印度的三大本土宗教（印度教、耆那教和佛教）有很多明顯的相似之處，包括它們不同於西方一神教的顯著形式。事實上，從比較的角度來看，最引人注目的是，南亞的宗教缺乏明顯的嚴格性和教條性，至少它們關於神聖的概念是如此。特別是在印度教中，根本沒有西方那樣強制性的一神論。（「你不可有別的神。」）神的概念極為多樣，且充滿想象力，與西方三大宗教所具有的嚴肅性相比，東方關於神的概念極為有趣和不正經。不同的地區（有時候是不同的村莊）有自己所偏愛的神。一般而言，佛教是沒有神的宗教（儘管佛教充滿了神性）。
不過，印度有複雜的一神教傳統，儘管這個神的地位充滿爭議，並且不為絕大多數印度人所接受。從哲學文獻來看，甚至在吠陀一神教中，比如，名為不二論吠檀多（advaitavedanta）的「幻術」派，神的身份都是極其可疑的；它根本就不是整個宗教賴以維繫的教義。（實際上，甚至神也被證明為幻象。）正如我們在第一部分中主張的，印度教並不是由整套明確信條的宗教。它的內容相當多樣、廣泛，有哲學、民間神話、習俗、儀式和社會結構，其中許多都是基於吠陀經。有些吠檀多學者認為梵是唯一神，另一些學者又不這樣認為。但是，儘管有漫長的論辯傳統，印度教教徒的論辯多半沒有什麼說服力或競爭力。當然，這並不是要否認印度各教派的成員之間出現過相互殘殺，世界上的絕大部分宗教都發生過這類殘殺，但是，在伊斯蘭教和歐洲人到來之前，印度教的諸多神話和哲學體系確實和平共處，而且常常與佛教、耆那教以及其他地方性宗教相互混雜、融合。
人們既可以誇大亞洲內部的宗教之間的相似性，也可以誇大西方（即小亞細亞和中東）宗教與東方（尤其是印度和遠東）宗教之間的差異。比如，東方宗教並非全是神秘主義，儘管神秘主義確實在印度的三大宗教中有著重要地位。比如中國，神秘主義在道教中的地位非常小，在儒教中實際上沒有任何地位。在印度哲學中，吠陀經仍是三大宗教的出發點，只是佛教和耆那教在根本上拒斥了印度教對吠陀經的解釋，尤其拒斥了令人厭惡的種姓制度，而吠陀經對這個制度做了正當辯護。同樣，佛教徒通常也拒斥梵和自我（我）的觀念，而這兩個觀念恰恰是許多印度教思想的核心所在。
甚至在印度教和佛教內部，在這些問題上也存在很深的分歧。印度教中有極為多樣的男神、女神，以及其他神和神聖之物，但是簡單把印度教歸結為多神論宗教（意思是說具有許多神的宗教）卻是個錯誤。傳統的印度神話都談到這種觀念，即在某種意義上，所有神都是一神（唯一主）的顯現，而且某些吠檀多哲學家進一步闡述了這個主張，梵就是一神，即唯一實質性的存在。其他人（比如正理派）則試圖證明神是某種創造者，這種論證與中世紀基督教哲學的某些著名論證很像（但要早得多）。佛教徒完全拒斥了神的觀念，但是即使有，我們也發現存在大量分歧和異議。
所有這三大宗教都把生活的苦難（dukkha）和「解脫」觀念（佛教中的nirvana、印度教和耆那教中的moksha）當作核心主題。不過，不同教派對於達到解脫的看法差異極大。在某些佛教團體或教派中，開悟需要多年高強度訓練和剋制。相比而言，在印度教的某些教派中，倒是建議「怎麼都行」。我們注意到，這三大宗教都深切關心靈魂或自我的本性，但特別的是，它們都接受那種規定自我的特殊的因果關係形式，即因果報應，並且相信生命通過輪迴轉世繼續存在，而因果報應在這種輪迴轉世中展現出它的結果。
然而，西方哲學和宗教對生活的苦難有專門強調，與印度哲學和宗教類似。既然生活是苦難的，我們就完全能夠理解逃避生活的慾望。生命不只是單次性的，而是不斷反覆出現，這樣的信念只能使解脫的需要變得更為緊迫和困難。儘管如此，他們強調的仍然是解脫，而不是苦難。
佛教「四聖諦」的第一個是苦諦，但是，佛陀喜歡展示的形象是平靜，甚至是雀躍。耆那教徒則致力於儘可能阻止苦難。在印度教中，因果報應哲學與種姓制度殘酷的結合強化了苦難的盛行，但是，常常被低估的是喜悅、欣喜和快樂在印度哲學中的地位。特別是，印度教把世界看作遊戲場所，諸神的歡快形象也證實了這個看法。神秘經驗顯然是根據strong欣喜/strong來描繪的，而佛教的寧靜也決不可以簡單地理解為消極的「逃避」。實際上，如果說印度人對苦難的容忍有時超出了基督教徒的想象，我們也可以說，印度哲學和宗教的遊戲性對於他們也會顯得有些陌生。哲學和宗教並不一定就是「嚴肅」的事業，哪怕人的靈魂處於危險之中。
如果允許我們簡化宗教信仰這張極其豐富的掛毯，那我們最好從印度教開始，進而追蹤佛教徒和耆那教徒對具體的吠檀多的反應。由此呈現的相似和差異關涉到如下四個主要問題：（1）自我、靈魂（atman,jiva,anatman）問題；（2）至善及其與神、梵、唯一者的關係問題；（3）因果報應和苦難問題；（4）解脫（以及解脫經驗）問題。
關於第一個問題，人們有重要的共識：個體有形的自我並不是終極的自我，即不是我們所謂的「靈魂」。不過，儘管絕大多數吠檀多哲學家會主張真正的自我是梵，某種超越個人的無所不包的自我，把我們所有人都包括在內，但是耆那教徒仍然堅持認為，真正的自我是個體性的，而佛教徒則完全拒斥自我這個觀念，代之以無我。即便如此，至少某些印度哲學家（加爾瓦卡派）仍然持明確的唯物主義立場，堅決主張自我無非是個體的有形自我，它是某種自然組織，會死去，會消失，而這正是自我的終結。
對至善問題的回答，取決於我們對自我的理解。在吠檀多中，至善就是自我認識——即承認自己是atman（大我）。個體存在（jiva，個我）與更大的自我即我們所有人的生存原則（atman）之間，存在重要區別。個我通常被翻譯為「靈魂」，但是在吠檀多內部，關於個我是否必定依賴於特定的生命體、是否在人死後還繼續存在，仍有大量分歧。通常，自我只被當作物理特徵的具體聚集，即獨特個體的記憶、思想、活動和情感。只要人死去，個我就不再存在。無論如何，個我都不應被解釋為「真實」的自我，即持存的自我。它屬於大我。因此，至善是自我認識，這不是指個體自我，而是指更大的無所不包的自我，即大我。大我並不是與眾不同的個體。大我是不朽的、非個人的。然而，個我與大我在活生生的人那裡是緊密相聯的，至少在死之前是如此。
在死之後，大我仍是不滅的。它仍是生命的原則，不斷顯現在其他存在者之中。更為困難和更富爭議的問題是，個我，即那個獨特的個體怎麼了。儘管印度的唯物主義者認為死亡就是個我的終結，但是印度教教徒（包括絕大多數吠檀多學者）相信，個體會繼續存在，最終會在另一個人那裡重生，當然，這另一個人可能處於不同的種姓，甚至可能變為不同物種。這種轉生的關鍵既不是個我（它仍保持著獨特的個體性），也不是大我（它顯然仍是普遍的），而是因果報應，我們可以把它看作人生前所作所為的「殘餘」。因果報應才是重生和輪迴轉世的關鍵。
在吠檀多中，認識到自己屬於大我，同時就認識到自己的真正自我是梵。個體的人實際上只是唯一者的某個方面，是無限多的轉瞬即逝的顯現中的某個方面。但是，這個核心信念為解釋留下了足夠的空間，比如，梵被當作創造了那些顯現的神，還是被等同於這些顯現，又或者它與這些顯現截然不同。相應地，這引起了極為不同的個體概念和實在概念。比如，不二論吠檀多既可以被看作一神論，又可以被看作無神論，因為它提倡獻身於神，為的是激發「一切皆幻象（maya），包括神」的神秘意識。因此，至善就是「看透」日常的慾望世界，明白它是幻象，並認識到精神性的自我意識（bhakti）才是生命的實現。不過，正理派認可世界的真實性，並認為神是非個人的形而上學原則，與亞里士多德的「第一推動者」沒什麼不同。倘若如此，至善並不需要拒斥世界，也不需要任何個人性的神聖參與。加爾瓦卡派則摒棄了靈魂和來世觀念，同時也摒棄了神。因此，他們認為人應該儘可能擺脫生活。
印度教教徒、佛教徒和耆那教徒全都接受某種形式的通過重生使生命延續的觀點，而且他們全都對個體的有形自我和有形世界的終極實在性表示懷疑。不過，他們關於自我本性的不同觀點使他們具有不同的至善概念。絕大多數印度教教徒相信，重要的不在於把自己看作更大的整體即梵的某個部分，而是要與之等同。因此，他們所謂的至善，就是認識這個更大的自我（無論梵是不是神），拒斥個體自我這個「幻象」。相比之下，佛教徒拒斥任何關於自我的觀念，包括大我或梵。因此，他們把解脫看作自我的滅絕，而不是把自我等同於某個更大的東西。許多佛教徒仍有唯一者的觀念，但這是完全非個人的唯一者，即不是大我（anatman）。然而，耆那教徒堅持相信個體自我或靈魂的存在，不僅人有靈魂，而且每個生命存在者都有靈魂。他們之所以如此極端地尊重所有生命，原因就在於此。（他們也類似於許多印度教教徒，相信人的靈魂會在動物中重生。）根據耆那教徒的說法，人死去得到解脫之後，靈魂會飛昇，用某位著名的註疏家的話說就是「像氣球那樣飛昇」。
這就把我們帶向了最後兩個問題，即因果報應和解脫。因果報應是印度哲學中最廣為人知、也最常遭到誤解的概念。它是三大宗教的核心，但是它的起源在吠陀經中。印度教、佛教和耆那教在西方常常被理解為順從的宗教，即極少強調行動和「善功」。事實上，行為問題以及各種儀式和實踐是三大宗教的核心，儘管最重要的行為是strong無為/strong——即不要傷害他人，這尤其體現在佛教和耆那教之中。某些耆那教徒甚至渴望不要呼吸（或者戴著面具），以免無意中殺死了空氣裡的昆蟲。但尤其是在印度教中，個人在此生做的所有行為在來世都會得到獎懲。不過，這個「來世」並不是天堂和地獄（儘管這樣的觀念在印度教教徒的思想中並非完全沒有），而是重生。每個行動都有結果，而所有行動的結果決定了個人的因果報應。有些因善行和惡行獲得的獎賞和懲罰會顯現於此生，甚至即刻得到報應。但是「惡的」因果報應不只是在此生展現它的不良影響，它也會改變人重生時進入的那個宇宙的因果網路。這樣的話，個人不僅要遭受卑劣或較為低賤的生活之苦，而且strong輪迴/strong也會延長，在那裡，生活的折磨和持續的重生本身就是受苦。
因果報應常被當作命運的某種形式來談論（很像古風時期的希臘人和偉大的希臘劇作家所寫的悲劇中的命運概念）。因果報應的概念最早可以追溯到《薄迦梵歌》，包括自由意志和責任的觀念。不過，從印度人「超脫」的行事理想（即不利己、不關心自己）來看，這個概念極為複雜。因此，自由不能像在西方那樣理解為不受束縛的個體行動。佛教在這個問題上與西方思想背道而馳，它特別關注的是「無私」（或「無意識」）的行動。
因果報應的教義包括以下這種信念：人可以通過有意對他人做出有德性的同情行動來影響因果報應。在印度教中，責任（dharma，佛法）規定了德性，並且特別有助於開悟的生活和解脫。西方人常常低估了印度社會對責任的強調，特別是對公民的主人和家庭的責任的強調。（這體現在下面這個神話中：天上智慧之主畢爾哈斯帕提［brihaspati］向眾神之王因陀羅釋出了兩套指令，一是好的統治，一是幸福的婚姻。）印度20世紀偉大領袖聖雄甘地（mohatmagandhi）的那套激進的解放哲學就是源自吠陀經的因果報應觀念。然而，他的解放概念包括了整個社會。
印度教沒有規定唯一的解脫之路，而正是在這個問題上，我們發現了最大的分歧和爭議。對於某些理論家而言，尤其是正理派，解脫通過理解得以實現。相比之下，按照《瑜伽經》（citeyogasutras/cite），解脫的方式是靈脩、冥思和神秘的頓悟。（這裡所說的瑜伽是一種哲學，而不只是放鬆運動。）開悟和解脫源於某種極端形式的超然，即出神、完全無動於衷、心靈平靜。在出自《奧義書》（其中最早的部分可以追溯至西元前800年）的印度思想中，解脫至少有部分與轉變意識的修行緊密相聯，這包括看待世界的不同方式、深刻的無我經驗以及「深海經驗」（samadhi），20世紀的聖人阿羅頻多把這種形式的bhakti描述為「與神結合的完美體驗」。
佛教是這三個古印度宗教中「最新」的宗教，特別值得注意的是它關於苦難、自我和解脫的詳盡思考。喬達摩（siddharthagautama），即佛陀，深切關心他所見的可怕苦難，因而堅持社會改革。他譴責種姓制度和過多的印度教祭司制度，認為它們是非人性的和破壞性的。然而，佛陀的基本哲學首要關注的是個人的strong內在/strong轉變，它通過對佛教strong四聖諦/strong的洞見得以實現：
1.眾生皆苦。
2.苦之根源在於私慾。
3.私慾可根除。
4.通過以下正確方式可根除私慾。
解脫或開悟的正確方式被稱為佛教strong八正道/strong，包括：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。佛教的目的是把人從虛幻的信念中解脫出來，這種虛幻的信念首先是自我，其次是隨之而來的慾望和挫折、野心和失望、驕傲和恥辱，由此達到開悟，結束苦難，這種情形叫做涅槃（nirvana）。儘管涅槃顯然是從否定自我中心的角度對苦難中止的描述，但是，它也可以更為積極地描述為strong欣喜/strong，當然，這就容易把佛教的目標描述為類似於西方的「幸福」之類的東西。佛教的生命概念首要關注的是苦難及其解脫；而希臘人所謂的「幸福」與這樣的佛教觀念不同。
與絕大多數印度教教徒相比，佛教徒顯然更相信所有生命的無常。實在無非是一連串瞬間存在；根本沒有什麼持存的實體。無常這個教義有助於解釋我們處境的悲苦，如四聖諦所描述的那樣。我們欲求的物件本身就是暫時性的，我們也永遠無法得到（或保持）我們所欲求之物。但是，在我們認識到所欲求的東西只是瞬間的存在之前，我們總是會認真把它們當作目標，受這些目標的奴役，害人害己。
人們可能注意到猶太教——基督教——伊斯蘭教傳統中的相反傾向，即把宗教作為strong手段/strong去獲得想要的東西，無論現世還是來世。（「信上帝會讓你幸福、更安全。」「信仰會讓你成功。」「殉道會讓你進入天堂樂園。」「耶穌strong會讓/strong你擁有凱迪拉克！」）儘管如此，若由此認為亞洲宗教本質上是禁慾的宗教，那就錯了。在印度教中，佛法和解脫只是四個自然的人類目標的兩個而已：另兩個分別是財富和其他物質利益（artha），以及快樂和情感的滿足（kama）。尤其是在儒教中，希望的三大支柱是社會繁榮、子嗣興旺和長命百歲。佛教徒也絕不迴避物質享受，只是把這些虛幻的「需要」與解脫的欲求做了嚴格的區分。世俗慾望和精神需求的匯合並不是東西方之間的差異，實際上這種匯合是每種宗教內部迷人的裂紋，它常常被人們用「靈性」加以掩飾。
佛教徒說，就像萬物持存的幻象，我們相信我們的自我具有實在性，這也是幻象。事實上，沒有永久的自我或靈魂。人只是身體、情感、思想、性情和意識的暫時複合體。在這個複合體之外，沒有什麼基礎性的實體，沒有「自我」或靈魂。甚至也沒有更大的永恆自我，即大我。沒有大我，也沒有自我，有的只是無我。認識到自我和所有慾望物件的暫時性，這是邁向洞見和終結痛苦的重要步伐。在猶太教——基督教——伊斯蘭教的傳統（以及某些希臘哲學）中，靈魂是基本的自我，問題只是應當追求strong什麼樣的/strong慾望。（值得注意的是，斯多葛學派拒絕慾望strong本身/strong，在這方面，他們與相距甚遠的佛教徒極為相似——很可能他們曾受到東方佛教徒的啟發。）
儘管所有佛教徒都共享某些基本信念，但是佛教已經發展出了很多不同的思想流派。而且，隨著佛教在東亞和北亞的傳播，它變得越來越多樣化，這些地區不僅包括日本和中國（它在此與儒教和道教融合），而且還包括西藏、尼泊爾、印度尼西亞和印度支那。南方的佛教徒（主要是印度及其附近）與北方佛教徒（中國、西藏、尼泊爾、日本和韓國）在早期有過嚴重的分裂。南方佛教徒強調個人開悟、放棄所有個性品格並注重非個人的欣喜。他們相信開悟會在極度苦行和孤獨的僧侶生活中實現，因此，這樣的開悟只有十分有限的人能夠做到。
相比之下，北方佛教徒堅持同情和尊重他人的首要性。他們要求每個人都必須擺脫苦難和精神上的無知，因此，那些已經開悟的人必須幫助那些或多或少還過著日常生活的人，幫助在寺院外面喧囂的日常世界中生活的人。他們認為，佛陀已經心生欣喜，但仍出於同情留在他人身邊。人應該以佛陀為榜樣，這樣才算是strong菩薩/strong（bodhisattva）。菩薩在開悟之後，是不會進入涅槃狀態的。相反，他們仍然活躍在世界各地，幫助他人分享自己的洞見，由此消除苦難。因此，strong同情/strong是（北方）佛教徒的核心德性，如同它後來在猶太教——基督教中所具有的地位。
佛教僧侶對做大餅的人說：「讓我與萬物合一。」