我們常常提及古印度的哲學，尤其是所謂的「印度教」，現在是時候更準確地談論這個問題了。嚴格來說，並沒有一套叫作印度教的唯一哲學——或者說，沒有一套叫作印度教的唯一宗教。正如我此前提到的，「印度」最初是阿拉伯語，只是指一個地方（印度河以東）。確切地說，「印度教」指的是極為多樣的信仰群，其中有些是有神論，有些是無神論，有些注重精神，有些不注重精神，有些沉浸於古印度神話，有些沒有。它通常指涉一套獨特的社會體制（即種姓制度），並有相應的宇宙生成論為之進行論證（或加以合理化）。

然而，印度教作為哲學，我們最好將之當作一組作品——首先是眾所周知的《吠陀》。最早的《吠陀》是《梨俱吠陀》，大致作於西元前1500年左右，早於摩西數百年，早於荷馬六百年。《吠陀》是多種要素的結合體，至少包括詩歌、聖詩、神話和宇宙生成論。吠陀的宇宙生成論是對宇宙的「人格」起源的闡釋。《奧義書》是對《吠陀》的評註，又名《吠檀多》（或《吠陀》的「完成」），它進一步集中論述婆羅門（絕對實在）的創造故事。因此，印度教文明的儀式被稱作婆羅門主義，它的執行者被稱作婆羅門，即最高的祭司種姓。不過，我們將繼續稱這種婆羅門哲學為吠檀多。

《吠陀》提出了「萬物為何存在」的宇宙生成論問題。值得注意的是，《吠陀》甚至也對這類終極問題是否有答案存有疑慮。還有虛無問題，創造之前是什麼樣子（或許連虛無都沒有），又或者世界本身是否是幻象、虛無。正是在印度，我們第一次聽說「宇宙蛋」的故事，以及原初的創造者創造了世界以及世界萬物這個眾所熟知的故事。早期的印度宇宙生成論與古代世界的絕大多數宇宙生成論類似，都對宇宙進行人格化解釋，試圖通過較為直接的人類生育來理解創造，性想象非常明顯。實際上，《梨俱吠陀》甚至將宇宙本身設想為原人（即宇宙人），他既是不朽的，又為世界做出了犧牲。原人有一千個頭、一千雙眼……他是不朽的統治者……原人分裂開來，月亮從他的口中誕生，太陽從他的眼中出現，大地從他的腿中湧現。

印度哲學處處含有「人格」這一基本關切，明顯地體現出對自我、靈魂和個體人格的真正本性的永恆關切。這類關切也是耆那教和佛教的核心，它們要在幾百年後才從印度教中發展出來。一方面，個體靈魂（或命）的概念使每個個體成為獨特的存在者。至於命是否真實，是否足以在身體死後繼續生存下來，這是一個極富想象力的爭論。自我也被用來指靈魂，更寬泛地說，它被理解為存在於所有人（每個人）的生命原理。因此，人們可以把每個個體看作因靈魂而充滿活力的命，或者，人們還可以有極為不同的看法，把命看作虛假的自我，而把靈魂看作真實的自我。儘管如此，《吠陀》清楚地寫到，我們不能認為命和靈魂是在同一個人內一爭高下的兩個自我。相反，它們就像「兩隻鳥兒，始終做伴，棲息於自我這同一棵樹」。然而，這種關係顯然有問題，自我（命或靈魂）的真正本性仍在隨後的2300年是印度哲學的焦點之一。

《奧義書》從明確的哲學方向上發展了《吠陀》的主題。存在的終極原則——在《吠陀》中（正如在許多西方文獻中），它有時被描述為「言」——成了眾所周知的婆羅門（我們已經提到過）或絕對存在。《吠檀多》，正如早期印度豐富的神話，含糊不清、充滿矛盾，這並不是因為它奇異乖張，而是因為最終都得出唯一的觀點（這與希臘人最早的哲學沒有什麼兩樣）。這個哲學觀念認為，儘管有無限多樣的顯現，實在（婆羅門）是唯一的。也就是說，雖然有許多神，但他們都是同一個神的顯現，無疑，這對一神論者而言非常困惑，對於多神論者也是如此，因為他們認為神性是內在穩定的性質。因此，有人主張實在的單一性和終極合理性，認為它是一種內在不變的（即使不說是永恆的）存在，對於他們而言，印度哲學顯然令人困惑，或者說不具備一致性。但是，婆羅門的不變恰恰在於其不斷變化，甚至諸神也會每隔300萬億年左右重生一次。

然而，這完全沒有說到婆羅門是什麼，或者，我們如何講述婆羅門。我們能夠認識婆羅門嗎？如果能夠，如何認識？我們是婆羅門的一部分嗎？還是婆羅門的不同面向？還是不可調和地處於婆羅門的對立面？我們在此能夠確定的是西方人對印度哲學的最為熟悉的內容——神秘主義以及眾所周知的名為瑜伽的練習。印度哲學甚至其最古老的形式無非是神秘主義，這種說法讓西方許多代哲學家完全無視印度哲學，這是一個巨大的錯誤。但是，如今印度哲學的許多擁護者否認神秘主義的核心作用，這同樣是個錯誤。

印度哲學一直都對最古老的《吠陀》持有懷疑態度，但是，懷疑常常集中於婆羅門可以只憑理性或反思得到理解的觀念，而不是知識的可能性問題。婆羅門的知識基本上來自經驗，尤其是名為神秘經驗的那種無所不包的統一經驗。但是，個人不會輕易就能擁有這類經驗，基督教倒是與此相反，比如某些未經準備的基督徒，最著名的有保羅，他在去大馬士革的路上聲稱突然見到基督、聖母和聖盃。個人要獲得這樣的經驗，就得做好充分準備工作，至少要徹底研究和理解《吠陀》和《奧義書》，還要進行冥想和瑜伽這樣的禁慾（自我否定）活動。（事實上，瑜伽這個詞的出現比印度的梵語還早幾個世紀。這個詞在印度哲學會造成一定混淆，因為印度哲學有名為「瑜伽」的古典哲學流派，見西元前2世紀帕坦加利的《瑜伽經》。）人們如果有婆羅門的經驗（即有關於神的知識），就會言行「合宜」。但是，這主要不是指健康或身體健壯（當然，這些事情不會被忽視），也不是身心放鬆（這是瑜伽的正當目標），而是指自律，它是能讓人達到「更深層」的實在以及從中獲得極樂經驗的精神自律。

這種極樂經驗幾乎處於所有印度哲學的核心，尤其是在古代。當然，它有不同的名稱，達到它的教義和手段也極為不同。佛教徒把這種極樂經驗稱作涅槃（nirvana），耆那教徒稱這是「從苦難中解脫」，印度教徒稱之為解脫（mukti），當然，他們各自對其性質和重要性有不同的解釋。有人會說，我們稱之為實在的東西，不過是幻象（輪迴或「幻覺之網」），婆羅門的經驗才讓我們第一次感知到真正的實在。另一些人則認為我們的日常世界很真實，日常世界已經足夠真實，不過，它只是表面的實在。實在有很多層面和深度，究其根本而言，它是婆羅門，是唯一。幾乎在所有情形中，終極目標都是從日常生存的煩憂中超脫出來。從更為形而上學的層面來說，這種「解脫」使人擺脫了所有生命都限於其中的生死迴圈。

婆羅門的經驗也可能被描述某種「無我」感，正如我之前所言，這在印度哲學中暗藏深意。固然，流行（但「超越」）的冥想可以讓我們感到輕鬆安樂，在那裡，一切自我的思想——甚至絕大多數思想——都被系統忽略或驅趕至意識的邊緣。但是，印度哲學所理解的無我遠比這種說法深刻。它認為我們通常所謂的自我是不真實的幻象。用梵語來說，我們不是jiva（命），而是atman（靈魂），但atman只是婆羅門的一個方面。儘管如此，婆羅門與靈魂之間的關係仍是古典印度哲學爭論的主要問題之一。在最古老的《奧義書》中，至高神把atman描述為「擺脫了邪惡的自我、擺脫了年老的自我、擺脫了死亡的自我、擺脫了悲痛的自我、擺脫了餓與渴的自我，他的慾望是真實的，他的思想也是真實的。他理解並找到了那個獲得所有世界和所有慾望的自我。」後來的《吠檀多》更多強調的是從世界和慾望中「解放」出來。然而，atman仍與日常生活中偶然、轉瞬即逝的自我完全不同。它是我們所有人的生命原則。它就是生命本身。

「婆羅門」是印度種姓制度中最幸運的成員——即貴族。

citergveda/cite,10.129,trans.,wendydonigero’flaherty(harmondesworth,eng.:penguin,1981),p.33.

svetasvataraupanishadiv.6,intheciteprincipalupanishads/cite,trans.,radhakrishman(london:allenandunwin,1975),p.733.

chandogyaupanishadviii7.1incitetheprincipalupanishads/cite,trans.,radhakrishman,p.501.