現在，我的話題轉到三位德國思想家，其中兩位是哲學家，另一位是藝術家——戲劇藝術家。他們的印記深深烙入德國及德國之外的浪漫主義運動之中。即便如此，這幾個浪漫主義者也只能被稱為「拘謹的浪漫主義者」，隨後我將討論浪漫主義運動的發展終端——「奔放的浪漫主義」。

「事物的本性，」盧梭說，「不會使我們發瘋，但惡意卻能夠。」對多數人而言，情況也許如此。但是，對一些十八世紀的德國人來說，這種論斷顯然不對。他們之所以要發瘋，不僅僅是迫於一些人的惡意，也是迫於事物的本性。持有如此看法的德國人中就有哲學家康德。

康德痛恨浪漫主義。他憎惡一切形式的放縱和幻想，即他稱之為「狂想」的東西，憎恨任何形式的誇張、神秘主義、曖昧、混亂。即便如此，他還是被推舉為浪漫主義的父輩之一。這多少有些諷刺的意味。猶如他所交往的哈曼與赫爾德，康德也是在一個虔敬派家庭長大。他覺得哈曼是個悲慘、神志錯亂的神秘主義者，他不喜歡赫爾德作品那種空泛無憑的概述、汪洋恣肆的想象，在他看來，這些都是對理性的冒犯。

康德崇尚科學。他思維精確明晰：他的寫作雖然晦澀卻少有不確之筆。他本人就是一個卓越的科學家（他堪稱是一個宇宙學家）；他對科學原理的信仰，可能遠遠超過他對其他事物的信仰。他把解釋科學邏輯、科學方法的基礎當做自己畢生的任務。他討厭一切狂想或混亂的事物。他推崇邏輯性和嚴密性，誰要是對它們嗤之以鼻，康德就說那人的腦子肯定生鏽了。他說邏輯和嚴密是很難的心智練習。大凡在這兩方面感到特別困難的人慣於製造出別樣的抗拒它們的理由。毫無疑問，他所言極是。不過，若論他憑什麼成為浪漫主義之父的話，我得說，不是因為他是一個科學批評家，當然更不是因為他是一個科學家，而是因為他的道德哲學。

實際上，康德為人類自由的理念所陶醉。虔敬派的成長背景並未使他像哈曼或其他背景相同之人那樣變得狂想不羈，而沉溺於自省，反而促使他發展出對於人的內心和道德生活一種深切的關注。他所深信不疑的觀點中，其中一條就是，每個人都能意識到情感傾向、慾望、激情與責任、正當行為之義務的區別——一方面是那從外面攫住他的情感傾向、慾望、激情，這些是他情感或感知或經驗本性的一部分；另一方面是責任、正當行為之義務的觀念，而這些往往與享樂的慾望和情感偏向相沖突。混淆二者在他看來是一種原始的謬誤（primitivefallacy）。他極有可能引用過沙夫茨伯裡的名言。沙夫茨伯裡反對人被外界因素所決定或制約的觀點。還在十八世紀初，沙夫茨伯裡就說過，人不是「一隻被緊緊拴住的老虎」，也不是「一隻鞭子訓誡下的猴子」——即是說，被受罰的恐懼緊緊拴住的老虎，在鞭子的訓誡下求賞，或同樣怕罰的猴子。

人是自由的，人具有與生俱來的天賦的自由。這種自由，按照沙夫茨伯裡的說法，賦予我們屬於自己的特權，使我們成為「我們自己」。不過，自由的概念，沙夫茨伯裡只是順便說說，與他的其他哲學觀念關聯不大。但是，到康德那裡，自由便成了一個念茲在茲的中心原則。人之所以為人，在康德看來，只因為他能夠做出選擇。人與自然界其他事物——動物、無生命的物體、植物——之間的區別在於人之外的事物受制於因果律，人之外的事物必須嚴格遵守一些預設好的因果程式；而人卻可以依照自己的意志自由選擇。這個，意志，便是區分自然界中人與其他事物的東西。意志就是能使人們選擇善或惡，正義或非正義的東西。除非同時也可以選擇非正義，否則，選擇正義本身並不是多大的優點。無論出於何種原因，那些執意終身選擇真善美的人們不值得稱道，因為不管這種選擇會產生多麼高尚的結果，行為本身是自發產生的。因此康德推想，道德優點的觀念，道德缺失的觀念，哪些該得到我們的讚揚，哪些該受到我們的譴責，哪些行為方式該受到鼓勵或指責，所有這些都基於這個前提：即人們能夠自由選擇。出於這個原因，家長式統治，至少是政治意義上的家長式統治，成為他強烈憎厭的東西之一。

在他有生之年，康德一直對兩種主要障礙念茲在茲。一種是人的障礙，一種是事物的障礙。前者是我們非常熟悉的一個主題。在一篇《回答這個問題：「什麼是啟蒙」》的短文中，康德下了這樣一個定義：啟蒙不過是指人們自主決定自己的生活，擺脫別人管教的能力，以及自己變得成熟，能夠決斷該做什麼，無論這決定是善還是惡，無須過分倚賴權威、這樣那樣的家庭教師、國家、父母、保姆、傳統或任何既有的負荷所有道義責任的價值觀就能做出決定，個人對自己的行為負責。如果他放棄這種責任，或如果他因太不成熟而無法意識到自己的責任，那麼，他就依然是一個野蠻人，尚未開化——或者說，還是個孩子。文明就是成熟，成熟就是指自我決斷——通過理性思考作出決斷，不受某些我們自己無法控制的東西，特別是別人，即康德謂之的「一個家長式政府」的驅迫或擺佈。康德的「家長」指的就是腓特烈大帝，雖然一個柯尼斯堡的教授這樣直言不諱，肯定會有些風險的。在他看來，一個建立在「視他的子民為未成年的孩子」的統治者仁慈之上的政府是「我們能夠想象出來的最專制的政府」，它「破壞一切自由」。在別的什麼地方，他還寫道：「誰依賴他人，誰就不再是一個人了，因為他失去了立足之地，不過是別人的所有物而已。」

因此，在他的道德哲學中，康德強烈地反對任何一種人支配人的形式。他確實是最早提出「剝削是一種罪惡」這一觀點的人。我認為你們會發現在十八世紀末之前，尤其是康德之前，並無多少關於「剝削是一種罪惡」的論述。確實，當一個人為了自身的目的而非別人的目的去利用別人，我們為什麼會認為他的行為相當可怕？也許，還有比這更壞的罪惡，也許殘忍就是一種更壞的罪惡，也許，正如啟蒙運動堅持認為的那樣，愚昧無知，或懶於思考，諸如此類的惡習，是一種更壞的罪惡。但是，對於康德而言，這些惡習還算不了什麼。為了自身目的而非別人的目的去利用別人，在他看來，都是一個人強加在另一個人身上的欺辱，一種殘害別人，剝奪別人身為一個人的特性，也即能夠自我決定之自由的卑鄙形式。這便是為什麼在康德身上，你會發現他有一種佈道般的熱情，他反對剝削、欺辱和非人化，任何一種這類的惡——即欺辱、生活的物化和機械化、人與人之間的疏離以及人生本來目的的異化、視人為物或為逞一己之慾，把人當做原料使用、罔顧人的意志，視他們為可被驅迫、被操縱或被教育的實體。他所反對的惡將成為十九世紀、二十世紀那些自由主義者和社會主義作家屢屢批判的物件。從康德富有激情的宣傳開始，這類的惡就被視為洪水猛獸和人類所能犯下的最壞的惡。當然，康德之前的其他一些作家，特別是基督教作家，也曾有過類似的言論，但是康德把這些觀點世俗化了，使其在歐洲大陸廣泛傳播。

這確實是個很重要的觀點。他為什麼會這麼認為呢？因為他覺得價值就是人類自己生產出來的實體。他的觀點可以這樣論述：如果人們的行動取決於外在於他們或某種他們無法控制的東西，或者換句話說，如果他們的行為不是緣起於自身內部而是自身之外的事物，那麼我們就有理由認為他們是不負責的。如果他們不能為自己負責，那麼他們也就不是完全意義上的有道德的人。但是，如果我們不是有道德的人，那麼我們關於對與錯、自由與非自由、責任與享樂的區分不過是錯覺而已。對於這點，他並不準備面對，他拒絕面對。他把它看成人類意識的基始材料，至少像我們看到桌子、椅子、樹和一切存在於空間的物體這類事實一樣的基始材料，或者就像我們對自然中存在的一些別的物體的感知一樣的基始材料——我們知道世上存在一些可以稱之為可為或不可為的行動方案。這是一個基本材料。假若事實如此，那麼所有的價值，即人類為之奮鬥的目標和結果，都不可能存在於我們之外，既不存在於自然之中，也不存在於上帝之中。如果價值外在於我們，如果它們強大到足以決定我們的行動，那麼我們就會淪為它們的奴隸——也許那是一種極其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役。要想擺脫奴役獲得自由，就應當自由自在地信奉某種道德價值。你或許可以信奉某種價值，或許不，但自由就在信奉之中，而不在價值本身的地位、合理性或其他方面，在於你信奉或不信奉，在於你能夠但並非必須信奉。至於你信奉的是什麼，則是另外一回事——也許它是可以經由理性方式獲得的，不過，獨有信奉或不信奉本身對你才有價值。換句話說，稱一種行為是善還是惡，是正確的還是錯誤的，其實就是說存在著自己可以自由決定的信奉行為——這種行為後來被稱做擔當行為、奉獻行為或切身行為——就人而言。

這就是康德說到「人是目的本身」時要表達的意思。除此之外還有什麼能夠是目的呢？人是行為的選擇者。若要犧牲一個人，你就得把他獻祭給比他自身還要高尚的東西。但事實上，並沒有比那被視為最高的道德價值還要高尚的東西。然而，把某些東西稱做高尚的道德價值就意味著有些人願意為它生為它死。除非有人願意為它生為它死，否則也就沒有道德價值意義上的「它」了。價值之所以是價值——或者再往小一點說，之所以是責任，之所以是一種超越了慾望和情感偏向的目標——是由人的選擇而非它自身的某種客觀的固有性質所決定的。價值不是道德天宇裡的星星，它們存在於人的內心，它們是人願意自由選擇並願意為之生、為之奮鬥、為之死的東西。這就是康德宣揚的基本理論。他並未過多論述，他只是把它當成一個不證自明的真理，以不同形式的命題陳述出來，這些命題或多或少互相重複。

但在康德看來，遠比人的障礙或人的奴役狀態、人之間的陷害和攻訐更陰險的，是噩夢一般的決定論思想和屈從於自然的擺佈。康德想要說的是，適用於無生命自然界的因果律，如果也適用於人類生活的方方面面的話，那麼，壓根兒也就不存在什麼道德了。因為那樣一來，人將完全為外在因素所限制，即便他們能夠欺騙自己，假想自己是自由的，事實上他們還是處於被決定的狀態。換句話說，對康德而言，決定論，特別是機械決定論，與任何一種自由和任何一種道德都是不相容的，因此也是錯的。他所說的決定論是指任何一種由外在因素所決定的決定，這些外在因素或是十八世紀談論的物理、化學一類的物質因素，或是被視為人類無法抵抗的激情。如果你提到激情，你想到的就是，它比我更強大，我無法抵抗，我只好屈服，我被它推著走，我無能為力，它把我壓倒了，這樣就等於你已經承認了某種無助和被奴役。

對康德來說，人無須如此。自由意志是一個非常古老的難題。它最初由斯多葛學派提出，此後便一直困擾著人的想象和人的心智。康德把它看做一種夢魘般的困境；在他面前擺著一種法定的解決方案，即：當我們選擇，我們自然會選擇（我們可以在這或那之間選擇，沒有人能否認這點），然而那些供我們選擇的物件以及我們選擇的可能方式，卻已事先決定好了，也就是說，如果有多種可能性的選擇擺在你面前，雖然可能是二者擇其一，但我們還是置身於這樣一種境地，即：這些選擇是擺在那兒讓我們選擇的；更有甚者，我們的意志註定被導向某個選擇，也就是說，我們按照自己的意志行事，但意志本身不是自由的——在康德看來，這種自由意志不過是一種悲慘的託詞，它無法騙到任何人。由此他切斷了所有可能性的逃避路徑——所有被這個兩難困境嚇壞了的哲學家們提出的法定的路徑。這個難題，儘管對於康德而言，顯得特別尖銳，但一直以來，它都主導著歐洲的思想，甚至在一定程度上支配著歐洲的行為。

這是十九世紀的哲學家和歷史學家念茲在茲的難題。這個世紀的我們依然被它困擾。在今天，這個難題變得更加尖銳，表現的形式多種多樣。比如，表現為歷史學家爭辯的歷史中個人和強大的非個人的力量，社會的、經濟的或心理的力量相對作用的論題；表現為不同型別的政治理論：有人認為人是由，比如說，由其在某個結構——就說是階級結構吧——中的客觀位置所決定的；有人認為人不會那麼被動，或至少是不完全那麼被動。在法學理論領域，這個難題則表現為兩派之間的爭執——一派認為罪行是一種疾病，應由醫學手段治療，因為罪犯沒有責任能力；另一派則認為罪犯能夠選擇自己的所作所為，因此對他進行治療或採用醫學手段就等於侮辱他與生俱來的人的尊嚴。康德當然持有後一種觀點。他相信報復式懲罰（今天看來這是一種倒退的觀點，或許確實如此），因為在他看來，罪犯更願意被送到監獄而不是醫院；如果某人做了某事受到責備，或受到嚴厲譴責，甚至受到懲罰，那是因為此人原本可以避免，這裡假定他是個有選擇能力的人（即便他可能選擇惡的東西），而不是假定他受制於一種自己無法控制的力量，比如說無意識，比如說環境或父母對待他的方式，比如說無數別的什麼因素，使其喪失主動行動能力的因素——比如無知，比如某類生理疾病。說他受制於這些因素，他會認為是個莫大的侮辱，這等於把他當成一隻動物或什麼東西，而不是把他看做一個人。

康德不遺餘力地宣傳這個觀點，我很樂意和盤托出他思想的精髓。舉個例子，在他眼裡，慷慨就是一種惡，因為慷慨根本就是一種恩賜和庇護，是「有餘者」對「不足者」的施捨。在一個公正的世界裡，沒有慷慨的需要。在康德眼裡，同情是一種可憎的品性。人寧願被忽視，寧願被侮辱，寧願被虐待，也不要被同情，因為同情導致了同情者對被同情者的一種優越感，這種優越感，康德是堅決抵制的。所有人都是平等的，所有人都能夠自己做主，如果有人同情別人，他就是把對方降格為一種動物或一樣東西，或只是一個讓人憐憫的物件。對康德來說，這是一種最可怖的對人的尊嚴和人的道德的侮辱。

這就是康德的道德觀。他對外部世界猶如一種踏車這個觀念感到恐怖。如果斯賓諾莎和十八世紀那些決定論者——比如說愛爾維修、霍爾巴赫或科學家們——所言無誤；如果，康德宣稱，如果人僅僅是自然界中的一個物體，僅僅是一個肉、骨頭、血和神經混合的物體，就像動物或客觀物體一樣受外部力量的驅動，那麼，康德說了，人不過是一隻轉動烤肉叉的「轉叉狗」而已。他行走，卻不受自己意志的牽引。人只是一隻鐘錶。他被調好，他滴答滴答地走，卻不能自己給自己調好。這種自由根本不算自由，也不具有任何道德價值。這便是康德對所有決定論的全盤否定，是他對人類意志的著重強調。這就是被他稱為自律性的東西，只要受外界因素，不管是身體方面還是情感方面的外界因素所左右，這種狀態就是他謂之的他律性，也就是說他律性的法則及根源是外在於人類自身的。

這就導致了一種新的並帶有某種革命性的自然觀。這種自然觀在歐洲思想中佔據了相當重要的位置。在此之前，人們對待自然的態度大體上都是友善和尊敬的，不管「自然」這個詞意指何物——一些學者曾經做過統計，僅在十八世紀附著在「自然」一詞上的意思就不下兩百種。自然被視為一個和諧的系統，或至少是個均衡、構造合理的系統，誰與自然脫榫，誰就遭殃。因此，人們犯了罪或心情惡劣時，救治的辦法就是讓他們回到本來應該待的地方，或者說，讓他們回到自然的懷抱裡去。雖然人們的自然觀多種多樣，就像先前我解釋的那樣——有機械論的自然觀、生物學的自然觀、有機論的自然觀、物理學的自然觀（所有的暗喻都用過了）都有相同的說法：自然女主人、自然夫人、自然的學步帶，這些東西把我們管束得緊緊的，以免我們跌跤。就連休謨，這個最不形而上學的思想家也認為，人們一旦出軌——假如他們心情不好或變得瘋狂——自然就會挺身而出發揮作用了，也就是說有些固定的習慣就會發揮作用了，醫治創傷的過程開始了。創傷得到醫治，人們又被重新整合到和諧的川流或系統之中。究竟是川流還是系統，就看你是把自然視做靜態的還是流動的。不管怎麼說，人們從傷痛中恢復過來，回到那個他們不該逃離的宏大而舒適的川流或系統裡去了。

在康德看來，這簡直是一派胡言。自然女主人，自然夫人，自然是仁慈的，是你所崇拜的，是藝術應當模仿的物件，是道德的源起，是政治的基礎，像孟德斯鳩所說的那樣——這種自然觀貶損了人與生俱來的選擇的自由，因為（它相信）自然是機械的，即便不是機械的，就算它是有機的，自然中每個事件還是得嚴格遵循所有事物概莫能外的必然性。所以，如果人也是自然的一部分，那他就會受到限定，道德只是一個可怕的幻象。因此，在康德那裡，往最壞處說，自然是人的敵人，往最好處說，自然不過是可塑造的中性材料。他認為人部分地是自然性物體：明擺著，他的身體存在於自然之中；他的情感存在於自然之中；所有能夠使他受外在規律支配的那些東西，或取決於他真實自我之外的那些東西是自然的；然而，當他處於最自由的狀態時，當人性在他身上得到最大程度的張揚時，當他登峰造極時，他就能統治自然，也就是說，他能模塑自然，壓倒自然，把自己的個性施與自然，我行我素，因為他要追求某些理想，通過追求理想，他在自然身上蓋下自己的印章，因此自然就成了可塑的東西。自然的某些部分較之其他部分更具有塑造性，但總體上自然必須是他可以有所作為的物件，而不是他——不管怎麼說，整個的他——非得從屬的東西。

自然是敵人，或自然是中性材料，這是一種相對新穎的觀點，也是康德稱頌法國1790年憲法的原因。他說，終於產生了一種政府，它允諾所有的人（至少在理論上）都擁有選舉的自由、言論的自由，他們無須服從政府，不論政府多麼善意；無須服從教會，不論教會多麼出色；無須服從法則，不論法則多麼古老，因為它們不是他們自己的作品。一旦人們得到鼓勵，得到法國憲法那樣的鼓勵，去聽憑自己內心的選擇，而非情感衝動——康德不會用這個字眼，他說的是——人聽憑自己內心的意志，去自由地選舉，那麼他就自由了。暫且不論康德解釋得是否正確，在他看來，法國革命是一次偉大的解放運動，因為它肯定了個體精神的價值。他對美國革命也持同樣的看法。當他的同事都在悲嘆法國的大恐怖，以毫不掩飾的驚恐看待那兒發生的一切時，康德雖然沒有公開表示贊同，卻從未放棄自己的立場，他認為不管怎麼說法國大革命都是一次朝著正確方向進行的試驗，即便它會走些彎路。康德的立場表明他的激情。這位看起來非常傳統、順從、整潔、老式，甚至有些鄉下氣的東普魯士教授卻對法國大革命充滿激情，把它看做人類歷史上偉大的解放篇章，是人類對反抗龐大的偶像崇拜的自我肯定，是一次挺身反對偶像崇拜的行動，康德就是這麼想的。傳統、牢不可破的古老原則、國王、政府、父母，所有這些僅僅因為是權威就被當做權威接受下來的東西都與他格格不入。我們通常不是從這個角度來考察康德的，但有一點很清楚，他的道德哲學就是牢牢建立在這種反權威的原則之上的。

當然，這是對意志的至高無上性的肯定。某種意義上，康德到底還是十八世紀啟蒙運動的一個孩子，因為他認為所有的人，只要他們心靈純潔，一旦自問何謂正當行為時，在相似的環境下他們得出的答案是一致的，因為對於所有問題，人們共有的理性將使他們得出完全相同的答案。盧梭也這樣認為。有段時間，康德認為只有少數人受到足夠的啟蒙，獲致足夠的經驗或具有足夠高尚的道德才能給出問題的正確答案。但是，在盧梭的《愛彌兒》刺激之下（康德非常欣賞這本書——他書桌上方懸掛的唯一一張人像就是盧梭的畫像），他逐漸相信所有人都有能力給出問題的正確答案。任何一個人，不論他有什麼知識缺陷——他可能無知，他可能對化學一無所知，他可能對邏輯一無所知，他可能對歷史一無所知——但他依然能夠發現問題的合理答案：我應當有什麼樣的行為舉止？所有對這個問題的合理回答必定是一致的。我要強調的是：一個聽憑衝動行動的人，不管他的行為多麼慷慨；一個依照本身性格行動的人，不管他的行為多麼高尚；一個屈服於無從避免的壓力行動的人，不管這壓力來自外界或自己的性情，這個人不算是在行動，至少不是作為道德的載體在行動。唯一值得擁有的是無拘無束的意志——這就是康德一再強調的核心命題。它註定要帶來極度革命性的、顛覆性的後果，對此康德並未預料到。

到了十八世紀末，關於這個理論已經出現了各種各樣的說法，也許最生動、最引人注目的一個說法，從我們的角度看來，是由他忠實的信徒，戲劇家、詩人、歷史學家弗里德里希·席勒提出來的。就像康德一樣，席勒對於意志、自由、自律性、獨立的人這些觀念十分著迷。先前的思想家，愛爾維修、霍爾巴赫，都簡單地認為所有的社會問題，道德的、藝術的、經濟的問題以及所有各種各樣的實際性問題都能得到正確的答案，最重要的事不過是讓人們明白這些答案並且按照答案行動——至於怎樣才能達到這個目的，相對來說無關緊要。席勒不像他們。他與他們的觀點南轅北轍。席勒不厭其煩地強調唯一能夠使人成為人的事實就是人有能力超越自然，模塑她、壓倒她，按照自己美好的、無拘無束的、受道德指引的意志去征服她。

席勒的寫作使用了很多特有的表達，不只是他的哲學論文，他的劇本亦如此。他不斷地提到精神性的自由：理性的自由，自由王國，我們的自由自我，內心的自由，心智的自由，道德的自由，自由的智識——一個他鐘愛的表達——神聖的自由，固若金湯的自由堡壘；還有其他一些表達，他用「獨立」代替「自由」。席勒的悲劇理論就建立在這種自由觀之上；他的悲劇作品和詩歌就深深地浸透著這種觀念。他的這種方式，或許超過了對康德的直接解讀，有力地影響了浪漫藝術的兩個領域：詩歌藝術和造型藝術。悲劇並不在於苦難的展示：只要心靈純潔，人根本無須受苦。無助的苦難，無從逃避的痛苦，被不幸壓垮的人，不是悲劇表現的物件，而純粹是恐懼、憐憫或許厭惡的物件。唯有反抗，體現在人身上的對任何壓迫的反抗，可被視做最具有悲劇性的事物。拉奧孔，反抗自己逃跑的自然衝動，不追隨他所知道的真理；雷古拉斯，向迦太基人投降了，雖然他留在羅馬肯定能夠享受一段更加舒服，也許有些可恥的時光；彌爾頓筆下的撒旦，在見識過地獄的慘境後，仍然一意孤行邪惡的勾當——這些人才是悲劇人物，因為他們堅持己見，因為他們未受誘惑，與眾趨同，因為他們沒有對誘惑妥協，無論這誘惑令人愉快或使人痛苦，無論它是身體的誘惑還是道德的誘惑，因為他們能夠從容面對抉擇的難題，他們挑釁自然；挑釁——席勒言之意下的挑釁，並非任何別的挑釁，而是道德的挑釁，一種因人所奉獻的理想之名的挑釁，這種挑釁造成悲劇，因為它引起衝突，在衝突中人們與壓力搏鬥，至於這壓力對他而言是強還是弱，則視具體情況而定。

理查三世、埃古，在席勒看來都不是悲劇人物，因為他們的行為無異於動物，他們意氣用事；所以，他說，假如我們不是在討論人，假如我們不從道德的角度思考，我們會對這類複雜的人類動物最不尋常的天才行為激賞不已：莎士比亞的天賦和幻想使他們經歷了非凡的人生曲折，有些方面的曲折，就其智性因素而言，超出常人的經驗。但是，一旦想起正發生的一切，你會認識到他們的行為是在他們無從逃避的激情影響下發生的。當這一點昭然若揭時，他們在我們眼裡不復是人，我們感到羞恥和厭惡。我們會認為他們的行為不像人的行為，因為他們放棄了人性，他們令人厭惡，他們是非人。因此，他們也就算不上悲劇人物。同樣，很遺憾我得這麼說，理查森的小說《克拉麗莎·哈婁》中的洛夫萊斯也算不上悲劇人物：他只是一個為不能自禁的激情所驅使而到處追逐女性的色鬼；如果他確實控制不了自己的激情，那麼不管他幹了什麼，都算不上悲劇。

席勒認為戲劇或許具有某種免疫接種功能。如果我們自身處於拉奧孔的境地，或俄狄浦斯的境地，或不管什麼人的處境，要與命運抗爭，我們可能投降。同時，我們對身處這種境地感到恐懼，這種恐懼感的強烈程度可能會使我們麻木不仁，或讓我們失魂落魄。我們不知道該怎麼辦；但是，當看到這一切是在舞臺上發生，我們就能保持相對的冷靜和超脫，所以，觀劇的經驗就起到了教育和勸導的作用。我們觀察哪種行為能使人之所以是人，而藝術的目的，至少與人息息相關的戲劇藝術的目的——在於展示最具人性特徵的行為方式。這就是席勒的理論，與康德一脈相承。

自然本身對人是冷漠的，自然本身是非道德的，自然她會以最殘忍、最陰險的方式毀滅我們，這個事實使我們特別清楚地認識到我們不是自然的一部分。讓我引一段席勒的原話吧：