十七世紀末十八世紀初的啟蒙運動需要我們定義一番。現有三個命題，或許我們可以將它們歸結為撐起整個西方傳統的三個支柱，它們的確曾是西方傳統的支柱。這些命題並不僅限於啟蒙運動，儘管啟蒙運動提供了三個命題的特殊文本，把它們轉換成一種特殊的形式。三個命題大致如下：首先，所有的真問題都能得到解答，如果一個問題無法解答，它必定不是一個問題。我們可能不知道問題的答案，但總有人知道。或許我們自己太無能、太愚蠢、太無知而無法發現答案。若是那樣，總有一些比我們聰明的人——比如專家、精英之類——也許能夠找到答案。也許我們是有罪之人，因此無法掌握真理。若是那樣，我們此生不會，但在來世可能掌握真理。也許在人類墮落與大洪水之前的黃金年代，在我們變得無能和有罪之前，真理是能夠被掌握的。也許黃金年代不在往昔，而在未來，我們到時總會發現真理。不在現世，必在來世；不在當下，便在將來。區別如此而已。但根本說來，答案肯定會有人知曉，如果不是凡人，至少會是由某個全知全能的存在，由上帝所知曉。如果答案根本不可知，如果答案以某種方式隱而不露，那麼這個問題就有問題了。這個命題是基督徒和經院哲學家，啟蒙運動和二十世紀實證主義的共同命題。事實上，它正是西方主要傳統的骨幹，也是浪漫主義萌櫱之處。

第二個命題是，所有的答案都是可知的，有些人可以通過學習和傳授得到的方法獲知這些答案；世上存在一些可供學習和傳授的技巧，人們藉此尋求答案——關於世界由何物組成，我們在其中佔據什麼樣的地位，人與人、人與物之間是什麼關係，真正的價值何在，以及其他所有嚴肅的、可回答的問題的答案。

第三個命題是，所有答案必須是相容性的。如果答案不能相容，混亂就會發生。明確地說，一個問題的正確答案不會與另一個問題的正確答案相沖突；邏輯上，正確的觀點之間是不會互相矛盾的。如果所有問題的答案都能以命題的形式陳述出來，如果所有真命題原則上都可以被發現，那麼接下來就可以有一個關於理想世界的描述——一個烏托邦，如果你想這樣稱呼它的話，一個可以被所有嚴肅問題的正確答案描述出來的烏托邦。這個烏托邦，雖然我們可能無法企及，但至少是一種理想，我們藉以比照當下種種不完美之處的理想。

這些正是理性主義的西方傳統的一般假設，不管這傳統是基督教的還是異教的，是有神論的還是無神論的。在啟蒙運動那裡，對這一傳統做了一些特別的改動，也就是說答案不是通過那些延續至今的傳統方法獲得的。這一點我無須贅述，因為大家都很瞭解。答案無法通過神意啟示獲得，因為不同的人所獲得的啟示似乎是相互矛盾的；答案無法通過傳統獲得，因為已經證明很多時候傳統會誤導我們，是錯誤的；答案無法通過教條獲得；無法通過某類特權人士的自我校驗獲得，因為已有太多的騙子混跡其間……諸如此類，不一而足。唯有一種方法可以發現答案，那便是正確運用理性，像數理科學運用演繹那樣，像自然科學運用歸納那樣。這是獲得基本答案——嚴肅問題的正確答案的唯一方法。既然這些答案已經在物理和化學領域結出碩果，我們沒有理由不把它們應用於政治、倫理、美學這些更加複雜的領域。

我想強調的是，這種觀念的一般模式是生活，或自然，就是一個智力拼圖遊戲。我們躺在拼圖的散件碎片間，總有辦法把它們拼湊起來。智者，無所不知者，上帝也好，人間博識之人也好——隨你怎麼想象都行——從理論上來講都有能力將各種碎片拼成一個完整的圖案。凡是能夠這樣做的人都將瞭解世界的真相：事物是什麼樣子，它們過去如何，它們未來又怎樣，支配它們的規律是什麼，人是什麼，人和事物之間關係如何，進而他們將瞭解，人需要什麼，人的慾望是什麼，他如何獲取自己想要的東西。所有問題，不管是真實本性的問題還是我們稱之為規範本性的問題——諸如「我該做什麼」或「我必須做什麼」或「我做什麼才是適當的、合宜的」這些問題，對有能力拼圖的人來說，都是可以回答的。這就像在搜尋埋在什麼地方的寶藏。唯一的困難是如何找到通向寶藏的路徑。說到這點，當然了，理論家們就開始眾說紛紜了。不過在十八世紀，他們還是形成了一個普遍共識，即牛頓在物理學領域取得的成就可以很可靠地同樣用於倫理學和政治學領域。

倫理學和政治學領域呈現出少見的混亂。非常明顯，那時的人們像我們現在一樣不知道這些問題的答案：人應當如何活著？共和制是否比君主制優越？追求快樂與恪守職責，到底哪個才是正當行為？二者能否兼顧？禁慾可是對的？耽於享樂是否正確？對掌握真理的專業精英百依百順是否恰當？個人是否有權利決定自己該做的事情？多數人的意見是否就該成為政治生活的正確答案？善是否就是某種憑直覺能夠感受到的某種外在特質，就像明擺在那裡的某種東西，是永恆的，客觀的，在任何地方任何情況下被所有人承認的東西，還是說善不過是特別的人在特別的情形下碰巧喜歡的某種東西或選擇的偏好？

一如現在，這些問題在當時令人困惑。很自然地，人們轉向牛頓尋求答案。牛頓已經發現既有的物理學同樣令人困惑，充滿大量縱橫交錯的假設，古典主義、經院主義的錯誤。憑藉寥寥數個大手筆，他設法清理了物理學領域的混亂，使其相對井然有序起來。從寥寥數個清晰的物理——數學假設，他推匯出宇宙中每一顆粒子的位置和運動速度。如果他無法推匯出來，他也能夠提供推導的工具，讓人們自己應用這些工具推匯出來。從理論上來講，任何有知識的人都能使用這些工具。當然，如果物理學領域裡的秩序因此得以建立，那麼，我們也可將同樣的方法用於倫理學、政治學、美學領域以及其他混亂的人類思想領域（在這些領域裡，人們各自以那些排他性原則的名義互相爭鬥、互相殺戮、互相毀滅、互相詆譭），成果同樣輝煌持久。看起來這是一種相當合理的希冀，這也是一個很崇高的人類理想。至少可以肯定，這是啟蒙運動的理想。

啟蒙運動肯定不是（儘管現在還有人這麼認為）一個大體上齊一的運動，所有的參加者信仰相近。比如他們關於人性的看法就大相徑庭。豐特內爾和聖埃夫勒蒙，伏爾泰和拉美特利認為人類猜疑、嫉妒、邪惡、腐敗、軟弱、不可救藥，因此他們需要最苛刻、一切可能的戒律來避免墜入絕境；他們需要嚴格的紀律以便應付生活的磨難。另一些人不像他們這樣悲觀。他們認為人從本質上來說是一種像陶土一樣的可塑性的物質，任何一個有力的教育者、開明的立法者都能夠把它捏成合度合理的形狀。當然了，還有一些人，比如盧梭，他認為人生來並非是不確定的或是惡的，人生來本是善的，只是被自己創造的制度毀壞了。如果這些制度得到全面徹底的改變或改進，人們善良的天性就會爆發出來，愛就會重新統治世界。

再如，一些傑出的啟蒙思想家仍然相信靈魂不朽。有些人則認為關於靈魂的說法是空洞的迷信，世上根本沒有這樣的實體。有些人相信精英，相信智者管理國家的必然性，認為烏合之眾永遠學不會管理國家，人與人之間永遠存在著天賦的差異，人們必須學會服從那些智識之士，那些專業精英，聽從專業人士的訓練或指導。就像在航海、經濟這些需要技術的領域裡，人們非此不可，否則，地球上的生命仍停留在叢林狀態。有些人則認為在道德和政治事務方面，每個人都是行家。雖不可能每個人都是優秀的數學家，但可能所有人通過審視自己的內心而知善惡有別，正誤有分。如果他們當時不知道，那只是因為他們過去一直被騙子和傻瓜、被自私自利的統治者、邪惡計程車兵、腐敗的教士和其他人類的敵人所誤導。如果把這些人驅除和清算乾淨，那麼每個人都能發現清楚正確的答案，並用永恆的文字印刻在自己的心裡，一如盧梭曾經宣揚的那樣。

還有很多其他的分歧，這裡我無須一一談及。不過，這些思想家還是達成了一個共識：美德最終在於知識；只有知道自己是誰，知道我們需要什麼，知道從哪裡獲得所需和如何利用所掌握的最佳手段達到目的，我們才能過上幸福的、高尚的、公正的、自由的和滿意的生活；所有的美德是互相相容的。問「人是否應該追求公平？」答案是「是的」；問「人是否應該尋求寬恕？」答案也是「是的」。那麼，這兩個答案絕不可能互相牴觸。平等、自由、博愛之間肯定可以互相相容，公平和寬恕之間也可以互相相容。如果有人說真理會給人帶來痛苦，那麼肯定有辦法證明這種說法是錯誤的。如果有人論證說絕對自由與絕對平等是不可能相容的，那麼一定是論證出了岔子，等等諸如此類的話。這就是他們那些人秉持的觀點。最重要的是，他們認為這些普世的命題得之於自然科學家所提供的可靠方法，那些科學家就是藉此確立了十八世紀的輝煌勝利，亦即，自然科學的輝煌勝利。

在我轉而說明那些針對啟蒙運動所採取的特別批評方式之前，我需要解釋一下：上述觀點不僅進入了科學和道德的領域，而且深入到藝術領域。舉個例子：十八世紀初期的主流美學理論認為人應該拿一面鏡子照自然。這樣的表述顯得相當粗糙，也使人誤解。事實上，這種說法可以說是一種錯誤。拿一面鏡子照自然就是複製已存在的事物。其實，這並不是那些理論家想要表達的意思。他們所說的自然意指生活，他們所說的生活並非人們所見，而是他們設想的一種值得奮爭的東西，人生嚮往的某些理想形式。毫無疑問，雅典畫家宙克西斯畫的葡萄惟妙惟肖，鳥兒都飛來啄食，可謂巧奪天工。拉斐爾畫的金片逼真得使旅館老闆誤以為是真品，結果沒讓他埋單就放他走了。然而，這些並非藝術天才所能達到的最高境界。最高境界在於展現自然和人類嚮往的那種內在的客觀的理想，在於把這種理想體現在高貴的繪畫中，也就是說，世上存在著一些普遍的模式，藝術家能夠把它們融入他的意象之中，就像哲學家和科學家把它們融入他們的命題之中一樣。

讓我引用一段豐特奈爾的經典論述。他是啟蒙運動最具有代表性的人物，生活非常檢點理智，這使他享年滿百。他說：「一部政治、道德或批評著作，甚至文學著作，從各方面考慮，如果出自一位幾何學家之手，會更完美。」這是因為幾何學家瞭解事物之間的合理關係。任何人一旦瞭解自然所遵循的模式，他肯定能夠從看起來是混亂和錯綜的自然表象中抽繹出那些永恆的原則，那些將世界永恆和客觀的元素凝固在一起的必然聯絡。這是因為自然肯定是一種合理的實體，如果不是這樣的話，人們根本無從思考自然，瞭解自然（這就是他的論點）。十七世紀的勒內·拉潘說過，亞里士多德的詩學無非是「自然還原為方法，良好的判斷還原為法則」。蒲柏在他著名的詩行裡也重複了這一觀點：

以往的法則被發現，而非被髮明，

自然依舊是自然，但自然變成了方法。

大體上說來，這是十八世紀的正統學說，也就是說要在自然本身中發現方法。雷諾茲，他可能是最具有代表性的十八世紀美學理論家（這當然是就英國而言），他說過畫家依照自然矯正自然，依照自然的完美範型矯正自然不夠完美之處。他認識到一種抽象的形式理念要比原真的事物更加完美。他說，這就是人人皆知的理想美，菲迪亞斯以此獲得不朽聲名。因此，我們必須瞭解理想美是由什麼構成的。

他的意思是說：世上總有些人比其他人優秀。亞歷山大大帝總比某個瞎了眼和瘸了腿的乞丐壯美，因此，比起自然一失手所造成的乞丐來，他更應該受到藝術家的青睞。自然總是趨向完美。我們憑藉內在的感覺知道何謂完美，完美使我們明白什麼是規範的，什麼是反常的；什麼是理想的，什麼是有悖理想的。因此，雷諾茲言之鑿鑿地說，如果亞歷山大大帝不巧是個矮個兒，我們也不該照實描繪。貝爾尼尼就不應該讓大衛咬著下唇，因為那是一種小家子氣的表情，不合大衛的君王身份。如果聖保羅長得很猥瑣——據我們所知，他的長相的確如此——拉斐爾沒有如實描畫，他是對的。佩羅，一個寫作不輟，一直寫到十七世紀末的作家，就說過荷馬讓他的英雄與養豬人來往密切實在令人遺憾。我覺得他並不想否認荷馬筆下的英雄或他所用的原型本來就像他刻畫的那樣與養豬人打成一片，但即便這是實情，荷馬也不該如實描寫出來。畫家的工作並非是如實地再現事物的真實狀態——那倒是荷蘭畫派經常做的，如果都像他們那樣做的話，不過是給世界塞進一堆實存之物的複製品而已，它們本來就不該在這個世界存在。

作畫的目的在於向不斷探索的智者或靈魂來傳達自然的趨求。自然趨求美，自然趨求完美。那個時候的人們都這麼認為。自然可能無法實現這些理想，特別是，人類顯然也無法達到理想狀態。但是，通過審視自然，我們能夠發現自然發展的總體趨向，我們看得出來它的努力能夠產生什麼。我們知道一棵發育不良的橡樹和一棵根深葉茂的橡樹之間有什麼差異，我們知道，當我們稱一棵橡樹發育不良時，我們是說它沒有長成應有的樣子，或者自然本身所預定的樣子。同樣的道理，世上存在著有關美、宏偉、壯麗、智慧的客觀性理想，作家、哲學家、傳教士、畫家、雕塑家，還包括作曲家，他們的工作就是通過某種方式把這些客觀性理想傳達給我們。這就是那時一般人的觀念。

約翰·約阿希姆·溫克爾曼，這位十八世紀最具獨創性的美學家，他引發了那個時代對於古典藝術強烈的追慕之情，他談論過「高貴的單純」和「靜穆的偉大」。為什麼要說是「高貴的單純」，為什麼要說是「靜穆的偉大」？和別人一樣，他並不認為所有的古人真的都是那麼高貴而單純，靜穆而偉大。不過，他確實認為這個概念能夠說明人應有的理想狀態。他認為高貴而單純，靜穆而偉大就該是一個羅馬元老院議員或一個希臘演說家所表現出來的狀態。管他是什麼人，都應表現出這種完美的狀態，他那個時代所有德國人也認為所謂最完美的人就該是趨求最高貴理想的人；而雕塑家們，在我們面前豎立了理想狀態的人，使其卓越的風姿永世長存。他們這樣做，不僅激勵我們去模仿這些理想，而且把自然的內在意圖展示給我們看，把一種現實展示給我們看。現實、生活、自然、理想——對這些思想家來說，它們都是一樣的。

就像數學家與完美的圓打交道一樣，雕塑家和畫家必須與理想的形式打交道。這就是十八世紀大多數美學家的唯理主義觀點。這就是為什麼那時的人們比較忽視歷史。伏爾泰首先開始不再圍繞個別君王、征服者、船長、冒險家撰寫歷史，轉而關注人的德行、服飾、習慣和司法制度。儘管他已經開始這麼做，儘管進入十八世紀以後，人們對於民族風俗的總體歷史、個人的征戰偉績、簽訂的條約也有興趣，但是，毫無疑問，當博林布羅克說歷史不過是「用例項說話的哲學」時，他這個說法反映了那時一個普遍的觀點。

伏爾泰對歷史的興趣在於說明多數時代的人們是如何相同，相同的原因如何導致相同的結果。他的目的無非是想說明從社會學意義來講我們大家都差不多一樣：人們追求什麼樣的目的，什麼樣的手段無法實現這些目的，什麼樣的手段可以實現這些目的——如此一來，我們可以建立一門如何幸福生活的科學。無獨有偶，休謨也說過類似的話。他說，在多數情況下，多數人會根據相同的理由做出相似的行為。歷史的目的不只是對過去事情的好奇，或出於復活歷史的慾望；不只是因為我們對祖先是什麼樣子很感興趣，或因為我們想以某種方式與過去連線以便追溯我們的淵源。這些都不是這些人的主要興趣。他們最主要的目的在於蒐集那些使普遍的觀點得以建立的資料，告訴人們應該做什麼，如何生活，成為什麼樣的人。這種可能是最不歷史的歷史觀，恰好就是十八世紀最有代表性的歷史觀。那時的歷史學家，包括一些偉大的歷史學家，比如吉本，雖然不自覺地寫出了大歷史，但他們的歷史觀要遠遠遜於他們的歷史寫作。

這就是啟蒙運動時期通行的觀念。很清楚，在藝術領域，這些觀點導致了對於形式化、高貴性、對稱性、均衡性和明智性的偏好。當然也有例外。我並沒有說每個人都信仰同樣的東西——這類絕對的一致在任何時代都是不常見的。甚至在法國古典主義時期，依然有些逾越常規的人：既有寂靜主義者也有驚厥主義者；既有歇斯底里的人也有心醉神迷的人。既有沃韋納格這樣的人，悲悲切切地抱怨生活是多麼空虛；也有波普利尼埃爾夫人這樣的人，她說真想把自己扔到窗外，因為覺得生活沒有絲毫意義和目的。但這類人，相對而言只是少數。可以說，伏爾泰和他的朋友們，愛爾維修這樣的人、豐特奈爾這樣的人，才代表了那個時代多數人的觀點。他們的觀點就是：我們正在進步，我們正在發現，我們正在摧毀古老的偏見、迷信、無知和殘忍，我們正在建立某種科學，以使人們生活得幸福、自由、道德和正義。正是這些觀點招致了攻擊。那些攻擊啟蒙運動的人，我很快就要提到。

看似無懈可擊的啟蒙運動的鐵壁本身，已經出現了一些裂痕。舉個例子，就說孟德斯鳩吧，他可是一個啟蒙運動的典型代表，就說過不同地方的人們並不都是一個樣的——很多希臘詭辯哲學家早就說過這種話，但被人們忘記了。孟德斯鳩這麼一說，相當於把啟蒙主義撞擊了一下，弄出一個裂口來，雖然還不那麼深。孟德斯鳩的意思是說，如果你是個波斯人，在波斯背景下成長，你想要的東西肯定和一個在巴黎長大的巴黎人想要的東西不一樣；不同的人們不會為了同樣的東西感到幸福，試圖把法國人喜歡的東西強加給中國人，或者把中國人喜歡的東西強加給法國人，二者都會造成痛苦。基於這樣的原因，一個政治家或一個政客，在修訂法律、實施改革、制定有關人民福利政策方面需要小心謹慎，就連在私人關係、朋友往來、家庭生活方面，也得小心謹慎；需要考慮到人們的實際所需，相應的成長過程，以及每個特定的人成長的環境條件。孟德斯鳩非常強調土壤、氣候和政治制度的重要性，另外一些人則強調其他因素的重要性。但是，無論你怎麼認為，他們的基本觀點大體上屬於一般的相對主義，也就是說，對伯明翰人適合的事未必適合布哈拉人。

當然了，一定意義上來說，這種相對主義會與另一種理念牴觸。那種理念就是相信世上存在著某些客觀的、始終如一的、永恆不滅的、固定不變的實體，比如不同地方的人都能為之愉悅的愉悅形式；存在著某些不同時代的人都能發現的真命題——如果他們沒有發現，那也只是由於他們的愚笨或者遭遇的時機不對；存在著一種獨一無二的生活方式，這種方式一旦擴充套件到世界各地，就會固化成一種永恆的模式，無須更改，因為它已足夠完美無瑕，因為它能滿足人們永遠的利益和慾望。孟德斯鳩的觀點就與這個理念牴觸，但是還算不上針鋒相對。總的來說，孟德斯鳩認為，儘管所有人都追求同樣的事物，即幸福、滿足感、安寧、正義、自由——他並未否定任何一點——但是，鑑於每個人所處的環境不同，他們獲取這些事物的手段必定各不相同。他的這句話意味深遠，但原則上並未與啟蒙運動的基本理念相牴觸。

孟德斯鳩的一個說法令人感到震驚。他說道，當蒙特祖瑪二世對科爾特斯說，雖然基督教非常適合西班牙人，但對於他的人民來說，還是阿茲特克教最適合他們自己。他所說的一點也不荒謬，卻很自然地震驚了兩個團體，震驚了羅馬教會和左翼人士。之所以震驚羅馬教會，原因一目瞭然；之所以還震驚了左翼人士，則是因為他們非此即彼的思維方式。他們很清楚：既然天主教是錯誤的，那麼與之對立的一方就該是正確的；既然阿茲特克教是錯誤的，那麼與之對立的一方就該是正確的。如果有人認為：對我們而言可能是錯誤的觀念卻可能適合其他文化；如果有人認為：人們評價一種宗教性真理的價值時，就不應當拘泥於一些客觀的標準，而是應該採取更加靈活務實的方式——比如說，應該追問它是否使信仰它的人們幸福；是否適合他們的生活方式；是否光大了他們的理想；是否與他們生活和經驗合轍……如果有人這樣認為，那麼在羅馬教會和無神論的唯物主義者看來，他的觀點都是離經叛道的。然而，孟德斯鳩就是這樣認為的。在我看來，他的這個觀點某種程度上修正了那種理念，它確實修正了這個理念——即世上存在著永恆的真理，永恆的制度，永恆的價值，適用於所有時代，放之四海而皆準。真實的情形卻是：你必須靈活務實；你得告訴自己：唉，世上並沒有什麼永恆的東西、普適性的東西；大多數的人，在大多數的時候，大都會見機行事、因地制宜的。不過即使這般靈活務實，你也沒有丟棄啟蒙主義的基本理念。

還是休謨的觀點更有突破性。卡爾·貝克爾在他那本見識卓絕、趣味盎然、引人入勝的《十八世紀哲學家的天城》一書中指出，休謨揭示出哲學家所相信的那種必然性，那種維繫宇宙的嚴格的邏輯網路，那種人類理效能夠掌握、人類必須遵循的邏輯網路實際上並不存在。如此一來，他瓦解了啟蒙主義所倚仗的那層無懈可擊的鎧甲，那種必然關係的統一體；自然而然，他顛覆了啟蒙的基本主張。

我不同意貝克的這個結論。但是，在這裡，我無須展開細節論證。休謨對於啟蒙運動的攻擊主要表現在他對它的兩個命題的懷疑上——當然，他本人並沒有意識到他的懷疑是一種攻擊。他首先懷疑的是，因果關係是不是我們直接感知到的，或者說我們能否確確實實知道它是存在著的。他認為，萬事之間並非相互制約的關係，它們不過遵從某種規則，無須相互制約。並非有因就得有果，並非這個事件必定引發那個事件，或者說，並非一種情形就會造成另一種情形。你所要說的是：這種情形通常會伴隨著那種情形出現；正常情況下，這件事會在那件事之前、之後或者同時發生——對於實際目的來說，是前是後還是同時，區別不大。

休謨懷疑的第二個命題對我們的論證更為重要。當他問自己如何知道有一個外在客觀的世界時，他說他無法用邏輯推匯出來：沒有任何方法可以論證桌子的存在，沒有任何方法可以論證此時此刻我正在吃一個雞蛋，或正在喝一杯水。我可以用幾何的方法論證事物，我可以用算術的方法論證事物，我可以用邏輯的方法論證事物，我想，或許我還可以用紋章學或者棋術，或其他符合人為原理的、習見的科學方法來論證，但我無法根據數學的確定性來證明任何事物都是存在的。我所能說的是，如果我忽略了一個事物，我會為此懊惱。如果我假設我前面沒有桌子，我向它走去，我很可能會吃苦頭。但是，我無法用證明數學命題的方法來證明它的存在，無法用證明邏輯命題的方法來證明它的存在。用這類方法反向論證，不只是錯誤而且也沒什麼意義。因此，我必須將這個世界當做一種信念之事接受下來，出於一種信任接受它的存在。信念不具有推論的確定性。實際上，推論完全不能用到實存之物上。

無須深入瞭解休謨這個觀念對邏輯史和哲學史造成的廣泛影響，我們仍可以看出它明顯地削弱了那個基本觀點。根據這種觀點，宇宙是一個合理的整體，它的每一部分都不可或缺，每一部分對其他部分而言都是必然性地重要，每一部分只能是它自己，不能被替代。彼此互聯互動的部分構成了一個優美合理的整體。有種舊的信念就這麼認為：大凡正確的事情必然就是正確的，任何事物只能是它自己，無復有他。這就是為什麼斯賓諾莎會說（像他那樣想的人們也會說），當我發現事實不可避免時，我會更加心甘情願地接受。沒有誰會相信二加二等於五；要是有人說：「二加二總是等於四，但這是個讓人鬱悶的事實——難道二加二不能偶爾等於四點五或者一十七？」要是有人想破一破可怕的乘法表的鐵壁，他肯定被人們視為瘋子。二加二等於四；a大於b，b大於c，則a一定大於c，這些觀點已經被我們當做思想的理性步驟一部分，當做我們謂之的健全理智的一部分接受下來了。如果宇宙間所有事實都能還原到數學的層面，我們便不會處處碰壁了。這是唯理主義一個偉大的預想。如果當下所有你憎惡的害怕的事物同其他事物之間有一個必然的邏輯關係，你就得把它們當做不可避免的、合理的存在接受下來，欣然地接受它們，就像你欣然地接受「二加二等於四」或其他你的生活賴以維繫的任何邏輯真理一樣。這是唯理主義的理想，卻被休謨打破了。