在我看來，約翰·戈特列布·費希特的自由觀念與西方思想家通常持有的自由觀念大相徑庭，在所有德國思想家當中，他最應當為發起這種自由觀念負責。這裡所說的西方思想家主要指18世紀末和19世紀英國、法國和美國的思想家。

假如你在1800年至1820年之間，到歐洲各地旅行，就會驚奇地發現，雖說從東到西，到處都在談論「自由」——雖說德國人和奧地利人談論自由比英國人和法國人更有激情、更加雄辯——然而，在歐洲的東部和西部，這個詞的意義卻大相徑庭。它在德國的意義迥異於沉浸在偉大的英法傳統中的思想家所賦予它的意義。

對於這一時期西方主要政論家而言，例如，孔多塞、托馬斯·潘恩、本傑明·貢斯當（這三位有代表性思想家都對這個題目情有獨鍾），以及那些對同時代人和後世人的思想產生相當影響的作家，「自由」這個詞的含義是什麼？讓我從貢斯當的著作中引證一段典型文字。貢斯當是一位非常溫和、非常明智的自由主義者，他的政論屬於19世紀初，他是當時大部分自由派民主人士的代言人。在1819年的一篇演講中，他把他所謂的現代自由觀念和古代自由觀念進行了一番比較，他向同時代人提出疑問：「自由」的意義是什麼？以下就是他給自由下的定義：

它是個體只需遵守法律的權利——他有權不會因為某一個或幾個人的專斷意志遭到逮捕、拘押、處死或任何虐待。它是每個人表達自己的意見、選擇並且從事自己的職業、處置自己財產的權利——假如他願意的話，他甚至可以揮霍自己的財產；它是不必經過允許就可以來來往往而無須說明理由或動機的權利。它是人們自願結社的權利——無論是為了討論自己感興趣的東西，還是為了與志同道合者信奉宗教，或只是根據自己的意向或愛好打發時光。最後，它是每一個人都擁有的、影響政府行為的權利——要麼通過任命某些或全部公務員來進行，要麼通過代表、請願、合法的要求來進行，對於這些行為，當局多少都得予以考慮。

接下來，他又補充說，古代世界則不是這個樣子；在古代世界，雖說個體在某種意義上主宰著公共事務，但在個人的私生活中，他受到更多的控制和限制；而在現代國家，甚至在民主國家，相對而言，個體似乎無力影響政府當局的決策；他們爭取的正是這種權利。

這個例子恰當地說明「自由」這個詞在其19世紀初的溫和捍衛者那裡的含義。不過，你會發現，在這一時期的德國，它的意義卻很不相同。

費希特總是在說，自由是他唯一傾心關注的主題。「我的體系，從頭到尾，只是對自由這個概念的分析……中間沒有摻進任何其他成分。」接著，他堅持說，他的學說非常晦澀，他所使用的語言普通人理解不了，他藉此警告讀者（非常明確地警告），理解他在靈感迸發之際發表的言論，需要經過一種特殊的轉換、變形或闡釋。

[費希特宣稱]由於人們受教育的程度很一般，他們絕對理解不了我們的哲學理論，因為它談論的物件不是為他們而存在；他們不具備一種特殊能力，讓這個物件本身為這種能力而存在，因這種能力而存在。這就好像跟先天性的盲人談話；這些盲人只能通過觸覺來了解事物及其關係，可你卻跟他們說顏色以及顏色之間的關係。

一般人理解不了它的原因在於，他們不具備那種特殊的、深刻的形而上的思辨能力，來參透這些寶貴的真理，在每一代人當中，只有極少數人能夠掌握這些真理。費希特自認為是其中的一員。他對自由的本質的把握，得力於他對宇宙本質的這種特殊的深入探索。讓我進一步對此進行解釋。

許多西歐思想家主要關注的是，他們捍衛個體的自由以防其他個體的侵害。在他們看來，自由意味著不受干涉——這在本質上是一個消極概念。這樣一來，它就成了那部偉大的經典論著——約翰·斯圖亞特·穆勒論自由的著作——的主題，直到今天，穆勒的著作依然是對個體自由最誠摯、最雄辯和最有說服力的訴求。

這也是孔多塞所認為的自由。這就是那些提出革命標準以便解放個體的大部分法國反叛者心目中的自由，他們派出軍隊，橫掃歐洲，解放其他民族。他們有一個揣測：每一個個體都有某些愛好、某些願望、某些癖好，他想按照某種方式生活。當然，不可能完全讓他這麼幹，因為，如果這樣的話，人就會過多地干預其他人類相似的目的。但是必須給他營造出某種真空環境，他可以在這個空間之內實踐他所謂合情合理的願望。人們不應當批評這些願望。每個人的目的都是他自身的目的；國家的任務就是防止衝突，充當某種交通警察和守夜人的角色，就像德國社會民主黨人拉薩爾在19世紀末帶著輕蔑的口氣評論的那樣；國家只是為了保證，人們在實現這些個人目的的過程中不發生太多的衝突，對於那些個人目的，他們本人是最高權威。自由意味著不受侵害，因此自由指的是人們互不侵犯。

盧梭把這一點說得很清楚，他說，「事物的本性沒有激怒我們，只有惡意才會激怒我們」。奴隸制意味著成為某一個人的奴隸，而不是為事物的本性所役使。當然，我們在使用「自由」這個詞的時候，也使用了它的各種隱喻意義。我們說人們是奴隸時，不僅用的是這個詞的字面意思，即《湯姆叔叔的小屋》中的湯姆叔叔是西蒙·萊格里的奴隸這種意義，而且還指一個人受他的嗜好的左右，沉溺於杯中之物，受到某種東西的迷惑。這種奴隸的意義，雖說應用廣泛，然而只是一種比喻；顯而易見，「奴隸」這個詞，有一種更真實和更具體的意義，假如一個人被捆在樹上或投進監牢，不管怎麼顛倒黑白替他狡辯，都不能說他是自由的；然而，假如一個人對於許多事情只是無能為力，一般不能說他是奴隸。有許多事情我可能做不到，可我並沒有因此而成為奴隸。我不可能長著翅膀飛上天，我計數計不到500萬以上，我看不懂黑格爾的著作。有各種各樣的事情我說自己做不到。但是，不能因為我看不懂黑格爾的著作，不能超過一定的速度飛過天空，就說自己是奴隸。成為奴隸與無法做到某事是兩回事：成為奴隸就是被阻止做某事，阻止他的不是事物的本性而是其他人。甚至社會主義論著中經常提到的經濟奴隸制，也只是意味著，給那些不能使用權利的人提供權利是徒勞的；給那些一貧如洗和餓倒待斃的人提供購買食品和衣物的權利是徒勞的，他們沒有錢買這些東西。這種觀點通常被表述為，沒有經濟自由、只有政治自由是沒有用的；不過，它背後卻隱藏著這樣一個假設：他們不能買這些東西，不是他們天生缺乏能力——正如一個殘疾人因為殘疾而無法長途跋涉一樣——而是因為有人在阻擋他們。只要他人阻擋這種觀念不存在，自由觀念就不會出現。自由便是不受他人的介入，不受其他人的干涉。當他們偶然干涉的時候，缺乏自由可歸因於運氣不佳或管理不當；當他們故意干涉之時，它就被稱為壓迫。

這一切都可適用於西歐的思想家，在那裡，最主要的問題是結束某些個體的專斷統治，這些人自命為大多數人命運的主宰。不過，還有一種自由觀念，這種自由觀念在德國人當中盛極一時，現在我們必須將注意力轉向這種觀念。

顯而易見，德國人對盧梭強調的惡意不那麼擔心，他們主要擔心的是盧梭認為無關緊要的事物的本性。對於他們而言，自由似乎意味著不受宇宙的鐵定的必然性的束縛——自由主要指不受外在世界嚴格規律的束縛，而不是不受邪惡或愚蠢之徒的束縛。

在某種程度上，這歸因於德國人在19世紀面臨的政治形勢。在這一時期，德國人正蒙受法國黎塞留和路易十四在17世紀的勝利給他們造成的奇恥大辱；在30年戰爭之後的18世紀，他們飽受政治分裂、經濟衰敗之苦，普通德國市民普遍矇昧落後。還有一個真正重要的因素，那就是，德國人絕對依賴君主的專斷意志，這就讓他們感覺到，無論與趾高氣揚的法國人相比，還是與自由和驕傲的英國人相比，自己是宇宙當中一個比較卑微的公民。

對於這樣的人來說，自由意味著什麼？如果你生活在一個可悲的環境下，你首先想到的就是，你能做的事情幾乎不存在。要麼你沒有物質手段，要麼統治者不公正、殘暴或愚蠢；要麼有太多的天災降臨你頭上；要麼你在別的方面受到了侷限：你落入了英雄無用武之地。自由這種想法一方面成了在實踐上不可能實現的東西；另一方面成了一種強烈和熱切追求的理想。

對於這種環境的反應，人類歷史上經常發生，那就是說，「如果我得不到我想得到的東西，那麼，也許拋棄這種想得到某種東西的想法本身，就可以讓我的生活更加幸福。顯而易見，苦思冥想得到權貴或不利環境阻礙我得到的東西，是不會讓我感到幸福的。不過，通過消除內心當中對這些事物的慾望，我就會心平氣和，這種心境取代了對我想得到的事物的佔有，它不遜於我可能在這條血淚谷中發現的東西。」

這正是斯多噶派和伊壁鳩魯派為之作出論證的、古希臘城邦在其中衰落的那種一種精神狀態。這正是西元一世紀的思想狀態，當時羅馬的斯多噶派，實際上還有早期的基督徒，在鼓吹的大道理。事實上，這種思想狀態在18世紀的德國人身上顯得尤其生動。有許多東西是我想要的，但環境不允許我得到。那好，我必須保護自己以對抗這個外在的世界，在某種程度上，我必須收縮容易受到這些災禍侵襲的領域。我不會奮力向前積極爭取自己得不到的東西，那隻會招致失敗和毀滅，我必須實行戰略性撤退。我必須躲到暴君和厄運夠不到的地方。如果我沒有過多暴露自己，沒有受這些不利因素的嚴重影響，或許我會更安全。

在一定程度上，這是不受侵擾的內心生活的學說產生的部分心理以及實際的社會原因。我試圖將自我收縮到私人世界當中。我心中暗想，「暴君想剝奪我一切進步的機會，暴君想毀掉我的物質力量；那好，就讓他們這麼幹吧——這些東西並不重要。他能拿什麼，且讓他拿好了；我要把這些東西從我身邊拋開，因為它們對我來說沒有價值。假如我不想保留它們，它們被拿走了，我也不會捨不得。」這就是向內心堡壘的一次奇怪的和策略性的撤退。我心裡想，「如果我保持自己的精神，我內心的寧靜；如果我使自己專注於內心的思想，如果我培育了內在理想，暴君的勢力就達不到那片領地。如果我的身體處在他的權勢之下，且讓他去支配好了；如果他可能沒收我的財產，那就由他去沒收。我要看重他控制不到的東西——我內在的精神，我內在的自我。」這就是兩個自我學說重新興起的根源，這一學說植根於基督教和猶太教：精神的、內在的、非物質的永恆的靈魂，經驗的、外在的、肉體的、物質性的自我。後者容易遭受各種厄運之害，它受制於人們無法逃避的物質世界的固定規律。

在17和18世紀的自然科學家以及18世紀的啟蒙哲學家看來（按照他們的說法，人只不過是分子的集合，這些分子與自然界中其他物體相似），反抗自然是愚蠢之舉，因為我們無法改變宇宙的物質規律和物理特性，無論我們發現它多麼具有壓迫性。而且這樣做也是沒有出路的。

有兩個敵人我必須避開。一個敵人是支配事物的無情的物質規律，另一個是邪惡小人的專斷的意志力量（will-power）、命運的無常變幻以及不幸的環境。我躲避它們的辦法是，利用一種酸葡萄原理，我願意把它說成是一種非常崇高的、非常宏大的酸葡萄原理。我說，假如我得不到這些東西，那我就不想得到它們。如果我只能泯滅我內心的慾望，那麼，即使沒有得到滿足，也不會讓我感到惱恨。簡而言之，這種原理說的是，一個得到滿足的慾望和一個被泯滅的慾望，結果竟是一回事。但這必然會產生許多悖論。如果一個人有40種慾望，而只有10種得到滿足，或者說假如他只有兩種慾望，而且都得到了滿足，那麼他在哪種情況下感到更幸福？如果自由意味著為所欲為，那麼，一個想得少因而做得也少的人，與一個想得較多、然而做到的比想到的少得多的人相比，難道不更幸福——更自由嗎？

又是盧梭認為，一個真正自由的人「嚮往他能夠做到的，做他所向往的事情」。如果我向往的東西很少，相應地，我從中受到的挫折的空間也較小。如果這種觀點被推向極端，它幾乎可以導致自殺性的結論——不折不扣的自殺式的結論。我的大腿疼痛。有兩種治療辦法：一種是求醫，另一種是截腿。暴君壓迫我。有兩種辦法對付他：殺死暴君；或者是，使自己免受他的打擊，不要去想他，他要什麼就給什麼，他肆意妄為的時候，可能從我手裡搶東西，由他去好了，我根本不想保留。這基本上就是內在自我的原理，它不受外在自我可能造成的攻擊或入侵——這個外在自我，我不再在意，事實上它很可能掠過由物理定律和邪惡意志或無常命運所支配的空間。

在康德那裡，這導致了某些非常重要的後果，這些後果對費希特以及所有德國浪漫派哲學家產生了深刻影響，從而在總體上對歐洲思想意識產生了深刻影響。這些思想意識中包含這樣一種學說：世界上唯一有價值的東西是這種真正的內在的精神性自我的某種狀態。幸福是我可能得到、也可能得不到的東西：它不是由我說了算。它過多地取決於物質環境。因此，說人類的目標是幸福，註定使人永遠遭受挫折和自我毀滅。真正的理想不能依靠受制於外在環境的東西；它必須依賴一種內在的理想，以及奉行這種內在的理想；它必須完成我真正的自我要求我去做的東西。真正的理想將遵守道德律令。如果這些律令是由某種外在的力量頒佈的，那麼我就不是自由的，因此我就是奴隸。但是，如果是我命令自己做這些事情的，那麼，正如盧梭所言，我就不再是奴隸，因為我控制了自己；我的行為是自己作出的，這就是自由。康德的深刻觀念體現在，重要的是，唯一對我們最有價值的東西是（有人用價值來指為了目的本身而追求的目的，而不是追求其他事物的手段），證明其他事物合理而不需證明自身合理的目標，正是由於達到目標的緣故，我們做我們現在所做的事情，摒棄現在所摒棄的東西，正是為了達到目標的緣故，我們做出現在的行為，如果需要的話，我們會去死——這樣一種神聖的、至高無上的原則，支配了我們的行為，它是我們給自己規定的。這就是為什麼我們是自由的。因而，康德說，宇宙中最神聖的東西，唯一完全是善的東西，便是善良意志，也就是說自由的、道德的、精神的內在自我。

它本身就是神聖的，還有什麼其他原因使它成為神聖的、有價值的東西？我的所作所為是為了實施我強加給自己的律令。功利主義者說，正確的行動目的是給許多人儘可能多地帶來幸福，當然，如果這就是目標的話，就很可能讓人類付出犧牲，甚至讓無辜的人付出犧牲，以成全其餘人的幸福。有人還會說，我必須做《聖經》或宗教或上帝命令我去做的，或是去做國王命令我去做的，或者做我自己渴望做的，或我的道德體系（我繼承或習得而來，並對它居之不疑）所允許的、所放行的事物。

在康德看來，這是一種褻瀆。在他看來，宇宙之中唯一具有終極價值的東西便是作為個體的人類。說某一件事物是有價值的，就是說它是人類的一個理想，康德補充說，它是有理性的造物——人類——命令自己去做的事情。人類能夠為什麼東西而做出犧牲？只會為比人類更高階、更有權威性、更有價值的東西。但是最有價值的莫過於人類信仰的原則，說一個東西有價值，就是說，它要麼是某些人為了它自身的緣故而尋求、渴望的東西（他們是作為有理性的造物而產生渴望的），要麼是為了得到這種東西而使用的手段。

康德的確大談重視理性因素是如何重要（雖說他到底用理性來指什麼，一直不太清楚，至少他的一些朋友是這麼認為的）；他認為，這樣一來，所有有理性的人必然想做出同樣普遍的行為。我在此不想追究他是對還是錯：那樣做會使我們離題太遠。根據這種學說，說一個事物有價值就等於說它是內在自我的一個理想，這一內在自我決不應當受到任何外力的影響，不應當受到任何外力的蹂躪、奴役、利用或毀滅。因此，康德為個體本身熱情辯護。在他看來，正如在盧梭看來（雖說康德在這個題目上比盧梭更加直白和激烈），最大的錯誤在於，取消了人類選擇的可能性。最大的罪過是貶低或羞辱同屬人類的其他人，對待其他人就好像他們不是價值的創造者似的；因為宇宙中有價值的正是那些人們為了它們自身的緣故而尊崇的東西。欺騙某人，奴役他，利用別人作為實現自身目的的手段——這就是說，別人的目的不像我的目的那樣有理性、那樣神聖；這是虛假的，因為，說某事物是有價值的，就等於說，它是一種目的，任何有理性的人的目的。因此，根據這條充滿激情的原理，我必須尊敬其他人，人類是宇宙當中唯一需要我絕對尊重的存在物，因為惟有他們才能創造價值，實現價值，惟有他們的活動的緣故，其他事情才值得去做，生命才值得存在，或者說，如果需要的話，才值得為之犧牲。

由此可進一步引申，道德與道德規則，不是像我在發現實際事物過程中所能發現的東西。整個18世紀——不僅18世紀，幾乎整部哲學史，除了猶太人和基督徒的神學之外，都堅持認為，道德問題可以按照回答其他實際問題的方式來回答。事實上，我早就試圖解釋愛爾維修和他的朋友們到底是怎樣鼓吹這一觀點的。在康德看來，這並非完全正確，在他的繼承人看來，這種觀點越來越不正確。

為了發現我應當做什麼，我只好傾聽內在的聲音。這個聲音發出指令、訓諭，鼓吹我必須遵守的理想。它指揮、命令並告訴我如何行事，如何釋出康德所謂的絕對命令，這並不是說某件事情是實情。在外部世界尋找道德目標是徒勞無用的。道德目標不是事物；道德目標不是事物的狀態，就像一棵正在成長的樹一樣；它們不是裘力斯·凱撒越過魯比孔河這樣的事實19。它們是命令或指令，而指令無所謂真假，不是憑觀察就能發現的東西。指令可能有對有錯，可能有深有淺，可能是邪惡也可能是正義的，它們可能容易理解也可能不易理解，但它們不描述任何實物。它們命令，它們吩咐，它們刺激。

這是歐洲意識史上一個重要階段。道德不再被看做利用發現道德事實的特殊才能可以發現的事實的集合，就像從柏拉圖以來直到當代許多哲學家所信以為真的那樣；相反，道德是命令的結果，因而是不可能被發現的。它是被髮明出來的，而不是被發現的，它是人為製造的，而不是找到的。在這方面，它接近於藝術創作。康德談到客觀的、普遍的、在某種意義上通過正確利用理性可以發現的準則，他當然沒有得出那個準美學的結論，但他卻將我們引向那個方向。他信奉適用於所有人的普遍理性標準：但是他的論點——內在聲音的語言——可能指向別的地方。當我們讀到世紀之交德國浪漫派時，這就變得更加明確了。當藝術家創作了一件藝術品，他做了什麼？他順從某種內在的衝動，他在表現自己。他創作是為了回應內在的要求，他投射出自己的思想，他主要是在做事：以某種方式行事，按照某種模式來表現、製作某種東西。他不是在學習、發現、演繹、計算、思考。

就以前的思想家而言，你可以說，發現某些事物的真實性（例如，發現幸福是人的真正目標，或者發現幸福並不是值得人們追求的目標，生活具有物質特徵或精神特徵，或者其他什麼東西），所採取的方式類似於牛頓發現宇宙遵循的物理學定律所使用的方式。但是，當藝術家創作某些作品的時候，他是在發現嗎？一首歌曲，演唱之前，它在哪裡？譜寫之前，又在哪裡？一幅畫畫出來之前在哪裡？尤其是，假如這幅畫是非再現性的，正如音樂是非再現性的一樣，藝術家在創作之前，他的創作意象又是在哪裡？藝術行為是一種延續性活動，它是一個行為過程，證明它正確的依據是，它服從某種內在的衝動。這種服從是一種理想的實現，他正是為這種理想而活著，他為之獻身，將其視為使命和天職。

記住下面這一點很重要：雖說康德沒有得出這個結論，卻為這種涉及倫理學的信條奠定了基礎。它有兩個核心因素。第一個因素是，道德是一種活動。法國的百科全書派和德國啟蒙運動的重要人物都主張，我們首先在這類事情中發現真理，然後有效地利用我們的知識。不過，根據這種新觀點，道德並非先理論後實踐，它本身就是一種活動。第二種因素是，這就是人類自律的意義。人類的自律、人類的獨立意味著，你並不是自己無法控制的某種力量的俘虜。我已經引用過盧梭的論斷：「事物的本性沒有使我們發狂，只有惡意讓我們發狂。」但是這些人對物的力量的恐懼超過對人的力量的恐懼。與自律相反的他律（heteronomy），意味著我不是獨立的。我之所以不是獨立的，乃是因為，我受制於激情，我受制於慾望、恐懼或希望，它們強迫我去做的事情，要是經過深思熟慮我可能不大想去做；做這類事情，我會後悔，我會懺悔，我說，假如我處於最佳狀態，假如我是真正的我，我就不會做。他律意味著，你在某些方面屈從、受制於你無法控制的一些因素。自律正相反。自律意味著你只管做你現在做的事情，因為這是你的意志；你在行動，在主動行動，而不是被動受影響。