣的詞我們感到被打擊、被揭露，感到寒心，以至於即使對你說出這些詞彙的人並沒有想到他們說的便是你，你依然強烈地感受到自己是這些詞彙所指的物件，哪怕它們實際上是用來形容別人的，而且只是泛泛地指向一個很模糊的範疇，我們仍然感到自己屬於那個被指向的群體，雖然我們竭盡全力地想要脫離它。（這可能就是男同性戀和女同性戀試圖脫離自身身份的那種強烈的、持續的慾望的最為重要的精神來源之一，也是為什麼有些同性戀人士對於同性戀運動的存在有一種單純的恐懼，因為同性戀運動旨在展示一個公共形象，確認自己可以在一個私人空間中自得其所，並「有權無視」外界社會，雖然這一幻想已經被他們的個人經驗所揭穿，他們每天的生活經驗必然證明了私人空間與公共空間是如此不可分割，證明了「私人空間」本身就是公共空間的產物，也就是說，他們最隱秘的心理角落也同樣是被性規則下達的指令所塑造的。）真實的侮辱或者潛在的侮辱——也就是我們實際上接收到的以及我們懷疑指向我們的，同時我們試圖壓制的侮辱，再或者那些讓我們感覺到自己在任何地方、無時無刻不受到攻擊的那些暴力的、不停歇的侮辱——構成了我們與世界和他人的基本關係。一個個體，作為一個被侮辱的人生活著，作為一個被社會目光與言論所貶低的人生活著。一個通過被命名而被貶低的客體，就是一個被性規則的結構生產出來的屈從的主體（其中言語侮辱只是最顯見的一點），而我們所有的意識（以及無意識，只要我們能夠清晰地將這緊緊聯絡在一起的兩者分開來）正是被這一過程（這一過程變成了我們塑造自己以及自己個體身份的過程本身）所標誌和塑造的。沒有什麼是純粹心理的，所以：是性規則和它所規定的等級（這一等級日復一日地生產著心理機制和主體化方式）在起著狡猾而有效的作用。

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蘭斯同時也是我（克服萬千阻礙）得以成為同性戀的地方，成為同性戀者指的是在接受並渴望認同自己身份之前，以同性戀者的方式生活。因為在我們試圖勸誡自己最好不要成為「基佬」的同時，我們會以同樣強烈的程度琢磨如何成為一個同性戀者：如何遇到伴侶（性的、愛情的），以及如何遇到朋友，如何遇到可以自由交談的人。有一天我們會發現存在一種專門為同性戀交友設定的場所。我是以一個很奇怪的方式發現它的：17歲的夏天，我利用假期在一家保險公司打工，一個公司同事總是在背後嘲笑部門經理，她笑著對我說：「他是個同性戀！如果你晚上去劇院附近，就能看到他在那裡勾搭人。」與資訊伴隨而來的是恐嚇式的侮辱，但這無論如何是一個讓人驚奇的訊息。同事口中提到的這位獨裁又易怒的小主管的確總是成為他屬下年輕女職員們的笑柄。他看上去確信沒有人發現自己的性向，但他的一舉一動、步伐體態、聲音及說話方式，都將他竭力想要掩飾的東西大聲宣示給眾人。就像許多同性戀一樣，他們如此想要掩飾自己的性向以至於他們成問題的性取向佔據了他們所有精神，他止不住地談論它，一有機會就講關於同性戀的下流笑話或「奇聞異事」（顯然流傳於他所在的同性戀圈子），而他看起來也真的相信這些指向同性戀的下流笑話可以讓他遠離任何嫌疑。之後我經常遇到各種形式的與上述情況類似的雙重態度，也就是喜好與厭惡共存的態度，這種態度會使（我使用現在時，因為現在的情況依然如此）許多同性戀被迫提及同性戀話題，卻是為了炫耀自己鄙視、反感的態度，以此來與同性戀身份（諸多線索可以將他們與它聯絡起來）保持距離〔就像安德烈·紀德（andrégide）在《紀德日記》中寫的那樣〕……

即便造訪這裡的人們會被貼上侮辱性的標籤，得知類似場所的存在依然像一扇神奇的大門對我敞開。雖然害怕被熟人認出來，因為出現在那裡就意味著是同性戀，但我仍然立刻就迫不及待地想要去那裡看看人們會做什麼，而且，如果可能，認識一個人。當天晚上或者是第二天，我就騎著輕便摩托車進了市中心。我將車子停在離那條街很遠的地方，在那條街上，男人們匆忙地、不聲不響地進到一個公共衛生間裡，衛生間入口處有幾級臺階。還有一些人在街道更遠處閒逛，另有人坐在車裡，突然開動汽車，然後第二輛車便會跟隨第一輛車，兩名司機會在他人目光所不能及之處互相交談。我不記得來這裡的第一晚是否有人找我搭訕，抑或我之後才有了這樣的經歷。無論如何這標誌著我進入了同性戀的世界，這也是一條接觸同性戀亞文化的途徑。我從來沒有進到衛生間內部。它讓我反感、讓我焦慮。當時我還不知道公共衛生間（同性戀術語稱作「杯子」）是傳統的同性戀交往場所。但這條街和相鄰的街道，以及劇院廣場、大教堂周圍，以及其他不遠處，從此構成了我夜間生活的重要組成部分。我曾整夜整夜地在這裡閒逛，或者假裝在公交車站附近的電話亭打電話，為了讓人們看不出我在做什麼。在「第一次」之後的幾天，曾告訴我這個地方在哪裡的那個同事（任何事情都不可能逃過她的眼睛）半諷刺、半吃驚地對我說：「我在劇院附近看到你了，你去勾搭人了？」我編了一個故事：「不，完全不是，我去找一個住在附近的朋友。」但我的回答一點都不可信，我的語氣一定透露出了我的慌亂，她不再說什麼了。她沒有對我表現出任何敵意。她流利使用的那些侮辱性詞彙證明她可以被歸為習慣性同性戀恐懼者，如果我那天鼓起勇氣向她坦白了我是同性戀的事實，她會將我歸入「娘娘腔」的範疇，在背後嘲笑我，但這些不會影響她在我這裡感受到的友善，也不會影響她每時每刻都試圖對我表現出的友愛。於是我們之間的關係變得奇怪，懷疑與一些成分複雜而不確定的東西混雜在一起：她知道我的身份，我知道她知道，她知道我知道她知道……我害怕她對別人說出事實（她很可能說了），她通過一些暗示（我希望只有我一個人理解）來玩弄我的恐懼。我經過哥哥的妻子（確切地說是未婚妻，因為他們當時還沒有結婚）的介紹來這家保險公司工作兩個月，她就是這家公司的員工，只要想到發現我性向的女孩有可能會讓她知道真相，我就驚恐不已。她是否這樣做了？有可能是的，但表面上一切風平浪靜。夏天很快結束了。我再也沒有見過那個女孩。但我之後總是遇到類似的情況，在這種情況中，知曉的遊戲和權力的遊戲相互交疊。二十年後，我讀到伊芙·科索夫斯基·塞吉維克（evekosofskysedgwick）在《衣櫃認識論》（citeepistemologyofthecloset/cite）中對異性戀擁有的「認識論優越性」進行的分析，當同性戀竭力想要避免被看作同性戀時，異性戀卻會以某種方式利用自己對於同性戀的瞭解，她在書中探討了這種方式。塞吉維克對這些問題的探討，尤其是絕妙的關於普魯斯特的章節，喚起了我深藏於心的舊時經歷。

那時，蘭斯也有一家同性戀酒吧，許多人更喜歡酒吧提供的隱蔽性，而不喜歡在街上暴露於公眾目光中。但我當時沒有勇氣（也沒有權利，因為我的年紀）進酒吧。不管怎麼說，懷著徹底的左派思想和知識分子精英主義的我，或者說自認為擁有這些信念的我，在當時認為出入酒吧和夜總會是可恥的，至少是應該被批評的娛樂方式。

上文所描述的那些場所，同時也是一種社交空間，一種學習特定文化的空間：無論是將與我們共度夜晚的人，還是不願與我們共度夜晚的人，或是我們每次來到這裡都能遇到並最終與之成為朋友的人，雖然通常對他們並不太瞭解，但與他們的對話對於一個年輕的同性戀者來說，都是一種在同性戀世界中進行社會化的過程，都是一種成為同性戀的方式。這是一種沉浸於非正式文化空間的方式：我們會聽說城裡某個人成為同性戀了，我們學會了各種暗號、特別的用語，以及只有同性戀才使用的說話方式（比如陰性的使用方法），還有一些老舊的笑話，比如「她幾點了？」。而且我們會被這些討論與交談所啟發，或者我們跟隨一些同伴回到他們家中，可以發現許多相關的書籍與音樂收藏：講述同性戀問題的書籍（就是以這樣的方式，我第一次聽說了熱內的名字並急切地閱讀了他的著作，除了熱內也包括一些影響沒那麼大的作家），同性戀群體推崇的歌手〔就像許多其他人一樣，我開始喜歡芭芭拉（barbara），我在一位尊崇她的伴侶家裡聽到她的碟片，然後我發現——也許就是在那個時刻——她是當時的同性戀偶像〕，經典音樂或者歌劇（這些對我來說是一片未知而遙遠的大陸，得益於那時的啟蒙和激勵，在那之後的多年間，我依然懷著巨大的熱情探索著這片大陸，不僅成為一名愛好者，甚至成為一名行家，從不錯過一次音樂會、演出，有時多次觀看同一場演出，還會閱讀作曲家們的傳記：華格納、馬勒、斯特勞斯、布瑞頓、貝格……），等等。在這些對話過程中，我們有時會聽說其他社交場所，這時我們會急著前往；有時我們會聽說巴黎的同性戀生活，這時我們便開始幻想它……就這樣，常客與新人們在這樣的場所中進行的無數次會面，以及會面過程中發生的無數次夜復一夜的非正式交談，在沒有人刻意為之的情況下，經由所有這些個人的「啟蒙」，構成了一種文化遺產的傳承媒介（當然，這是一種多樣化的遺產，它在不同年齡階段、不同社會階級，以及不同時代都有所不同，但它們共同構成了一個特殊「文化」——或者，如果人們更喜歡用「亞文化」來形容——的輪廓）。「啟蒙」閱讀〔我們會想到紀德的《偽幣制造者》（citefaux-monnayeurs/cite）以及菇昂多（jouhandeau）的《純粹愛情》（citedupuramour/cite）和《男校》（citel’Écoledesgarçons/cite）〕可以充當更廣泛意義上的通過教育與學習實現主體化的現象的換喻或者隱喻，就如同古希臘哲學院中精神導師（directeurdeconscience）和門徒之間的關係對於晚年福柯來說充當著一種換喻或隱喻（或僅僅是在繞彎子），來指涉同性戀之間某種宏觀的交往過程。

無論怎樣，交際場所充當著同性戀生活方式教授者的角色。即便我們對之沒有清晰的意識，當智識進行傳遞時，這一過程就在自然而然地發生。喬治·昌西（georgechauncey）在《紐約同性戀》（citegaynewyork/cite）（討論了1890—1940年期間的問題）一書中完美地對上述問題進行了描述和理論研究，我在上文中的論述也得益於他讓我更好地把握和理解了這些問題。當我在1990年代中期讀到這本書的時候，我在其中發現了許多自己60年代末和70年代初在蘭斯的經歷，我感到一股奇怪而令人眩暈的無時間感，我把它稱為同性戀經歷的普遍性。這是一個悖論，因為這本書的目的就是對同性戀世界進行歷史化敘述——還有性的等級劃分，以及這一等級規定下的，決定同性戀世界如何組織、以何種方式存在的社會和文化行為。昌西想要表達的是，同性戀文化並不是直到1960年代末和「石牆事件」發生之後才出現的，而且，過去的同性戀文化與今天的同性戀文化非常不同。這是一部動人的作品，它可以被看作一部致敬之作，它致敬了所有那些為了活出自己，為了使自己可以按照自己的意願生活而奮力抗爭的人們：縱使主流文化對他們進行不斷的威脅、虐待、侮辱、壓制、追捕、糾纏、打擊、傷害、阻撓、圍困……這些同性戀者依然進行著日復一日的、倔強的、不可根除的對主流文化的反抗。此外，他首先研究的一個現象，也就是他研究的出發點，很大程度上來自芝加哥學派發展出的城市社會學，也就是研究城市的社會學：大城市是如何吸引同性戀群體，如何進行自我組織以創造和再創造使同性戀者可以按照同性戀的方式來生活的條件，又是如何建構一片自由空間，在異性戀城市中設計出一個同性戀城市的。當然，這並不是說大城市之外沒有同性戀生活！小城市和鄉村中同樣存在許多同性戀交往場所，也就存在著同性戀之間的社交、來往，雖然它們數量較少，較分散，不易被察覺，但不代表它們不存在。不過兩者的規模有很大差別。不管怎麼說，我在閱讀昌西時看到許多我自己過去的經歷，或者是過去作為旁觀者見證的事件。特別是，當他形容「同性戀世界」時，描述了所有使我們可以在別處擁有社會生活（我們知道在那裡不應該顯示自己的同性戀身份）的同時仍然擁有同性戀生活的所有日常活動和各種各樣的行為，看到這些內容，我彷彿看到了自己過去的生活場景。這個同性戀世界，以及這些同性戀的生活方式，不僅屬於「性向」問題，也是一種對自身主體進行的社會創造和文化創造。我們可以將它們描述為個人主體化和集體主體化的場域、支撐物，或是模式。

不可否認，就像如今許多優秀的作品使我們相信的那樣，只屬於同性戀（gay）或者非異性戀（queer）的時間和地理空間確實存在：不符合「標準」的人們是在哪裡以及如何生存的。但同樣確定的是：被這些時間-空間所部分定義的人們，並不能永遠地生活在這些時間-空間中。這是同性戀或者非異性戀生活的特點，不停地從這一空間轉移至另一空間，從這一時間轉移到另一時間（從不正常的世界轉移到正常世界，反之亦然），對於他們來說是一種能力（或者說是必備技能）。

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很遺憾，即便在這些同性戀交友地點，我們也會面臨各種各樣的暴力威脅。我們會在那裡遇到奇怪的或者半瘋的人，我們總是需要保持警惕。我們尤其會成為小混混進行肢體攻擊的目標，或者警察查驗身份的物件（這些警察的行為構成了真正的騷擾）。如今情況改變了嗎？我懷疑並沒有。我第一次經受這樣的檢查時（當時我應該17歲），是多麼恐懼啊，當時警察對我宣稱我是一個神經病，需要被治療，還說他們要通知我的父母，說我一輩子都會被瞧不起……這只是一個開始，之後還發生過一系列與警察周旋的事件，它們總是伴隨著羞辱、諷刺，以及言語威脅。幾年之後，我已經變得不太擔心這件事了：它已經成為我夜間生活的組成部分，當然不是最讓人愉悅的一部分，但從根本上講並不會造成嚴重後果（對於一個像我這樣的人來說是如此，因為如果我們住在一個所有人都相互認識的小城市，或者自己沒有合格的身份證件，情況就會更糟）。肢體攻擊後果更嚴重。我曾多次遭受過恐懼同性戀者的極端暴力行為。我很幸運地在沒有受重傷的情況下脫身了，但我曾認識過一個男孩，他在遭到一個「打擊同性戀」團伙的痛打之後，一隻眼睛瞎掉了。我還應該談論那些年我曾經作為無力的旁觀者所目睹的無數次襲擊，它們在經過幾天、幾周的沉澱後，在我心中變成了對於被赦免的、懦弱的慶幸感，以及在見證這些暴力和放縱行為（同性戀人群總是處於對這些暴力的恐懼之中，面對暴力行為他們手無寸鐵）後產生的悲傷、厭惡之感。不止一次，我急匆匆地逃出其中一個社交點，勉強逃脫加諸他人身上的厄運。在我搬到巴黎不久後，一天，我走在杜伊勒裡花園的開放區域（這是一個同性戀社交點，我喜歡晚上來這裡，這裡總是有很多人），看到一群明顯帶有惡意的年輕人從遠處走來。他們抓住一個年長的人，開始對他掄拳頭，當他摔倒在地，就用腳踢。一輛警車順著林蔭道駛過，當時林蔭道緊鄰公園。我攔下車，向車裡的人喊道：「公園裡有人被打了！」他們回答：「我們沒時間救基佬。」然後徑直駛去。在所有我因為這樣或那樣的原因去過的城市裡，只要我曾去過那裡的同性戀社交點，我就會目睹相同的情節：被憤怒驅使的一幫人衝進這樣一個花園或者公園，裡面的人們便跑著逃出來，沒能及時逃走的人就不可避免地成了一頓拳打腳踢的受害者，毆打有時，但不是每次，還會伴隨偷盜（手錶、錢夾、護照，有時是皮外套……）。

同性戀聚集點被這些暴力事件所籠罩：每條巷子、每張長椅、每個視線所不能及的空間都見證著這些攻擊和肉體傷害的過去、現在，和未來——更不用說精神傷害了。但沒什麼改變：即便我們或他人經歷過這些痛苦，或者我們見證、聽說了這些痛苦，即便我們充滿恐懼，我們還是會回到這些自由之地。所以這些地方一直存在，因為雖然面臨危險，人們依然會繼續讓這些地方存在。

雖然網路社交平臺的出現讓同性戀結交潛在伴侶的方式發生了深刻的轉變，但從更廣泛的意義上說，在同性戀社交的模式中，我剛剛描述的情況當然沒有消失。每當我（這並不罕見）在報紙上看到一名男性死在「同性戀經常在夜間前往」的公園內，或者功能相同的地點如停車場、樹林、公路服務區，那些舊時回憶就會在我內心被喚起，這時我會重新被抗拒與不解的感受所侵襲：為什麼那些和我一樣的人們要遭受這樣的暴力，要生活在永久的威脅之下。

除此之外還有社會貶抑（dévalorisationsociale）與醫學病理化（pathologisationmédicale）（精神病學和精神分析學分析同性戀問題時的主張），它們構成另外一種攻擊：這不是物理的打擊，而是言語的、文化的，它們在公共空間中大行其道（如果不能說無處不在的話），它們是更一般化的恐同暴力的一部分，我們感到自己被這樣的暴力所環繞。

是啊，為什麼一些人致力於仇恨他人（這種恨在身體傷害中呈現為暴力，在來自知識界和偽科學界的言語傷害中則以委婉的方式呈現）？為什麼一些特定群體（男同性戀、女同性戀、變性人，或者猶太人、黑人，等等）一定要承受文化與社會厄運（我們很難追究是什麼東西不懈地激發、再激發它們）？很久以來我都在問自己這個問題：「為什麼？」還有這個問題：「但我們又做了什麼呢？」對於這些問題，這些是唯一的答案：社會裁決的獨斷專行，和它的荒謬性。就像卡夫卡在《審判》（citeleprocès/cite）中寫的那樣，我們不可能找到宣佈這一判決的法院。它沒有具體的地址，它並不存在。我們來到這個世界時，判決早已生效，在我們生命歷程中的這一時刻或是那一時刻，我們會成為那個已經被交付社會裁決的人，我們被判處生活在控訴人的指控當中，我們能做的，只剩下勉強地保護自己免受傷害，儘量應付自己的「下流身份」，就像歐文·戈夫曼（ervinggoffman）《汙名》（citestigma/cite）一書副標題說的那樣。這一厄運，這一我們必須與之共存的判決，在自我的最深處安插了一種不安與脆弱感，還有一種蔓延開來的焦慮，同性戀者的主體化必然帶有這一焦慮。

所有這些，所有這些日復一日、年復一年所經歷的事實（這些侮辱，這些攻擊，這些文化與言語暴力）都印刻在我的記憶當中（我更傾向於說：印刻在了我的生命當中）。這些構成了同性戀生命中的組成部分，就像所有弱勢的、被汙名化的主體一樣。我知道為什麼在整個50年代，福柯的早期作品，也就是從他給路德維希·賓斯萬格（ludwigbinswanger）1954年的著作《夢與存在》（citelerêveetl’existence/cite）所作的序言〔其中，在他對於存在主義精神病學的關注上，他與之前兩年薩特主義者法農（fanon）在《黑色皮膚，白色面具》中發表的觀念相似〕，到1960年完成的《瘋癲史》（citel’histoiredelafolie/cite），都籠罩著焦慮的情緒，所有的詞彙都透露出這樣的焦慮，他以令人不安的密集度調動著這些概念：排斥、異質身份、消極性、被迫沉默，甚至衰亡與悲劇。喬治·杜梅吉爾（georgesdumézil）也一樣，他喜歡藉助洛基神（北歐神話中的詭計之神）來展開他的研究，洛基神拒絕接受既定秩序，違反性規則，喬治·杜梅吉爾認為這位斯堪的納維亞半島的神明在今天會是一個理想的、擁有密密麻麻病例的病人，在他看來，這是對這位神明的恭維。

當我重新閱讀福柯最初這些激昂而充滿痛苦的文字時，我在其中看到了自己的影子：我曾經經歷過他所描寫的東西，他的經歷早於我，他找到一種方式將之變為文字。直至今日，我讀到每一頁內容都會激動不已，那種情緒來自我過去經驗的最深處，我會立刻覺得自己與他有著共同的體會。我知道跨越這些阻礙對他來說是多麼困難。有好幾次，他曾試圖自殺。很久以來，他在理性與瘋狂的界限之上艱難前進著，勉強保持著平衡（阿爾都塞在自傳中準確地評價了福柯，他知道這是一位「不幸福」的兄弟）。他通過放逐自己來逃避（首先去了瑞典），隨後將大量精力用在徹底質疑醫學病理化（lapathologisationmédicale）的偽科學主張。他反對精神病學獨自叫囂的「無理性（déraison）」這一概念，在眾多「越軌行為」中，這一概念尤其包括瘋狂（lafolie）和同性戀（l’homosexualité），通過這一行為，精神病學制定了正常行為的定義，並將其應用於它選擇的、試圖保持其從屬身份的「物件」。當時，所有福柯理論都是在這一框架下展開的，這一框架便是排斥與話語權的對立、病理化與抗爭的對立、壓制與革命的對立。

我們可以將《瘋癲史》看作一次偉大的學術與政治反抗，一次受壓迫的主體對抗規則與壓迫的權力的起義。在後來的作品中，他雖然不斷地發生著改變，但不變的是這同一目標：思考如何對抗由權力制定規則的主體，思考以何種方式重新創造自己的存在方式。所以他的文字能夠如此直達人心並不奇怪（至少打動了他讀者中的一些人，因為另外一些人只讀無聊的學術評論）：因為他講的就是我們，就是我們的缺點和精神問題，也就是我們的弱點，但同時也討論我們的反抗。

毫無疑問，我們可以將《瘋癲史》置於我們的書架〔或者是我們的「意識圖書館（sentimenthèque）」，這是帕特里克·夏穆瓦佐（patrickchamoiseau）對那些「提醒」我們並幫助我們藉助自身力量對抗壓迫的書籍的稱呼〕上與另外一本偉大著作相鄰的位置，這本偉大著作旨在對抗社會與醫學界對非主流人群的看法，並試圖使得這一人群變得，或者說賦予他們一種具有話語權的主體位置而不再是客體位置，試圖讓大眾聽到他們質疑與抵抗他人評價時的聲音：這本著作當然就是薩特的《聖熱內》（citesaintgenet/cite）。的確，兩者在體量上有區別：在福柯的著作中，在他對病理學和精神分析學審查的反抗中，他討論了自身情況，他思考了自身的經驗，他所強調的是自己的聲音，他維護的是自己的生活；而薩特，他書寫了他人的生活，他試圖分析的是一條與自身生活經驗不同的軌跡，他盡其所能地心懷同情與熱情，試圖解釋壓迫的執行機制以及自我創造的過程。兩本著作中，一本誕生於1950年代初，另一本誕生於1960年代初，兩者的親緣關係顯而易見（此外，兩者很可能是演變關係：我很樂意想象福柯深受薩特影響！怎麼可能不是如此呢？）。共同的行為將兩者聯絡在了一起。

我在1970年代末（似乎是1977年）才閱讀了福柯這本著作。也就是說，是在閱讀過薩特著作之後，如果我沒記錯，是在1974或1975年。是薩特的著作先影響了我，那時，我處於必須重新塑造自己的階段，而閱讀在這一過程中起著決定性作用。或者更準確地說，那是我決定接受自己身份的時期（當時，周遭的敵意不斷地告訴我我是誰，在這一階段，我開始重新解釋這種聲音）。而接受自己的身份並重新看待它，改變了一切，或者至少說改變了很多東西。這真的是一個在我內心醞釀許久的、經過長時間的猶豫才最終落實的決定：我不要懷著羞恥與恐懼來度過我作為同性戀的一生。這是個艱難的過程。非常痛苦。我們有可能為此發瘋（這種瘋狂便是精神分析師們賴以生存的東西，可能就是因為這個原因，他們試圖使這種瘋狂一直延續下去）。我有能力或者運氣（我不知道原因）在相對年輕的時候（19或20歲）完成這一步，我當時對幾個朋友說出了我的「秘密」，而他們要麼是已經知道，要麼是早已推測出來，他們不明白為什麼我一直不向他們坦白，然後以戲劇化和誇張的方式要求我說出我不可能再保守「秘密」的事情。

如果模仿熱內好用比喻的華麗文風，我會這樣說：在這個時代，我們將唾液變成了玫瑰，我們將語言攻擊變成了美麗的花環，變成了一縷明媚的陽光。總之，這是一個將羞恥變為驕傲的時代……這種驕傲自始至終都帶有政治性，因為它挑戰了正常的標準以及標準化的體制。所以，我們並不是無中生有地創造了自己的身份：社會秩序強加於我們的東西，我們在此基礎上，通過漫長而耐心的努力，塑造了自己的身份。這就是為什麼我們永遠無法擺脫侮辱和羞恥。更何況外界每時每刻都在提醒我們迴歸正軌，這便讓那些我們想要忘記、有時以為自己已經忘記的感受又重新復甦。《鮮花聖母》（citenotre-dame-des-fleurs/cite）中的人物迪萬（divine），在度過童年和青少年階段，也就是被恥辱壓迫的階段後，成為蒙馬特地區的黑道老大，這時他重新開始用憤怒抵抗別人對他的侮辱，因為他不可能無視圍繞他的、不斷糾纏他的社會外力（也就是秩序的力量），也就不能無視這一力量在他被傷害的個體心理深處不斷造成的影響。我們每一個人都明白這一點，我們在毫無防備的情況下，甚至在認為自己已經對之免疫的情況下，在最普通的場景中，經受這致命一擊。如果用戈夫曼（goffman）的話說，要使這股傷害人的力量永遠消失，只是調轉這種傷害或者重新解釋和理解這種羞辱是不夠的。我們總是勉強地在這些羞辱帶來的傷害和用驕傲的態度看待羞辱之間保持平衡，艱難前進。我們從來不曾自由，或被解放。我們可以或多或少地解除社會秩序及其壓迫力量每時每刻施加在每個人頭上的壓力。借用伊芙·科索夫斯基·塞吉維克（evekosofskysedgwick）精妙的講法，如果羞恥是一種「使人變化的能量」，那麼歷史的痕跡從來不會在自我變形的過程中缺席：這種變形包含著過去，僅僅是因為這就是使我們進行社會化的世界，歷史在很大程度上留存於我們體內，就如同它留存於包圍我們的、我們所生活的世界一樣。我們的過去也是我們的現在。所以，一方面我們在重新創造、重新建構自己（它就像一個永遠不能完成的任務），但另一方面我們什麼也沒有創造，什麼也沒有建構。

所以用改變或者「行動力」（agency）來對抗決定論以及社會秩序和性規範自我再生產的力量，或者用「自由」的理念對抗「再生產」的理念是徒勞無功的，因為這些維度之間的聯絡無法割裂，它們之間相互重疊相互影響。雖然決定論並不是承認沒有任何東西可以被改變，但它認為，異端行為（它挑戰著不斷被重複宣揚的正統理念）的影響是有限而相對的：絕對的「顛覆」並不存在，它不比「解放」更真實；我們在特定時刻顛覆了一些事物，我們稍稍改變了自己的位置，我們只是較之前有一點變化，向旁邊挪了一小步。用福柯式的術語說就是：不應該幻想不可能實現的「解放」，我們至多可以跨越一些歷史設定的、約束我們生存的邊界。

我當時的基本觀點便是薩特在那本關於熱內的著作中寫的：「重要的不是我們將自己變成了什麼，而是我們在改變自己時做了什麼。」這句話很快成為我生活的準則。這是一條苦行的準則：一場自己改變自己的勞作。

然而這句話對我的生活有著雙重影響，也就是在性的方面和社會的方面，兩種影響程度相當，方式卻相反：一方面，我承認並追求自己遭到侮辱的性取向，另一方面，我試圖將自己從自己的社會出身中抽離出來。可以說：一方面，我成了自己本來的樣子，另一方面，我拒絕自己應該成為的樣子。對我來說，兩段變化是同時進行的。

從根本上講，我被兩種社會判決所影響：階級的判決與性向的判決。我們從來都無法逃避這樣的審判。我身上攜帶著這兩場審判的痕跡。但因為在我生命中的某個階段，兩者相互排斥，所以我必須將自己塑造為其中一個角色，來對抗另外一個。［法］蓋伊·奧康讓（guyhocquenghem）在1972年出版的《同性戀慾望》（citeledésirhomosexuel/cite）（巴黎：fayard，2000，頁154）一書中激烈批評了萊許。關於1970年代發生的同性戀運動中一部分人展現出的對於萊許的狂熱，請參看［法］蒂耶裡·弗艾爾齊爾（thierryvoeltzel）：《二十歲及之後》（citevingtansetaprès/cite）（巴黎：grasset，1978），頁18、29〔這本書的內容是一名20歲的年輕人和一位「年長的朋友」之間的對話，後者便是米歇爾·福柯。我在《關於同性戀問題的思考》（citerélexionssurlaquestiongay/cite）第433—439頁中評論過這篇文章〕。/aside［法］米歇爾·福柯：《性史》（巴黎：gallimard，1976），第一章：渴望知曉。我在《關於同性戀問題的思考》（citeréflexionssurlaquestiongay/cite）一書第三部分、《少數派道德》（citeunemoraleduminoritaire/cite）一書，以及《逃離精神分析》（citeÉchapperàlapsychanalyse/cite）（巴黎：léoscheer，2005）一書中書寫了我對福柯觀點的分析。/aside參看［美］伊芙·科索夫斯基·塞吉維克（evekosofskysedgwick）：《衣櫃認識論》（citeepistemologyofthecloset/cite）（伯克利：加州大學出版社，1990）。《關於同性戀問題的思考》一書深受其觀點的影響。/aside用法語表示時間時，按照語法應該使用陽性主語，這裡將主語改作了陰性。——譯者注/aside［美］喬治·昌西（georgechauncey）：《紐約同性戀——性別、城市文化及男性同性戀世界的建構，1890—1940》（citegaynewyork.gender,urbancultureandthemakingofagaymaleworld,1890—1940/cite）（巴黎：fayard，2003）。/aside［美］歐文·戈夫曼（ervinggoffman）：《汙名——受損身份管理札記》（citestigma.notesonthemanagementofspoiledidentity/cite）（englewoodscliff，nj：prentice-hall，1963）。關於象徵性統治，檢視皮埃爾·布林迪厄：《帕斯卡爾式沉思》（citeméditationspascaliennes/cite）（巴黎：seuil，1997），頁203—204。/aside［美］伊芙·科索夫斯基·塞吉維克（evekosofskysedgwick）：《觸控的感覺——情感、教育、表演性》（citetouchingfeeling.affect,pedagogy,performativity/cite）一書中的文章《羞恥、戲劇性與同性戀表演性：亨利·詹姆斯的著作〈小說藝術〉》（citeshame,theatricalityandqueerperformativity:henryjames’/citetheartofthenovel）（達勒姆：dukeuniversitypress，2002）。