一、亨利·柏格森
1.反抗唯物主義
現代哲學史可以說是一部物理學與心理學的鬥爭史。思想可以從思想物件開始，最終，以前後一致為基礎，將思想本身這一神秘的實在納入物質現象和機械法則中；思想也可以從思想本身開始，通過必要的邏輯手段，將一切事物看作心靈的形式和創造物。在現代科學發展程式中，數學和力學被放在優先位置，此外，社會日益增長的對工業和物理學的需求，使兩者相互刺激並向前發展，這一切為人類思考注入了一股唯物主義動力，科學中最成功的學科成為哲學的模型。儘管笛卡爾堅持哲學應該從自我開始，然後向外發散，但西歐的工業化將思想與其本身分離，瞄準了物質世界。
這種機械的思考方法通過斯賓塞體系達到頂峰。雖然人們稱呼他為「達爾文主義哲學家」，其實，他更是一位工業主義的代表和倡導者。他還將榮耀和美德賦予工業，現在看來，這確實有點兒可笑。思考問題的時候，斯賓塞與其說像一位感受生命活力的生物學家，不如說是一位沉浸於物質運動的機械工程師。他的哲學很快被時代潮流湮沒，主要原因在於思想領域內生物學角度取代了物理學角度，人們越來越傾向於從生命運動的角度，而不是事物靜止的角度，來思考世界的本質和秘密。確實，在今天，物質本身變得生機勃勃：電學、磁學以及對電子的研究給物理學附上了一層充滿活力的色調。因此，心理學並未淪為物理學——大致來說，這便是英國思想界努力的目標。我們所靠近的是一門富有生命力的物理學和一種近乎精神化的物質。在現代思想史上，首先是叔本華強調，要使生命的概念在根本性和包容性方面超越力的概念；現在，柏格森重拾叔本華的思想，通過自己的坦誠與雄辯，使整個世界對這一思想從懷疑轉而皈依。
1859年，柏格森出生於巴黎，他是法國人和猶太人的後裔。學生時代，他有著強大的求知慾，幾乎包攬了身邊所有的獎項。柏格森志在獻身於現代科學，因此，一開始他便將數學和物理學作為自己的研究物件，但天生的分析才能很快便將他帶到潛藏在一切科學背後的形而上學問題面前，於是，他開始研究哲學。1878年，柏格森進入巴黎高等師範學院，畢業後，受聘於克萊蒙——費朗公立中學講授哲學。1888年，他在那裡完成了第一部重要著作——《時間與自由意志》。經過八年風平浪靜的日子，他的第二本也是最為艱澀的一本書——《物質與記憶》問世。1898年，柏格森成為巴黎高等師範學院的教授，1900年，他轉入法蘭西學院，直到1941年去世。1907年，柏格森憑藉自己的傑作《創造性進化》贏得國際聲譽，他幾乎一夜成名，成了哲學界最炙手可熱的人物。1914年，柏格森的著作被列入《天主教教會禁書目錄》，此時，柏格森才算真正成功了。同年，他當選法蘭西科學院院士。
不可思議的是，柏格森雖然註定要像大衛消滅歌利亞一樣殺死唯物主義的巨妖斯賓塞，年輕時的他卻是斯賓塞的崇拜者。但豐富的知識終究會使人心生懷疑；早期的崇拜者都是最容易變節的傢伙，正如早期的罪人都是資深聖徒。柏格森對斯賓塞的研究越深入，就越強烈地意識到唯物主義機械論的三個脫臼關節：物質與生命、肉體和心靈、宿命與抉擇。之前，巴斯德已憑藉耐心與毅力推翻了自然發生說（關於生命源於非生命物質的學說）；但是，經過一百年的理論思考、數以千計的無效實驗，唯物主義者在解決生命起源問題上沒有絲毫進展。此外，儘管思想和大腦毫無疑問有著密切關係，但這個關係的模型到底如何，答案也並未明晰。如果心靈是物質，一切精神活動都是神經系統機械運動的產物，那麼意識又有何用？善於推理的赫胥黎誠實地稱之為「副現象」。大腦的物質機制為什麼不能捨棄這種「副現象」、這把激盪不安的大腦點燃的無用的火焰？最後，決定論真的要比自由意志更為明智嗎？如果眼下這一刻不包含任何現時的、創造性的選擇，如果眼下這一刻完全是上一刻那物質和運動的機械產物，那麼，上一刻便也是上上一刻的機械反應，依此類推，就會推匯出，原始星雲是後來一切事件、莎士比亞戲劇所有臺詞、他那靈魂一次次遭受煎熬的全部原因；若果真如此，哈姆雷特、奧賽羅、麥克白、李爾王那充滿悲傷的詩句，原來都是根據傳說中的雲彩結構和內容，寫在遙遠星空上和古老時間裡的啊。輕信者最愛打這樣的草稿！而這是熱愛懷疑的一代人，要他們相信這樣的理論需要多麼強大的信念！這可怕的宿命論神話、這編織悲劇的星雲，舊約或新約中有什麼謎團、奇蹟的不可信度能達到它的一半？在這裡，我們有足夠的理由奮起反抗——柏格森能夠如此迅速地聲名大振，是因為他敢於向所有懷疑者虔誠信仰的東西提出質疑。
2.心靈和大腦
柏格森認為，我們會自然地傾向唯物主義，因為我們慣於從空間的角度思考問題，我們都是幾何學家。但是，時間與空間同樣重要，因為毫無疑問，掌握生命本質甚至一切實在的是時間。我們必須知道，時間是一種積累、一種生長、一種綿延。「綿延是過去無休無止的前進，過去啃噬著進入未來，並在前進的路上慢慢膨脹」，這表示，「過去會整個兒延伸進入現在，在那裡實在地、活躍地等候」。綿延意味著過去一直延續著，絲毫不會減少。「無疑，我們思考的時候只用了很小的一部分過去，但是我們在渴望、意欲、行動的時候……卻需要依靠我們全部的過去。」時間是一種積累，所以未來永遠不會和過去一模一樣，因為隨著時間的每一個腳印的出現，新的積累也會出現。「每一個瞬間不僅是全新的，而且是不可預測的……變化其實遠比我們所想的要激烈得多」，因此，通過幾何方法預測萬物——機械論科學的目標——只是理性主義者的痴心妄想，至少「對一個有意識的存在物來說，存在便是變化，變化便是成長，成長便是無休無止地創造一個人自身」。如果萬物皆如此，那會怎樣？或許，一切實在就是時間和綿延、變化和發展？
對於人類，記憶是綿延的載體、時間的女僕。通過記憶，許多我們過去的經歷便能被積極地保留下來，因此，每出現一種情況，我們便能擁有更豐富的選擇。隨著人生在閱歷、傳統、記憶等方面的日益豐富，選擇的餘地也會大大開闊，最終，各種各樣的可能反應便孕育了意識；意識是人產生相關反應前在腦中所作的排演。「意識強度似乎與生物的選擇能力成正比。它能點亮行為周圍的種種可能性，它能填滿‘已做的事情’與‘可做的事情’之間的鴻溝。」意識並非無用的附屬物，它是一座充滿活力與想象力的劇院。在這座劇院裡，人類能夠在作出不可改變的選擇之前，對各種可供選擇的反應進行描繪與測試。因此，「在現實中，生物便是行動的中心，它代表著進入這個世界的各種可能性的總和，也就是說，它代表著一定數量的可能行動」。人不是消極適應的機器，他是重聚力量的焦點，是創造性進化的中心。
自由意志是意識的必然結果；說我們是自由的，只是意味著我們知道自己在做什麼。
記憶的主要功能是喚起過去所有與當下相似的感知，使我們回憶起這些感知前後發生的事情，從而為我們作出最有用的決定提供建議。但這還不是全部。通過允許我們憑藉一次直覺掌握多個綿延瞬間，記憶將我們從萬物不斷的流動——即生命的韻律——中解放出來。記憶將這些多個瞬間壓縮為一個瞬間，記憶壓縮的瞬間越多，我們便越能可靠地把握物質。因此，生物的記憶看來的確能夠起到衡量作用，尤其是衡量該生物對事物的把握能力。
如果決定論者是對的，如果每一個行為都是先驗力量機械、自動運作的結果，那麼，動機便會毫不費力地轉化為行動。但相反，選擇是一種重負，它需要人付出努力，需要人堅定不移、用個性的力量來抵抗精神上的萬有引力，抵抗習慣或是懶散。選擇是一種創造，創造使人勞苦，這便是人類會焦慮、會疲憊不堪地嫉妒那些無須抉擇的循規蹈矩的動物的原因，它們「如此平靜，如此滿足」。但是，你家的狗，它那如孔夫子般的安寧並非哲學式的平靜，並非深不可測的海洋的靜謐，它的安寧來自對自我本能的深信不疑，是一種無須也不會作出選擇的動物的有條不紊。「對動物來說，發明創造只是循規蹈矩這一主旋律的變奏。它們固守著物種都有的生活習慣，當然，它們成功地通過個體的創造使自己的習慣越來越多；它們對自在的擺脫只是一瞬間的事情，正是利用這一瞬間，它們創造出新的自在。監獄的大門剛一開啟，就又合上了；它們死命地拉扯著自己的腳鐐，腳鐐沒有斷，而是長了許多。而人，他的意識能將腳鐐打個粉碎。在人身上，也唯獨在人身上，意識才會自我解放。」
此外，心靈與大腦並不同一。意識依賴於大腦，大腦滅則意識滅，正如衣服會隨著掛鉤的掉落而掉落，但這並不意味著衣服是「副現象」，是掛鉤用於裝飾的表層。大腦是一個意象體系，一個反應模型體系，意識是對意象的回憶以及對反應的選擇。「小河的流向與小河的河床截然不同，儘管小河不得不沿著河床彎曲的軌跡流淌。意識賦予有機體生氣，但意識與有機體截然不同，儘管它不得不經歷有機體的盛衰變化。」
人們有時候會說，在我們人類身上，意識與大腦有直接關聯，因此，我們應該把意識看作有腦生物的特性，沒有大腦的生物便沒有意識。但這樣的推理很容易露出破綻。這就像是說，因為我們的消化功能與胃有直接的關聯，因此只有有胃的生物才會消化。那我們就大錯特錯了。因為對於實現消化這一目標，胃或者其他特殊器官並非完全必要。阿米巴雖然只是一團無法分化的原生質，但它也有消化功能。千真萬確的是，隨著有機體愈來愈複雜、愈來愈完善，分工便會產生，專門的器官負責專門的功能，消化功能便集中在胃部，或者說集中在一個基本的消化組織，它能夠更好地工作，那是因為它負責的只是那一種功能。同理可知，人類的意識無疑是與大腦相關聯的，但這無論如何也不能推出，大腦對意識來說是必不可少的。我們觀察的動物越低階，其神經中樞就越簡單、越相互分離，在最低階的動物那裡，神經中樞完全消失，它們被併入一團尚未分化的有機體中。而對最高階的動物來說，意識便依賴其極為複雜的神經中樞。如果確實如此的話，我們是不是必須這樣假設：神經系統無論多麼低階，都有意識；當神經質最終併入尚未分化的生命物質中時，意識依然存在，它只是四處瀰漫，處於混沌之中，但並未消失？因此，從理論上看，或許一切生命都有意識。大體上，哪裡有生命，哪裡便有意識。
但是，為什麼我們喜歡從物質和大腦的角度來思考心靈和思維呢？那是因為我們的心靈中被稱為「理智」的那部分是天生的唯物主義者，在進化過程中，理智的功能發展為認識，處理物質或空間客體，並由此衍生出各種概念、「法則」。人類甚至會聽天由命，認為萬物是有規律的，並非變幻莫測。「從‘理智’一詞的狹義層面來看，我們擁有理智是為了讓肉體以最佳方式適應環境，讓我們重現外在事物的內在關係——簡言之，為了思考物質。」它熟悉的是毫無生氣的堅硬之物，它把一切變化看作存在，即看作一系列的靜止之物；它看不到構成生命本質的事物間的結締組織如小溪般流淌的綿延。
讓我們來看一下電影（字面意思為「移動的影像」）。在我們疲憊的雙眼看來，電影中的運動和動作栩栩如生，在此，抓住生命連續性的顯然是科學技術與機械裝置。但反過來看，科學和理智恰在此時暴露出它們的侷限性。移動的影像並未移動，它不是一幅動態影像，它只是一系列高速播放的照片，當這些照片以極快的速度被連續投射到螢幕上時，觀眾們便能享受到連續性的假象，正如他們小時候在一系列連續的微型圖片上欣賞自己的拳擊英雄一般。但是，這終究都是假象，在這一系列連續影像形成的電影裡，一切的一切都是靜止不動的。
正如攝像機把涓涓細流般的現實分割為一系列靜態影像一樣，人類理智把握了一系列靜態，卻無法將這些靜態編織為生命的連續性。我們看到了物質，卻看不到能量；我們自以為知道物質是什麼，但當我們在原子內部發現能量時，我們如墜雲裡霧裡，我們習慣的各種範疇驀然消失。「無疑，嚴格地說，所有運動變化因素被排除在數學運算過程之外，但是，運算中運動變數的引入卻成就了現代數學的開端。」除了傳統的空間幾何，幾乎十九世紀數學領域內所取得的所有成就都源於時間和運動概念的使用。縱觀當代科學史，我們會發現，馬赫、皮爾遜、龐加萊等一大批科學家們一脈相承地對「精確」科學有一種不安與懷疑：所謂的「精確」科學或許只是一種大概，相比於活生生的現實，它更善於把握靜態現實。
如果我們堅持在思想領域使用物理概念，最終陷入決定論、機械論、唯物論的泥潭，那就是我們咎由自取。只需稍加思考便能知道，物理學概念與我們的思想王國是多麼不相宜：我們能夠輕易地把一英里想象為半英里，我們能通過一瞬間的思索環遊整個地球；理智會極力避免把思想描繪為在空間中移動的微粒，它也不會把思想的翅膀侷限在一定範圍之內。生命不喜歡立體概念，生命關乎的是時間，而不是空間；生命不是靜止而是變化；與其說它是量，不如說它是質，它不是孤零零的對物質和運動的再分配，而是流動的、連續的創造。
最短的曲線與直線最接近，越短越接近。在極限情況下，它可以被定義為直線的一部分（隨你喜歡），因為在任意一個點上，曲線都與其切線吻合。類似的，無論在哪一個點上，「生命力」都與物理力和化學力相切。運動是一條曲線，而人腦則會想象運動各個瞬間的停頓，因此，曲線上的點其實只是大腦依據想象產生的看法。實際上，正如曲線不是由直線組成的，生命也並非由物理化學元素拼湊組成。
那麼，如果不通過理智和思考，我們如何才能把握流水般的生命與生命的本質？難道理智就是一切嗎？讓我們暫時停止思考，只觀察我們內在的實在——自我；我們最瞭解的莫過於自我。我們看到了什麼？心靈，而不是物質；時間，而不是空間；積極主動，而不是消極被動；選擇，而不是機械。我們看到生命在流淌，出神入化、四處瀰漫，它沒有所謂的「精神狀態」，也不是動物學家在觀察死蛙的腿或在顯微鏡下研究標本時看到的毫無生氣的身體零件，這位動物學家還自以為是研究生命的生物學家呢！這種直接的感知，這種對事物簡單而沉著的注視，就叫作直覺，它的過程並不神秘，但它是對人類心靈最直接的觀察。斯賓諾莎沒有錯：沉思絕不是認識的最高形式，它無疑比道聽途說要強，但是，與對事物本身的直接感知相比，沉思是多麼微弱啊！「真正的經驗主義者會要求自己儘可能地接近原本的事物，他會通過智慧的聽診器，親身體驗生命的深邃，感受精神的脈動」，我們「監聽」著生命的河流。通過直接感知，我們會感到心靈的存在，通過思考那婉轉曲折的語言，我們會發現，思想其實是分子在大腦中的舞蹈。所以，直覺能夠看到生命本質更真實的一面，難道不是嗎？
但這並不意味著思考是一種病，就像盧梭認為的那樣；這也不意味著理智很危險，或每位正常的公民都應捨棄理智。理智依然保留著自己的常規功能：應對物質世界和空間世界，應對生命和心靈的物質方面或者空間形式，而直覺僅限於生命和心靈的直接感受，它不存在於生命和心靈的外在表現領域，而存在於它們的內部。「我從不認為我們需要‘用別的東西代替理智’，或者將本能置於理智之上。我只想告訴大家，當我們離開數學與物理王國進入生命與意識王國後，我們必須追求一種生命感，這種生命感超越了人類的純粹認識，它與本能一樣，源於一種活力——儘管嚴格說來，本能與生命感完全不同。」此外，我們也不「以理智來駁斥理智」，我們只是「使用了認識的語言，因為唯有認識才擁有語言」；如果我們使用的詞彙只有通過象徵的手段才能表示心靈的東西，如果我們使用的詞彙仍保留著其詞源無法擺脫的與物質相關的含義，我們也無可奈何。精神（spirit）的原意為氣息（breath），心靈（mind）的原意為量具（measure），思考（thinking）的物件是事物（thing）；儘管如此，靈魂依然不得不借助這一愚鈍的媒介來表達自己。「將來人們會說，我們沒有超越理智，因為我們仍然在使用理智、通過理智看到意識的其他形式」；連反省、直覺都是唯物主義式的比喻。這樣的反駁並非沒有道理，「如果在我們的概念裡思維和邏輯思維周圍不存在一團模糊的精神，構成其本質的正是我們稱為理智的發光核心。」新興的心理學正在照亮人類心靈中比理智更廣闊的區域。「探索無意識那無比神聖的深淵，努力耕耘意識之下的那片土壤，這將是心理學在即將到來的新世紀裡面對的主要任務。神奇的發現正在等待著心理學家，對此，我深信不疑。」
3.創造性進化
有了這一風向標，進化便像穿上了一件嶄新的外衣，它已全然不同於達爾文和斯賓塞描述的盲目而又沉悶的鬥爭與毀滅機制。我們能夠感到進化中綿延的、生命力的積累、生命和心靈的創造以及「全新事物的不斷湧現」。我們已經能夠理解，為何當今的研究者——如詹寧斯、莫帕反對關於原生動物行為的機械說，為何當代細胞學元老埃·比·威爾遜教授如此收尾他那本關於細胞的著作：「總的來說，對細胞的研究似乎擴大而不是縮小了生命形式——甚至是最低等的生命形式——與無機世界之間的鴻溝。」在生物界，到處可以聽到反對達爾文的聲音。
根據達爾文學說，新的器官和功能、新的有機體和物種會通過有利於變異的自然選擇出現（至少後人這樣認為），這一學說。雖然問世還不到五十年，卻已千瘡百孔，舉步維艱。根據達爾文的理論，本能如何產生？我們可以輕鬆地想象：它來自代代積累的後天習慣，但專家們當面便關上了這扇門——儘管這扇門也許會在將來某天重新開啟。如果只有天生的能力和品行才能代代相傳，那麼本能首次出現時，必定與如今那天生的本能同樣強大，也就是說，本能在誕生時便如成人一般，它全副武裝，準備隨時上陣；否則，它便無法在生存競爭中協助主人。如果本能在首次出現時柔弱不堪，它便只能通過後天獲得的力量（根據現有的假設，這種力量並非繼承而來）爭取生存的價值。由此看來，每一次起源都是一個奇蹟。
最初的本能如此，每一次變異也如此：人們感到疑惑，變異何以以最初的形式協助其所在物種免受大自然的淘汰。例如眼睛這樣的複雜器官，想想其形成的困難程度便叫人灰心喪氣：眼睛要麼立刻出現，且出現時已全面成形，並功能齊全（這種可能性微乎其微）；要麼以一系列「偶然」的變異為開端，通過一次更為偶然的機會最終形成。有理論認為，複雜的結構可以以機械的方式通過一次盲目的變異與選擇獲得。然而這一理論無論從哪一環看都像一個童話故事，它如孩子們的幻想般不可思議，但又沒有幻想那樣美麗。
然而，最大的難題還在於「相似效果」的出現：在截然不同的分支中以截然不同的方式進化，卻達成了相似的效果。以植物和動物的繁殖方式為例，在兩條迥然不同的進化分支上，卻出現了同樣複雜的「意外」；或者以分屬兩種不同門類的生物——軟體動物和脊椎動物的視覺器官為例，「無數相同的微小變異何以會在兩條獨立的進化分支上以相同的順序出現，如果這些變異純粹是偶然的話」。更神奇的是：
有時在鄰近的物種間，大自然會通過完全不同的胚胎形成過程，達成相似的結果……脊椎動物的視網膜是通過擴張胚胎未完全發育的大腦而形成的。……相反，軟體動物的視網膜直接源於外胚層……蠑螈的晶狀體如果被切除，可由虹膜再生——注意，原來的晶狀體長自外胚層，而虹膜則長自中胚層。而對另一種蠑螈來說，如果晶狀體被切除，虹膜被保留，那麼，晶狀體會從虹膜的上部再生，如果把虹膜的上部也切除，晶狀體則會從剩餘部分的內層或者視網膜層再生。如此這般，位置不同、構成不同、原本功能也不同的各個部分，卻能發揮相同的作用，甚至在必要時製造出一模一樣的零部件來。
因此，對於健忘症和失語症而言，「丟失的」記憶和功能會在再生時或者全新的組織中得以重現。當然，我們有充分證據證明，進化過程涉及的遠不止那無法自主的由物質零件構成的機制。生命不只是一臺機器，生命是一種力量，它會日益強大，會自我修復，會根據自己的意志掌控周圍的環境。這些神奇的生命現象並不取決於外在目的；外在目的決定生命現象的觀念是一種宿命論、一種顛倒了的機械論，它對人類主動性以及創造性進化的否定堪比印度教悽慘地屈服於印度人的激情。「我們必須超越機械論和目的論，從根本上說，兩者只是人類考慮工作問題時得出的立場」：起初我們認為，萬物會動是因為存在某種與人類意志相似的意志，這種意志利用萬物，把萬物當作一場宇宙遊戲的工具；然後，我們認為宇宙本身就是一臺機器，那是因為我們的性格和思想被當時的機械時代支配。萬物都有目的，其目的在於萬物內部，而非外部；我們把這種目的稱為「隱德來希」，即整體的功能和目的以內在方式決定萬物的各個組成部分。
生命會努力奮鬥、力爭上游，「它是一口永不枯竭的生命源泉」。生命是懶散與偶然的對立面，在成長的過程中，它沿著一個方向自我驅策。與生命相左的是物質，它像海底的逆流，與生命相抗衡，與生命相左的還有趨於放鬆、歇息、死亡的落後與懈怠。無論在哪個階段，生命都不得不與其媒介的惰性展開鬥爭；如果生命通過繁殖征服了死亡，它採用的手段也僅是依次放棄一座座堡壘，直至捨棄個體媒介，任由惰性與墮落啃噬。對生命來說，連站立都是對物質以及物質「定律」的藐視；拒絕守株待兔般的原地等待，勇往直前地主動探索，四處走走，是生命通過不斷努力和辛勞取得的勝利。一旦獲得准許，意識便會淪落為本能、習慣、睡眠等令人懈怠的無意識行為。
最初，生命猶如物質般死氣沉沉，它靜止不動，好像生命的活力因過於柔弱，而禁不起一點兒折騰。在生命進化發展的某些分支，這種靜止、穩定便是生命追求的目標：羞怯的百合與雄偉的橡樹都是獻給「安穩之神」的供品。但生命並不滿足於這種安如磐石的存在，它遠離安穩，不停地朝著自由前進，它丟棄甲殼、鱗片、獸皮等保護性累贅，追求鳥兒般雖然危險但自在悠閒的自由。「因此，古羅馬軍團取代了古希臘重灌備步兵，能夠自由行動的輕型步兵又取代了滿身盔甲的騎兵；一般來說，生命進化正如人類社會的進化和個人命運的改善，誰迎戰了最大的風險，誰便取得了最大的成功。」同樣道理，人類已經不再進化新的身體器官，作為彌補，他們學會了工具和武器製作。無需工具和武器時，人類便把它們放在一邊，而不是像乳齒象、大地獺那樣時時刻刻隨身攜帶——笨重的防身武器使它們失去了統治地球的能力。工具有利於生命，亦會阻礙生命。
器官如此，本能也如此。本能是心靈的工具，它就像一切與生俱來的器官一樣，當環境不再需要它們時，就會成為累贅。本能是呼之即來之物，它會在各種老套、固定的情形中果斷地——且通常是成功地——作出反應。但是，它無法使有機體適應變化，無法使人靈活地應付變幻莫測、錯綜複雜的現代生活。本能是一匹安穩的坐騎，而理智則負責熱愛冒險的自由精神。本能是這麼一種生命，一種如機器般盲目服從的生命。
當我們看到一個活生生的東西行動起來像物質、像機器時，我們通常會發笑；看到一個小丑漫無目的地跌跌撞撞，將自己倚靠在本不存在的石柱上，我們也會發笑；看到我們最愛的人跌倒在光滑的冰路上，我們會情不自禁地發笑，而後才關切地詢問；這些笑聲的意義是多麼重大啊！過著這種斯賓諾莎差點兒誤以為是神性的幾何式生活，人們沒有理由不發笑、不落淚；人類哲學竟如此描述自己，真是可笑可恥。
生命的進化有三條分支。在第一條分支中，生命墮落為植物，它近乎物質般死氣沉沉，有時候它的懶散意味著安穩，但它也是膽怯地苟延殘喘著自己的一千年；在第二條分支中，生命的靈魂和奮鬥精神凝結為本能，如螞蟻、蜜蜂；但在脊椎動物那裡，生命敢於追求自由，它放棄天生的本能，勇敢拾起思想，投入無盡的冒險之中。儘管本能依然是較為深刻的預想現實和把握世界的辦法，但理智愈來愈強大、愈來愈勇猛，理智的範圍愈來愈寬廣，最終，生命將自己的興趣和希望放在理智之上。
這種堅持創造的生命便是我們所說的上帝。對它來說，一切個體、一切物種都是它的試驗品；「上帝」和「生命」是同一物。但是，這位上帝是有限的，它並非無所不能，它受到物質的限制，在一步步的痛苦前行中剋制著自己的惰性；這位上帝也並非無所不知，它在黑暗中摸索，慢慢地向知識、向意識、向「更多的光明」靠近。「如此定義的上帝不是任何現成的東西；他是永不停歇的生命、行動和自由。如此設想，神的創造便毫不神秘；我們能在自己身上體會創造，只要我們自由地選擇行動」，只要我們有意識地選擇行動、有意識地計劃我們的人生。我們的鬥爭與苦痛、我們的理想與失敗、我們對更好和更強的渴望，都是我們心中的生命衝動發出的聲音。這種生命衝動促使我們成長，將這個漫無目的、四處神遊的星球變為一個充滿無盡創造的大劇院。
誰知道生命最終將如何戰勝其宿敵——物質，取得空前的勝利，甚至學會如何避開死亡？讓我們開啟心靈，擁抱無限的希望。如果時間充足，對於生命來說，一切皆有可能。試想一下，在轉瞬即逝的一千年裡，生命和心靈對歐洲、美洲的森林都做了什麼，我們便會知道，在生命取得成就的道路上設定障礙是一件多麼愚蠢的事。「動物把植物踩在腳下，人類把動物騎在胯下，處於時空之中的人類就像一支浩大的軍隊，將我們每一個人團團包圍，我們奮勇向前，我們的銳氣足以擊垮任何一股抵抗力量，掃除最可怕的障礙，或許還包括死亡。」
4.評論
柏格森說：「我相信，哲學上的辯駁通常都是浪費時間。眾多思想家們所展開的相互攻擊，又有多少至今尚未被人遺忘？沒有，或者很少很少。有價值而長存的只是每個人貢獻給絕對真理的微小部分。真理本身能夠取代錯誤的思想，它無須任何辯駁，便能牢不可破。」這是智慧本身發出的聲音。當我們試圖「證明」或者「反駁」一種哲學時，我們所做的只是提供了另一種哲學，它像前一種哲學一樣，都是經驗與希望的混合物，難免有錯。隨著時間變化，我們會在曾指責的「錯誤」中發現更多「真理」，或者在曾信奉的真理中發現更多錯誤。當我們插上反叛的翅膀時，便會愛上決定論和機械論；它們如此玩世不恭，窮兇極惡。但當死神突然在山腳下現身時，我們便試圖忽略死神，拾起另一個希望。哲學是時代的風向標，然而……
閱讀柏格森作品的讀者，首先會對作者的文字風格留下深刻的印象：他的風格猶如星光燦爛，但這燦爛絕不是一把絢麗的焰火，而像一束穩定的光芒。我們這位作家不像尼采那樣詭譎，而是立志踐行法國語言的優良傳統——明白易懂。與其他語言相比，法語是一種不容易犯錯的語言，因為法語容忍不了模糊晦澀——真理本來就比虛構要清楚得多。如果柏格森的語言偶然也表現出模糊，那是因為他的語言中包含了太過豐富的意象、比擬和例證；他對隱喻有著近乎閃米特人般的激情，有時候，相比一板一眼地展開論證，他寧願使用巧妙的比喻。當我們因發現本世紀第一部哲學鉅著——《創造性進化》——的偉大而感激涕零時，必須像提防珠寶商一樣警惕這位意象製造家。
柏格森批評理性，因為他認為直覺如聖旨般不可違抗；但如果他能以更廣泛的智力為基礎來展開對理性的批評，或許能更顯智慧。內省性直覺與外部感覺一樣不可靠；每一種直覺都必須經過實實在在的經驗的檢驗與修正，唯有當我們發現它們能夠指導並促進我們的行動時，這些直覺才可信。柏格森假設，理智只能把握現實與生命的狀態，而非變化，對這一假設，柏格森寄寓了太多希望。其實，思想是一連串相互傳遞的想法，正如詹姆斯先於柏格森所表示的那樣；「想法」只是記憶在思想之流中挑選的幾個小點，這一思想之流足以反映感知的連續性以及生命的運動。
雄辯的挑戰挫敗了極端的理性主義，這是一件好事；但是，用直覺代替思想，就像用少年時代的童話糾正青年時代的幻想一樣，絕非聰明人所為。讓我們糾正自己的錯誤，應往前糾正，而非往後糾正。如果你想說世界因為過多的理智而遭受苦難，那麼，你需要的是狂人般的勇氣。從盧梭、夏多布里昂到柏格森、尼采、詹姆斯，對思考的浪漫主義反抗已經畫上了句號；倘若不讓我們在「本能」的神像前重新點燃蠟燭，我們便會同意廢除理性女神。人類因本能而存在，但因理智而進步。
要說柏格森最耀眼的閃光點，那便是他對唯物主義機械論的攻擊。在柏格森的時代，實驗室中的專家們對自己的範疇有點過於自信，他們巴不得把整個宇宙都塞進一根試管。唯物主義就像一種只認識名詞的語法，但現實就像語言一樣，有謂語，也有賓語，有動詞，也有名詞，有生命和運動，也有物質。或許，人們能理解的只是微渺的記憶，像負荷過重的金屬、「疲乏委頓」，但是能理解微渺的預見、計劃和微妙的唯心主義嗎？——柏格森要是對這些新的提法抱著懷疑的態度，那麼，他的成就或許就要大打折扣；但同時，他本人也會因此而少受責難。隨著思想體系的成形，柏格森的懷疑也慢慢消融。他馬不停蹄地往前直衝，從不停下來問問自己「物質」到底是什麼；它的惰性是否真如我們以為的那麼強大；要是生命清楚熟悉自己的心靈，物質是否可能根本不是生命的敵人，而是它心甘情願的僕人。他把世界和精神、肉體和靈魂、物質和生命看作相互對立之物，但是，物質、肉體和「世間萬物」僅僅是等待著智力和意志來使自己成形的材料而已。又有誰知道，這些東西不是生命的形式、心靈的徵兆？或許正如赫拉克利特所說，它們的身上寄居的是神靈。
柏格森對達爾文的批評是他的活力論的自然流露。他繼承了拉馬克建立的法國傳統，把衝動和慾望看作進化中的積極力量。柏格森生性活潑，他反對斯賓塞的進化觀點，因為斯賓塞認為，進化完全由機械的物質融合和運動消散控制；而柏格森認為，生命是一種積極的力量，通過對慾望的執著，生命努力構建自己的器官。柏格森為生物學的發展作了完美的鋪墊，對此，我們不得不由衷地表示欽佩。我們要欽佩柏格森，還因為他對文獻如此熟悉，對各種期刊如此瞭解，在這些期刊裡，隱藏的是等待著十年檢驗期的科學成果。他謙遜地將自己的淵博學識獻給了整個世界，絲毫沒有那種壓得斯賓塞不能喘息的愚笨的尊嚴。總的來說，柏格森對達爾文的批評是卓有成效的。如今，整套進化論中，達爾文學說所獨有的特點已基本被捨棄。
從許多方面來看，柏格森與達爾文時代的關係簡直是康德與伏爾泰關係的翻版。康德奮力抵抗那場聲勢浩大的世俗且夾雜著部分無神論的理智主義浪潮，那場始於培根和笛卡爾、終於狄德羅和休謨的懷疑論的浪潮；他極力否定理性在解決超自然問題時所能起到的決定性作用。而達爾文和斯賓塞分別有意無意地繼續了伏爾泰以及比伏爾泰還伏爾泰的追隨者們對古老信仰的攻擊；在康德和叔本華以前便已退卻的唯物主義機械論，卻在本世紀初恢復了昔日的權威。柏格森對此展開抨擊，他的武器不是康德式的對知識的批判，也不是唯理論者關於物質唯有通過心靈才能認識的觀點，柏格森在叔本華的指引下，在客觀世界和主觀世界中尋找一種激勵原則，一種積極的「隱德來希」，它能讓生命的奇蹟和微妙變得更加明白易懂。人類從未如此執著地主張過活力論，從未將如此引人注目的外衣穿在活力論身上。
柏格森早年聲名鵲起，因為他捍衛了人類心中永遠雀躍的希望。當人們發現自己能既不失對哲學的尊重，又相信永生與神性時，他們感到既高興又感激；柏格森的教室變成了雍容華貴的女士們的沙龍，柏格森的博學和雄辯使她們心中的希望之火熊熊燃燒，對此，她們感到欣喜。奇怪的是，與她們混在一起的還有情緒高漲的工團主義者，他們發現，柏格森對理智主義的批判能夠為他們的信條——「少思考，多行動」辯解。但是，柏格森的突然成名與其後來付出的代價是相當的；樹倒猢猻散，論證中固有的矛盾使他的信徒紛紛離去。柏格森與斯賓塞有著同樣的命運——生命還未結束，便目睹了名聲被埋葬的過程。
然而，在當代一切哲學貢獻中，柏格森的貢獻是最為寶貴的。柏格森強調世間萬物不可捉摸的偶然性，強調人類心靈改造世界的能動性——這些都是我們所需要的。過去，我們習慣於把世界看作一場業已完結且預定好的表演，在這場表演中，我們的主動性只是一種妄想，我們的努力也只是諸神的惡作劇。然而，柏格森之後，我們開始把世界看作一個舞臺，看作我們施展創造力的材料。柏格森之前，我們只是一臺巨大的麻木機器的齒輪和車輪，如今，如果我們願意，我們能夠協助書寫這部創造性話劇中屬於自己的篇章。
二、貝奈戴託·克羅齊
1.克羅齊其人
從柏格森到克羅齊，中間絕無過渡環節，因為無論從哪方面看，兩者都沒有任何相似之處。柏格森是一位神秘主義者，他用明白易懂但極具欺騙性的語言闡述自己的看法，而克羅齊是一個懷疑論者，他擁有德國人式的善於艱深晦澀的天分。柏格森滿腦子的宗教信仰，但說起話來卻像個徹底的進化論者；而克羅齊反對教權，寫作起來就像一個黑格爾派美國人。柏格森是一名法國猶太人，繼承了斯賓諾莎和拉馬克的傳統，而克羅齊是一位義大利天主教徒，他捨棄了天主教的一切，除了經院哲學以及對美的熱愛。
在過去一百年裡，義大利的哲學土壤相對貧瘠，部分原因或許在於，這裡的思想家們——甚至包括拋棄古老神學的思想家們——保留了傳統的學術態度和方法（工業和財富的北移無疑是更大的原因）。我們或許可以稱義大利為文藝復興的國度，但這裡從未有過宗教改革。為了追求美，它甚至不惜將自己毀滅；但思考真理時，它卻會像彼拉多一樣滿腹狐疑。或許，義大利人比我們都聰明，他們發現，真理只是一座海市蜃樓，而美，無論多麼主觀，都是可以把握之物，是真正的實在。文藝復興時期的藝術家（除了憂鬱的、近乎新教徒的米開朗基羅，他的畫筆與薩伏那洛拉的聲音遙相呼應）從不因為道德或神學問題憂慮，對他們來說，教會能夠認可他們的天分、支付他們的報酬便已足夠。在義大利，文人給教會惹麻煩已是一條不成文的法律。教會曾讓卡諾薩成為世界的焦點，曾走遍全球徵集獻給帝國的供品，讓義大利匯聚全世界的藝術精華……義大利人怎麼會厭惡教會？
因此，義大利對古老的信仰始終不離不棄；在哲學上，它對阿奎那的《神學大全》感到心滿意足。後來，維柯來了，在義大利思想界重新激起一片漣漪，但他又匆匆離去，義大利哲學似乎與他一起走向終結。羅斯米尼一度想奮起反抗，最終卻俯首投降。義大利人的宗教情懷越來越少，卻越來越忠實於教會。
貝奈戴託·克羅齊是個例外。1866年，克羅齊出生於阿奎拉省某小鎮一個富裕而保守的天主教家庭，他是家中唯一的兒子。他從小接受完全的天主教神學訓練，以至於後來，為了恢復平衡，克羅齊成了一名無神論者。在沒有進行過宗教改革的國家裡，人們要麼信奉正統教，要麼不信宗教，沒有任何折中。一開始，克羅齊對宗教如此狂熱，以至於堅持要研究宗教的各個階段，直至最終觸及宗教哲學和宗教人類學；隨後，克羅齊在不知不覺中放棄了自己的信仰，完全沉浸在宗教研究中。
1883年，生活給了克羅齊一場殘酷的打擊，而通常，這樣的重擊會使一個人皈依某種信仰。那一年，一場大地震突襲了克羅齊一家所在的小鎮卡薩米喬拉，克羅齊失去了雙親以及唯一的姐姐，他自己也在廢墟下被掩埋了數小時，壓斷了身上好幾根骨頭。多年後，克羅齊才得以恢復健康。從後來他的生活和工作來看，克羅齊的心靈絲毫未被那場天災挫傷。安靜平淡的康復期使他對學術產生了濃厚興趣，或者說使他對學術的興趣大大增加。他用震後留下來的不多的財產收集了大量書籍，擁有了義大利數一數二的藏書館。他成為一名哲學家，但他無須像大多數哲學家那樣過著貧窮的日子，或者在大學擔任教職。此時，他憶起《傳道書》的忠告：「遺產對智慧有好處。」
終其一生，克羅齊都是一名學者，他喜愛文學，享受閒適的生活。然而，政府不顧克羅齊的反抗，將他拽入政治體系，任命他為公共教育部部長，或許，政府想在鉤心鬥角的內閣裡增添一點兒哲學的深邃的尊貴氣息。克羅齊又被選入義大利參議院，根據慣例，一日為議員，便終身為議員（這是終身職位）。克羅齊集參議員與哲學家的身份於一身，這在古羅馬也極不尋常，在今天就更為罕見。克羅齊很可能因此招到權謀者的嫉妒，但他並未認真對待自己的政治事業，他把自己的時間主要用於編輯世界著名雜誌《批判》。通過這本雜誌，他和秦梯利一起，對世界上湧現的各種思想和純文學進行批判。
1914年，第一次世界大戰爆發。一場經濟爭端竟能阻撓歐洲思想的程式，想到這一點，克羅齊便怒不可遏，他譴責戰爭，將這場戰爭稱為自殺式癲狂。在義大利萬不得已加入協約國的時候，克羅齊冷眼旁觀。於是，就像伯特蘭·羅素在英國、羅曼·羅蘭在法國遭遇的那樣，義大利人對他的熱情也驟然降溫。如今，義大利原諒了他；義大利的年輕人都把克羅齊奉為大公無私的導師、哲學家和朋友，對他們來說，克羅齊已經成為他們的法度，其重要性堪比高等學府。今天，如果我們聽到有人像約瑟·納託利那樣評價克羅齊，這不足為奇：「在當代思想史上，貝奈戴託·克羅齊的思想體系是人類最偉大的勝利。」現在，讓我們仔細瞧瞧，克羅齊能夠叱吒風雲的奧秘到底在哪裡。
2.精神哲學
克羅齊的處女作《歷史唯物主義與馬克思經濟學》集結的是他的多篇不成體系的文章（1895—1900）。他在羅馬大學時的導師拉布里奧拉曾給克羅齊極大的激勵，在他的指導下，克羅齊一頭鑽入了馬克思的《資本論》的迷宮。「與馬克思主義文獻的接觸以及一度對德國、義大利的社會主義刊物的熱切關注深深地打動了我，我心中的政治熱情第一次被喚醒，對新興事物突然有了一種異樣的愛好；我就像一個初次陷入情網的老男人，體驗著這種全新激情帶來的神秘過程。」但是克羅齊並未受到社會改革思想的影響，他很快便向荒謬的政治妥協，重新在哲學的祭壇前頂禮膜拜。
經過這次冒險般的經歷，克羅齊抬高了功用主義思想的地位，並將之與真善美等量齊觀。但這並不是說克羅齊像馬克思和恩格斯一樣，認為經濟問題的重要性至高無上。
克羅齊對馬克思、恩格斯等人是讚賞的，因為他們提出的理論雖然並非完美，卻使人們開始將眼光投向那些曾經被低估甚至被忽略的事實。但是，他反對從經濟角度解讀歷史的絕對論，他認為，這樣的絕對論是對工業社會的投降。克羅齊還拒絕承認唯物主義是成人的哲學，他甚至不認為唯物主義是一種科學方法，對他來說，心靈才是最重要、最根本的實在。當克羅齊開始書寫自己的思想體系時，他為自己的體系起了一個咄咄逼人的名稱——「精神哲學」。
克羅齊是一名唯心主義者，他否認黑格爾之後的一切哲學。在唯心主義看來，存在即思想除了我們感知的和思想中的現實之外，我們一無所知。
因此，一切哲學都可簡化為邏輯，而真理就是我們的思想中完美的邏輯關係。或許，克羅齊對這一結論太過喜愛了；他說，誰不遵守邏輯，誰就什麼都不是，克羅齊甚至還在《美學》一書中單獨開闢一章論述邏輯。克羅齊把哲學稱為研究具體共相的學問，把科學稱為研究抽象共相的學問；然而，克羅齊的具體共相讀來卻極為抽象，這真是讀者的不幸。克羅齊是經院哲學傳統的產兒，他喜歡對研究物件進行徹底但艱深晦澀的分類，使讀者筋疲力盡；此外，他還不時展開邏輯詭辯，相比於得出結論，他更喜歡對已有觀點進行駁斥。克羅齊是德國化的義大利人，正如尼采是義大利化的德國人一樣。
在克羅齊的所有作品中，當數《精神哲學》三部曲的第一部的標題——「邏輯作為純概念的科學」（1905）最具德國特徵，或最具黑格爾特徵。克羅齊希望每一個概念都儘可能純粹——這似乎意味著他想使一切概念儘可能理念化、儘可能抽象、儘可能脫離實際；作者無意使自己的作品像威廉·詹姆斯的那樣曉暢易懂、切合實際，雖然詹姆斯清晰的語言和務實的文字使他成為哲學迷霧中的一盞明燈。克羅齊在定義概念時從不考慮其在現實生活中的功效，他喜歡將現實中的問題簡化為理念、關係和範疇。如果能去掉他的作品中的抽象和技術詞彙，克羅齊便無須為自己作品的臃腫肥大苦惱了。
對克羅齊來說，「純概念」就是普遍性概念，如數量、質量、進化等任何可設想、可適用於一切實在的思想。有了概念以後，克羅齊會對它們進行變換、組合，彷彿他就是黑格爾靈魂的化身，決心要與這位著名的晦澀大師一比高下。將這一切定義為「邏輯」以後，克羅齊對形而上學嗤之以鼻，他慶幸自己從未受到形而上學的「腐蝕」。他認為，形而上學與神學遙相呼應，大學裡的哲學教授都是穿著馬甲的中世紀神學家。克羅齊的唯心主義對脆弱的信仰持一種強硬態度：他反對宗教，相信自由意志，但不相信靈魂不朽；對他來說，對美的崇拜及對文化的畢生追求便是最高「宗教」。「宗教是原始民族代代相傳的全部知識性財富，而我們代代相傳的知識性財富也是我們的宗教……不知道對於那些希望將宗教與人類的理論活動、藝術、批評、哲學一起珍藏的人來說，宗教有何用處……哲學去除了宗教存在的一切理由……作為精神的科學，哲學把宗教看作一種現象，一段曇花一現的歷史事實，一種可超越的物理條件。」我們不免會好奇，如果羅馬人讀了這些文字，臉上是否還會掛著蒙娜麗莎式的微笑。
克羅齊的哲學是不尋常的，它既是自然主義，也是唯心主義；既是不可知論，也是非決定論；既是實用主義，又是理想主義；既有經濟方面，也有審美方面。確實，相比於現實生活，克羅齊的興趣更在於神學，但從他的研究課題可以看出，為了克服自己的經院派傾向，克羅齊付出了不懈努力，這不禁讓人肅然起敬。克羅齊寫過一部鴻篇鉅製，題為「實踐的哲學」，但到頭來，這仍是一部邏輯學著作，只是改頭換面了一番，在書中，作者還對自由意志這一古老問題從形而上學的角度進行了討論。在另一部大部頭——《論歷史》中，克羅齊提出，歷史是運動中的哲學，歷史學家應該根據原因與事件的實際流變和作用來展示人與自然，而不是通過理論與抽象。克羅齊崇拜維柯，他熱烈地擁抱這位義大利人提出的歷史應由哲學家書寫的觀點。他認為，人們因為一味追求精確的歷史，而生產了一大堆細緻入微的知識，然而，歷史學家卻丟掉了真理，因為他們太過博學了。在嚴謹的歷史學家斷定世上根本不存在特洛伊之後，謝里曼卻發現了七個特洛伊，克羅齊因此認為，吹毛求疵的歷史學家放大了我們對過去的無知。
我想起一位有點兒書本知識的朋友曾對我說的話，當時我還年輕，正忙於研究工作，我借給他一本相當挑剔的古羅馬史——挑剔到了甚至吹毛求疵的程度。他讀完後告訴我，他很自豪，因為他堅信自己是「最有學識的語言學家之一」：我的這位朋友經過一番翻山越嶺般的苦讀後得出結論，這些歷史學家們一無所知；然而，我的朋友卻是沒費一絲氣力便一無所知——這是大自然賦予我們的一份厚禮。
克羅齊知道，發現真實的過去是困難的，他引用盧梭的話，把歷史定義為「一種藝術，一種從眾多謊言中選擇最接近真理的謊言的藝術」。他不贊同黑格爾、馬克思、巴克爾那樣的理論家，因為他們將歷史扭曲為三段論，並加上充滿偏見的結論。歷史沒有預先擬定好的計劃，因此，書寫歷史的哲學家應致力於揭露原因、結果和關聯性，而不是對宇宙意圖進行探索。他們必須牢記，唯有這樣的歷史才有價值，因為它不僅有其當時的意義，還能啟蒙一大批後來的人們。最終，歷史將如拿破崙所說，是「唯一真實的哲學、唯一真實的心理學」——如果歷史學家把它看作大自然的啟示、人類的鏡子。
3.什麼是美？
從事哲學研究之前，克羅齊研究的是歷史和文學，因此，他的哲學興趣自然而然地浸染了各種批判和美學問題。在他的所有著作中，最傑出的當屬《美學》（1902）。相比形而上學和科學，他更喜歡藝術：科學給予我們實用工具，而藝術給予我們美的享受；科學將我們帶離個體和真實，使我們進入一個日益精確的抽象世界，直至我們陷入種種重要但不切實際的結論之中（比如愛因斯坦的科學）；而藝術則將我們直接帶到某一特定的個體或某一獨特的事實面前，將我們直接帶往以具體個體為形式的哲學共相。
「知識有兩種形式：直覺性知識和邏輯性知識；通過想象獲得的知識和通過理性獲得的知識；個體的知識和普遍的知識；關於個體事物的知識和關於個體事物間關係的知識；想象的產物和概念的產物。」藝術來源於想象力。「在藝術的王國裡，想象是唯一的統治者、唯一的財富。在這裡，客體既無須分類，也不必被區分為真實或想象，既不認證，也不限定；它對客體進行感知和展示——這便是藝術的全部。」因為想象先於思考，且對思考來說，想象必不可少，因此，人類的藝術活動，或者說形成想象的活動先於邏輯活動——或者說先於形成概念的活動。早在學會推理之前，只要能想象，人人都是藝術家。
偉大的藝術家深知這一點。米開朗基羅說：「畫畫不是用手，而是用腦。」達·芬奇也曾寫道：「對那些擁有高貴天分的人來說，他們的外在活動越少，從事發明創造時的大腦活躍度便越強。」這位偉大的畫家有一個人盡皆知的故事：他受修道院院長指派畫《最後的晚餐》，連續幾天，他一動不動地坐在空白的畫布前，這讓院長很不高興，不斷催問他什麼時候開始幹活；後來，作為報復，達·芬奇以這位院長為形象，塑造了《最後的晚餐》中的猶大形象。
這就是藝術活動的精髓：藝術家看似無所作為，其實在緊張地構思著最能表達心中主題的完美意象。藝術需要一種直覺，這種直覺不含任何神秘的洞察力，它包含的是無瑕的視覺、完整的感知以及充分的想象。藝術的奇蹟不在於客觀化，而在於思想觀念——客觀化所需的只是機械技術和手工技能。
當我們成為內心的主人，當我們生動而清晰地構想出一個形象或一尊雕塑，當我們捕捉到一個音樂主題，表現手法便會隨之完完整整地出現，除此之外，一切皆是多餘。當我們張開嘴巴時……我們所要做的便是大聲說出心中已經說過的話，大聲唱出心中已經唱過的歌。當我們的手觸及鋼琴的琴鍵，當我們的手拿起鉛筆或鑿子，驅動這些動作的是我們的意志（它們屬於實踐活動，而非藝術活動），這些動作早已在我們心中進行過簡單而快速的排演，它們只是我們用偉大的身體運動對那些排演的再現。
這是否有助於回答「什麼是美」這種令人困惑的問題呢？當然，不同的人有不同的看法，而且在這個問題上，每一個愛美的人都把自己視作無可辯駁的權威。何為美？克羅齊的答案是，美是把握了事物本質的意象（或一系列意象）在人類頭腦中成形的結果。美在於內在的意象，而非表現內在意象的外在形式。我們喜歡這麼想：我們和莎士比亞的區別大概就在於外在表達技巧不同；我們的想法埋藏過深，以至於無法用語言表達。其實，這是一種愚蠢的錯覺：我們與莎翁的區別不在於客觀化的能力，而在於我們沒有莎翁那般強大的意象化的能力。
美感也是一種內在的表達，它是思考，而非創造：我們對某件藝術品的理解或鑑賞程度取決於我們通過直覺發現作品所刻畫的實在的能力，取決於我們形成表現性意象的能力。「當一件藝術品給我們帶來美的感受時，我們所表現的總是我們的直覺……當我閱讀莎士比亞的作品，在心中塑造哈姆雷特或奧賽羅的形象時，起作用的也只是我的直覺。」不論是對創造美的藝術家，還是對思考美的鑑賞家，美學的秘密都是表現性的意象。美是充分的表現；如果表現不充分，便無所謂真正的表現。所以，我們可以這樣簡單地回答那個古老的問題：美就是表現。
4.評論
克羅齊獻給世界一個清澈如水、無星的夜空，他將自己清清楚楚地展示在讀者面前。但是，克羅齊缺乏一種智慧。《精神哲學》缺少一種精神、一種活力，連讀者想表達自己的共鳴都找不到由頭。《實踐的哲學》不切實際，缺乏現實生活的印證。在《論歷史》中，克羅齊通過將歷史與哲學融為一體，抓住了一半的真理；但是，它遺漏了另一半：唯有通過對各種歷史進行綜合，放棄對歷史的分析，它才會變成哲學；我們研究的歷史不應是破碎的，而應是綜合的——人們戲謔地稱之為「已婚」的歷史。破碎的歷史將人類的各種活動——經濟的、政治的、科學的、哲學的、宗教的、文學的、藝術的——相互分離，並在相互獨立的書中講述人類某一種活動的故事；而在綜合的歷史中，人們會在能力所及的範圍內將特定時期人類生活的各個方面簡化到極致。如何研究歷史？應該通過考察歷史各個階段的相互關係、考察各個階段對相似情形作出的類似反應、考察各個階段不斷變化的相互影響。這樣的歷史研究，捕捉到的將是一幅時代畫卷、一組展現人類複雜性的影像。如果讓哲學家書寫這樣的歷史，他會感到無限滿足。
至於《美學》，留給他人評判吧！至少還有一位學者無法理解這部書。一個人只要能想象，便能成為藝術家嗎？藝術的本質只在於觀念，而不在於客觀化嗎？難道我們不曾有過比我們的言語更美的想法和感覺嗎？我們如何知道藝術家心中的內在意象到底是什麼？我們怎麼知道我們津津樂道的作品是否實現了藝術家的理念？我們怎麼能把羅丹的「蕩婦」稱為美麗，如果不是因為它表達的是一個充分的觀念——即使這個觀念的主題既醜陋又令人痛苦？亞里士多德認為，當我們看到現實中我們厭惡的東西忠實地出現在意象中時，一種愉悅感便會到來；如果這不是因為我們對充分表現理念的藝術深感敬佩，還有什麼其他原因呢？
什麼是美？哲學家把自己的答案告訴了藝術家。對此，藝術家作何感想？這是一個有趣但無疑也是令人不安的問題。回答「什麼是美」這個問題，當今最偉大的藝術家也早已放棄希望。他寫道：「我相信，我們將永遠無法準確地知道一件事物為何美麗。」我們也曾學習同樣的智慧，但我們學會的時候，通常都已太晚。「從來沒人能夠準確無誤地為我指出正確的道路。……至於我，我總是跟從我的美感向前走。有誰確信找到了比美感更好的嚮導呢？……如果我必須在美和真理兩者中選擇一個，我會毫不猶豫地選擇美……除了美，這個世界再也沒有什麼是真實的。」我們希望自己無須選擇。或許有一天，我們的靈魂足夠強大、足夠清澈，即使面對最黑暗的真理，也能看到美在閃耀。
三、伯特蘭·羅素
1.邏輯學家
最後，我們把篇幅留給當今歐洲最年輕、最具活力的思想家——伯特蘭·羅素。
1914年，羅素在哥倫比亞大學發表演講，當時的羅素看起來就像其演講主題「認識論」一樣，骨瘦如柴，臉色蒼白，一副垂死的模樣，讓人以為他隨時都會倒下。當時，第一次世界大戰剛剛爆發，看到這塊擁有世界上最璀璨文明的歐洲大陸四分五裂，變為一片野蠻荒原，我們這位熱愛理想與和平的哲學家深受觸動，內心無限悲傷。可以想象，選擇這麼偏的題目——《我們關於外部世界的知識》，是因為羅素希望藉此儘可能地遠離嚴酷的現實。十年後，當我們再次見到他時會欣然發現，五十二歲的羅素精神矍鑠，依然散發著一種叛逆的氣息，精力旺盛，儘管十年間，羅素的全部希望幾乎都破滅了，所有的友誼煙消雲散，曾經安定的貴族生活也變得支離破碎。
羅素的家族是英國甚至全世界最悠久、最負盛名的家族，曾世代為大英帝國孕育政治家。羅素的爺爺約翰·羅素勳爵是著名的自由黨首相，曾為了貿易自由化、普及免費教育、猶太人的解放及各領域的自由作出不懈的努力。他的父親安伯利子爵是一位自由思想家，從不向孩子灌輸祖輩代代相傳的西方神學。羅素是第二代伯爵爵位的假定繼承人，但他拒絕了世襲爵位，決意自力更生。當劍橋大學因為羅素主張和平主義而將他開除時，他便將整個世界作為自己的大學校園，成為一名周遊列國的詭辯家（這裡取其原意，因為「詭辯家」原本是一個尊貴的稱謂），並受到全世界的熱烈歡迎。