一、通向康德之路
伊曼努爾·康德的哲學統治了整個十九世紀的思想，在這之前沒有一個思想體系可以做到這一點。經過近六十年沉寂而隔絕的發展之後，這位哥尼斯堡神秘的蘇格蘭後裔在1781年憑藉他著名的《純粹理性批判》一書將世界從「獨斷論的迷夢」中喚醒。從那時起直到現在，「批判哲學」統治了歐洲的哲學思想。浪漫主義的浪潮在1848年革命中迅速衰退，叔本華的哲學思想成為一時權威；1859年後，進化論橫掃一切成為主導；十九世紀結束之際，尼采振奮人心的攻擊傳統觀念的言論獨領風騷，成為哲學舞臺上的主角。但這些都是次要的、表面的，在這些發展的背後，真正強大穩定的是康德的思想之流，它的影響愈來愈深入和廣泛。直到現在，在每一種成熟哲學中，康德哲學的基本原則仍被當作公理。尼采先認可康德，然後對其進行批判；叔本華則稱《純粹理性批判》是「德國文獻中最重要的一本著作」，並認為，任何一個人在讀懂康德之前都只能算是個孩子；斯賓塞不懂康德，可能正是由於這一原因而在哲學史中略顯渺小。套用黑格爾就斯賓諾莎說的一句話：要想成為一名哲學家，必須先做一名康德主義者。
既然如此，讓我們馬上成為康德主義者吧。顯然我們不可能馬上做到這一點，因為，正如在政治領域一樣，在哲學領域，兩點之間最長的距離是一條直線。要研究康德的哲學，康德本人是我們需要研究的最後一個物件。康德既像又不像耶和華，他也透過雲彩講話，只不過其間不會出現閃電。他不屑於舉例和談及具體事物，因為他覺得那樣會使他的書太厚。（儘管內容很精練，但是這本書還是有八百多頁。）只有專業哲學家才讀他的書，因為專業哲學家無需例子就能理解。然而，當康德把《純粹理性批判》的原稿交給他擅長思辨的朋友赫爾茲時，赫爾茲讀了一半就還回去了，害怕繼續讀下去自己會發瘋。面對這樣一位哲學家，我們該怎麼辦呢？
讓我們從安全又敬重的距離開始，迂迴曲折、小心翼翼地一步一步接近這位哲學家吧。讓我們從外圍不同的點出發，慢慢地摸索、靠近中心，最難懂的哲學的秘密和寶藏就藏在那兒。
1.從伏爾泰到康德
這條路是從沒有宗教信仰的理論理性到沒有理論理性的宗教信仰。伏爾泰代表著思想啟蒙運動、百科全書派和理性時代。弗朗西斯·培根的熱忱曾激勵了所有的歐洲人（除盧梭外），他堅信，科學和邏輯能夠最終解決人類所有的問題，並且證明人類「無限的可完善性」。孔多塞在獄中完成了《人類精神進步史綱》（1793），描寫了十八世紀人們對知識和理性的狂熱信仰，並指出全民教育是通往烏托邦的唯一途徑。即便沉著如德國人，也有他們的啟蒙運動、他們的唯理論者克里斯汀·沃爾夫和前程似錦的萊辛。革命中熱情似火的巴黎人將對理性的崇拜戲劇化，他們膜拜「理性女神」，這女神由一位迷人的街頭女郎扮演。
對斯賓諾莎而言，這種理性信仰帶來了宏偉的幾何結構和邏輯：宇宙就是一個數學體系，能夠通過對公認的定理進行純粹推演加以先驗描述。在霍布斯的著作中，培根的唯理論變成了不妥協的無神論和唯物論，他認為，世界上除了「原子和虛空」，什麼都沒有。從斯賓諾莎到狄德羅，信仰的破碎尾隨著進步理性的日漸甦醒：舊教條一一消失；擁有令人愉悅的精細雕刻和獨特風格、象徵中世紀信仰的哥特式教堂倒塌了；古老的神祇和波旁王朝一同走下殿壇，天堂蛻變為純粹的天空，地獄則從此只是人們表達情感的名詞。愛爾維修和霍爾巴赫讓無神論在法國風靡開來，甚至連牧師也開始接受無神論。拉美特利還在普魯士國王的支援下到德國宣傳無神論。1784年，萊辛聲稱自己是斯賓諾莎的追隨者——此舉震撼了雅各比，意味著宗教信仰走入了最低谷，而理性成為主流。
大衛·休謨——在攻擊迷信的啟蒙運動中非常活躍——曾說，如果理性不利於人類，那麼人類也將推翻它。宗教的信仰和希望曾在十萬教堂裡迴盪，在歐洲的每塊土地上生根發芽，深植於社會的制度中、人們的心裡，使他們拒絕接受理性的判決。不可避免地，這一信仰雖備受責難，但它仍會質疑法官的資格，並且要求，理性應和宗教受同一待遇，也要經過審查。這是一種什麼樣的理性呢？它主張用三段論來摧毀千年以來人們的信仰，它是絕對正確的嗎？它是否也像人類的任一器官，在功用和力量上會有極限？檢驗它的時機已經到來，是時候審查這個正在肆意殺虐遠古希望的無情的革命法庭了。對理性進行批判的時代已經到來。
2.從洛克到康德
洛克、貝克萊和休謨的著作為審查鋪就了道路，但顯然，他們的著作也是反宗教的。
約翰·洛克曾提議將弗朗西斯·培根的歸納實驗和方法應用於心理學，在他的《人類理解論》中，理性首次在近代思想中反省自己，哲學開始審查這個長期以來信任的工具。這種哲學的內省運動隨著理查森和盧梭的內省式小說一步步發展起來。人們追求小說要有如《克萊麗莎·哈洛》和《新愛洛伊絲》那樣豐富的情感色彩，與此相應，在哲學中也推崇本能和情感高於理性。
認識是如何產生的呢？我們是不是像某些人說的那樣具有天賦觀念，比如是非觀和關於上帝的觀念，它們是與生俱來的嗎，是先驗的嗎？焦慮的神學家擔心人們對神的信仰會消失，因為畢竟沒有人見過上帝，因此他們想，如果能證明信仰和道德的基本核心思想是每個正常的靈魂天生就具有的，那信仰和道德就可以被強化。然而洛克無法接受這樣的觀念，儘管作為一名優秀的基督教徒，他願意盡力為「基督教的合理性」辯護。他認為我們的認識來源於經驗並通過感官獲得，「我們的腦海裡除了首先被感官所感知的東西外，別無他物」。在出生之時，我們的腦海是一張白紙，感覺和經驗用千萬種方式在上面描畫，直到感覺引起記憶，記憶產生認識。一切都指向一個令人震驚的結論——由於只有物質才能作用於我們的感官，所以我們只能認識物質，也因此必然要接受唯物主義哲學。草率的人這時說道，如果感覺是思想的材料，那物質就是心靈的原材料。
根本不是這樣，喬治·貝克萊主教說。洛克學派對認識的分析反倒說明了物質只能以精神的形式存在。只是推匯出我們不認識物質，以這種簡單有效的策略駁斥唯物論，這主意真是高明，全歐洲只有一位蓋爾人能想出這種形而上學的魔術。主教說，這是顯而易見的：洛克不是告訴我們認識源於感覺嗎？我們對事物的認識只是我們對它的感覺。一個東西就是一連串知覺，也就是被分類解釋過的感覺。你或許會反對這種想法，你會說，你的早餐實實在在地存在，並不是一連串的知覺；同樣，一把你學木工時握在手中的錘子再物質不過了。但是，你的早餐首先是視覺、嗅覺和觸覺的總和，然後是味覺，再後來是內在的舒適和溫暖。同樣，錘子是你對顏色、大小、形狀、重量、質料等的感覺的總和。它的存在對你而言不在於它的物質性，而在於通過手指傳來的感覺。如果你對錘子沒有感覺，那麼它對你而言就不存在。它或許總是錘到你無知覺的拇指，卻不能引起你一丁點兒的注意。它不過是一連串感覺或是一連串記憶，它是心靈的一種狀態。就我們所知，所有的物質都只是心靈的一種狀態，我們直接認識的唯一實在是心靈。對唯物論我就說這麼多。
但是，這位愛爾蘭主教小覷了蘇格蘭的懷疑論者。大衛·休謨（1711—1776）在二十六歲時以他的異端邪說《人性論》震驚了整個基督教世界。《人性論》是近代哲學的經典傳奇之一。休謨說，我們認識精神，就如我們認識物質一樣是通過知覺的，儘管精神是內在的。我們從未感知到「心靈」這種實體，我們能感知到的只是獨立的觀念、記憶、感覺等等。心靈不是一種實體，也不是產生觀念的器官，它只是一個指稱一系列觀念的抽象名詞。知覺、記憶和感覺就是心靈，思考背後並沒有看得見的「靈魂」。然而，這樣一來，休謨不是完全摧毀了心靈嗎？就像貝克萊摧毀了物質一樣。一無所剩，哲學最後跌入自己創造的廢墟中。難怪一位智者說，「沒有物質，也沒有心靈」，以此勸說大家停止爭論。
然而，休謨並不滿足於通過打碎靈魂的概念摧毀正統宗教，他還想通過消解規律的概念來毀滅科學。從布魯諾、伽利略的時代起，科學和哲學一直非常重視自然規律，重視因果關係的「必然性」。斯賓諾莎曾在這些高傲的概念上建立自己雄偉的形而上學殿堂。但休謨說，我們從沒感覺到原因或者規律，我們只能看到事件和結果，然後推斷出因果關係和必然性；規律不是一件事必然永久遵循的法則，只是心靈對千變萬化的經驗的一次總結和速記。我們無法確定曾經的因果順序是否會在將來重現。「規律」是從事件發生的順序中被觀察到的習慣，但這種習慣中並不包含「必然性」。
只有在數學公式中才存在所謂的必然性。這些公式必然永遠正確，僅僅因為它們是同義反復的——謂項已經被包含在主項當中。例如3×3=9是永遠正確的，因為「3×3」和「9」是一個意思的不同表達形式。謂項相對於主項沒有增加任何東西。所以科學必須侷限於數學和直接的實驗，它不能相信從「規律」推演出的未經證實的結論。這位可怕的懷疑論者這樣寫道：「要是我們在圖書館裡走一走，就相信了這些原則，那將是多大的災難啊！當我們閱讀形而上學派的作品時，我們要問自己：‘它是否包含有數或量方面的抽象推理？’沒有；‘那有關乎事實或存在的實驗推理嗎？’也沒有。那就將這書扔進火裡燒了，因為它什麼都不是，只是詭辯和空想。」
想想看，那些信奉傳統宗教的人聽了這些話，會覺得多麼刺耳！認識論的傳統——探索認識的本質、來源和有效性——已不再支援宗教。貝克萊主教用來殺死物質的利劍現在指向了非物質的心靈和不死的靈魂。在這場混戰中，科學本身也承受了巨大的傷害。難怪伊曼努爾·康德1775年讀到大衛·休謨著作的德語譯本時，十分震驚。如他所說，他從「獨斷論的迷夢」中被驚醒了，曾經，他不加懷疑地接受宗教的本質和科學的基礎。難道科學和宗教信仰都要向懷疑論者低頭嗎？怎樣才能挽救它們？
3.從盧梭到康德
啟蒙運動認為理性更偏向唯物主義，對此，貝克萊曾撰文說明物質並不存在。休謨在他的著作中針對貝克萊的觀點予以反駁，認為根據同樣的說法，精神亦不存在。另一個答案也有其可能性——理性不是最終的標準。有些理論上的結論是與我們作為整體的存在相悖的。我們無權認為這些自然的要求必須在邏輯的壓制下窒息而死，畢竟邏輯只是我們脆弱的、不可靠的一面新近的產物。我們的本能和感覺如此頻繁地拋棄三段論（三段論希望我們的行為如幾何圖形一樣規矩，並追求數學般的精確）。誠然，有時候——特別是在矯揉造作的、複雜的城市生活中——理性是很好的嚮導，但是面對更大的生活危機，或是面對行為和信仰等重大問題時，我們選擇相信我們的感覺而不是幾何圖表。如果理性反對宗教，那麼理性就糟糕透了。
事實上，這是讓-雅克·盧梭（1712—1778）的言論。在法國，他幾乎是孤身一人與啟蒙運動宣揚的唯物主義和無神論奮戰。對於一個天生脆弱和神經質的人來說，被丟進百科全書派強大的理性主義和幾近野蠻的享樂主義中，是一種怎樣的命運啊！盧梭自幼多病，身體的虛弱及父母和老師的嚴厲迫使他思考和內省。他逃離現實的刺痛，躲進夢想的溫室，在幻想中他能得到現實中沒有的勝利和愛。他的《懺悔錄》展現了最精細的情感和對於體面榮譽的遲鈍之間的衝突，全書流露出他對自己的道德優越感純潔的信任。
1749年，第戎學院設獎徵文，題為「科學和藝術的進步促使道德腐化還是純化？」。盧梭的文章獲了獎。他說，文化的壞處遠多於其好處——一個人帶著所有的激情和真誠卻未能企及文化，因此想證明它沒有價值。想想印刷給歐洲帶來了多麼可怕的混亂。哪裡有哲學，哪裡的道德健康就惡化。「哲學家們自己也這樣說，學者出現以後，誠實的人就不存在了。」「我斗膽斷言，反省的狀態是同自然相悖的；思想者（就是我們現在說的‘智者’）是不道德的動物。」拋棄我們發展過快的知識轉而訓練我們的心靈和情感或許更為妥當。教育不是使人變好，只是讓人變聰明——通常是在做壞事方面。本能和感覺比理性更值得信任。
盧梭在他著名的小說《新愛洛伊絲》（1761）裡，以大量篇幅闡述了感覺之於知識的優越性。多愁善感在貴族小姐們那裡，還有一些男士那裡開始流行。一個世紀以來法國都沉浸在文學之中，之後又被現實的淚水淹沒。十八世紀偉大的歐洲理性運動也讓位於1789年至1848年間的浪漫情感文學，這股浪潮帶來了宗教情感的強勁復甦。夏多布里昂的《基督教真諦》（1802）中的心醉神迷不過是盧梭在教育方面劃時代的著作《愛彌兒》（1762）中「薩伏依牧師關於信仰的懺悔」的迴音罷了。《懺悔錄》中的爭論大致如下：儘管理性與對於上帝和不朽的信仰格格不入，但是感覺卻不由自主地支援對上帝的信仰和不朽的觀念，現在，我們為什麼不能相信本能，而要墮入枯燥乏味的懷疑論者的絕望呢？
為了快點讀完《愛彌兒》，康德平日在菩提樹下散步的習慣也被暫時丟開了。對他來說，這是件大事：發現另一個人也在無神論的黑暗中摸索，並勇敢地斷言，在超感官事物上，感覺優先於理論理性。這就是針對宗教排斥的另一半回答。嘲笑者和懷疑者們終於要被驅散了。將這些爭論的思路放到一塊兒，結合貝克萊、休謨的印象和盧梭的感覺，將宗教從理性中拯救出來，同時將科學從懷疑論中拯救出來，這就是伊曼努爾·康德面臨的任務。
那伊曼努爾·康德又是誰呢？
二、康德其人
1724年，康德出生於普魯士邦哥尼斯堡。除了在鄰村做過一段時間的家庭教師，這位安靜的小個子教授儘管非常喜歡給學生講授遙遠邦國的地理人文，卻從沒離開過他的故鄉。他出生於一個貧窮的家庭，這個家族是在康德出生前幾百年從蘇格蘭搬來的。他的母親是一名虔敬派教徒——一位宗教教派成員，就像英國衛理公會教徒一樣，嚴格遵從宗教習俗和信仰的要求。康德從早到晚泡在宗教中，一方面體驗到一種抗拒，這使得他的成年生活遠離教堂；另一方面，他終身保持著德國清教徒的憂鬱。到了晚年，他強烈渴望為自己和世界至少保留信仰的本質，這種信仰來自母親的諄諄教誨，深深地埋在他的心底。
然而，生長在腓特烈和伏爾泰的時代，這個年輕人無法擺脫那個時代的懷疑浪潮。康德曾深受他日後的論敵的影響，其中對他影響最大或許也是他最喜愛的一位是休謨。我們將在後面看到發生在這位哲學家身上的一個不尋常的現象：他超越了壯年時的保守主義，在將近七十歲時，可以說是在他最後的作品中，又回到了朝氣蓬勃的自由主義。要不是他年事已高且享有盛名，這麼做有可能是致命的。甚至在他有關宗教復興的作品中，我們也能頻頻聽到另一個康德的聲音，很像是伏爾泰。叔本華認為：「腓特烈大帝功德無量，在他的統治下，康德能自由發展，敢於發表他的《純粹理性批判》。若是在其他政府的統治下，一位拿工資的教授（教授在德國屬政府官員）不敢做這樣的事。康德後來被迫向新繼位的國王允諾他不再寫這方面的文章。」正是欣賞這種自由，康德才把《純粹理性批判》獻給腓特烈有遠見且思想進步的教育部部長澤德里茲。
1755年，康德成了哥尼斯堡大學的編外講師，一干就是十五年。他兩次申請教授職位都被拒絕。最後，在1770年才如願當上了邏輯學和形而上學教授。多年的教師生涯結束後，他寫了一本教育學的教科書，他經常說這本書包含了很多精闢的箴言，他自己卻一條也未曾實踐過。比起寫作，他或許更擅長教學，兩代學生都愛戴他。他的務實原則之一是最關心能力中等的學生。他說，差生無藥可救，天才學生則能自助。
沒有人指望他研究出一個讓世界震驚的形而上學新體系，讓別人震驚似乎不是這樣一個靦腆謙虛的教授能做得到的，他自己也沒有幻想過。四十二歲的時候，他曾寫道：「我有成為形而上學情人的運氣，但我的情人對我卻沒有太多好感。」在那段日子裡，他談的是「形而上學的無底深淵」，說形而上學是「沒有邊界沒有燈塔的黑暗之海」，散佈著哲學的碎片。他甚至攻擊形而上學家猶如那些生活在思想高塔上的人，「那兒常常有大風」。他未曾料想到的是，最強的形而上學風暴是他自己掀起來的。
在這默默無聞的幾年裡，他的興趣與其說是在形而上學上，不如說是在物理學上。他寫文章談論星球、地震、火、風、天空、火山、地理、人種學以及其他許多諸如此類的主題，並不總是和形而上學有關聯。他的《天體理論》（1755）的觀點和拉普拉斯的星雲假說非常相似，並試圖用機械力學來解釋恆星的運動和發展。康德認為，所有的星球都已經或將有生命居住；離太陽最遠的星球最為古老，在這樣的星球上或許存在一種更高等的智慧有機體，這種有機體在地球上是不存在的。他的《人類學》（1798年由他一生的講演彙編而成）暗示了人類起源於動物的可能性。康德說，在早期人類在很大程度上還任由野生動物擄掠時，如果人類的孩子在呱呱墜地時和現在一樣放聲大哭，那他肯定已經被發現並被野獸吃掉了。因此，很有可能最初的人和現在開化了的人是非常不一樣的。康德巧妙地說：「自然是如何發展成現在這樣的，是什麼原因促進了它的發展，我們都不知道。這令人深思。它暗示了這樣一種想法：如果自然界發生鉅變，當前的歷史階段是否會為一個新的歷史階段所取代？屆時猩猩或黑猩猩們的器官進化，用來支配行走、觸控和說話的器官進化成了組織縝密的人類結構，中心器官則負責理解，並在社會制度的訓練下逐漸進化。」康德在這裡用了將來時態，這是不是他在謹慎、間接地傳達他的人類進化觀呢？
我們看到了這位淳樸矮小的哲學家的緩慢成長：大約五英尺高，謙遜，瘦小，然而在他的大腦裡卻蘊含著或醞釀著影響最為深遠的近代哲學革命。一位傳記作者說，康德的一生過得就像規則動詞一樣，非常有規律。海涅說：「不管是起床、喝咖啡、寫作、授課、用餐還是散步，康德都設定了時間。」當康德身著灰色大衣、手執柺杖，走出家門朝菩提樹小道——現在仍被稱為「哲學家之路」進發時，鄰居們就知道已是三點半了。一年四季，不管是天氣陰沉還是烏雲密佈風雨欲來，他都堅持散步。他的老僕人蘭普則夾著一把傘步履艱難、焦慮地跟在他後頭，像是謹慎的象徵。
康德體質虛弱，不得不採取嚴格的養生措施，但他覺得沒必要看醫生。他的養生之道讓他活到了八十歲。七十歲時，他寫了篇散文《論精神憑藉堅定意志克服病痛》。他最推崇的一條準則是隻用鼻子呼吸，尤其是在戶外時。因此在秋、冬、春三季，散步時他不允許任何人和他說話。寧可沉默也不能感冒。他甚至在固定長襪時也會用到哲學——將帶子穿過褲袋，末端綁上裝在小盒子裡的彈簧。做任何一件事前，他總要把一切都考慮周全，也許這就是他一輩子單身的原因。他曾先後向兩位女士示好，但是由於他總是考慮過多，其中一位嫁給了一名更有勇氣的男士，另一位則在他決定前就離開了哥尼斯堡。或許他和尼采一樣，覺得婚姻會成為他追求真理的羈絆。塔列朗曾說：「已婚的男子會為了金錢不顧一切。」在康德二十二歲時，風華正茂的他懷著滿腔熱情寫道：「我已決定我的方向。我將踏上征程，任何事情都阻止不了我前進的步伐。」
儘管貧窮困厄、默默無聞，他仍堅定不移，花了整整十五年撰寫、修改他的著作，直到1781年完成，那時他已經五十七歲了。沒有人比他成熟得更慢了，但也從沒有一本書像他的著作這樣讓哲學界震撼。
三、《純粹理性批判》
這個書名是什麼意思？批判不完全是批評的意思，而是批判性的分析。康德在整本書裡並沒有攻擊「純粹理性」，只是在結尾指出了它的侷限性。相反，他恰恰想告訴我們「純粹理性」的可能性，他認為純粹理性是高於非純粹認識的，因為非純粹認識是經過感官扭曲的。而「純粹理性」則不是經由感官獲得的認識，它獨立於所有感官經驗；這種認識之屬於我們是由於心靈固有的本質和構造。
因此，康德在一開始就向洛克和英國學派發起挑戰，認為認識不全是通過感官獲得的。休謨認為，他已經證明了心靈不存在，科學亦不存在；心靈只是觀念的排列和聯結；我們認為的必然其實只是隨時可能被推翻的偶然。康德認為，休謨的這些結論都是錯誤的，因為前提就已經錯了。他反駁休謨說：假設所有的認識都來源於「獨立的、不同的」感覺，那認識就不存在必然性，也不可能給予我們不變的確定結果；如此一來，你肯定不能指望「看到」你的心靈，即使是用內在感覺的雙眼也不行。如果所有的認識都來自感官，來自獨立的外部世界，這個世界又是不穩定的，那認識的絕對可靠性就是不可能的。但是如果有些認識是獨立於感官經驗之外的呢？比如有些知識的可靠性先於我們的經驗——即先驗。這樣的話，絕對真理和絕對科學就是可能的，難道不是嗎？存在這樣的絕對知識嗎？這就是《純粹理性批判》討論的問題。康德說：「我的問題就是，拋棄物質和經驗後，我們能夠期待用理性獲得什麼。」《純粹理性批判》因此成為詳盡的思想生物學，考察觀念的起源和發展，分析心靈的固有結構。康德認為，這就是形而上學要解決的全部問題。他說：「在這本書裡，我的主要目標是徹底性。我冒險斷言這本書能夠解決所有形而上學的問題，或至少提供解決問題的鑰匙。」樹立比銅像更不朽的豐碑！這種自信激勵我們不斷創造。
《純粹理性批判》直擊要害。「我們的認知絕不只侷限於經驗領域。經驗告訴我們是什麼，不一定就是，也可能是其他的東西。所以通過經驗無法獲得真正的普遍真理。但理性非常渴望獲得那種知識，它是由經驗引發的，但不滿足於經驗。普遍真理具有內在必然性，它們不依賴經驗——自身是清晰可靠的。」換言之，不管今後我們的經驗如何，普遍真理仍然為真，它們是先驗的。「在沒有經驗的情況下，在先驗知識中，我們能走多遠，數學已經告訴我們答案了。」數學知識是必然的、確定的，我們無法設想未來的經驗會違背它。我們或許可以相信有一天太陽會從西邊升起，或者在某個可以想象的石棉世界裡，火點不著木棒；但我們無論如何都不會相信2×2不等於4，因為這樣的真理在經驗之前就是真的，它們不依賴於過去、現在和未來的經驗，所以它們是絕對必然的真理，我們無法想象它們哪天會變成錯的。但是我們是如何確定這種絕對性和必然性的呢？不是通過經驗，因為經驗只能給予我們彼此分離的感覺和事件，將來順序可能會改變。這類真理的必然性來自我們心靈的固有結構，是心靈天生的、不可改變的執行方式。人的心靈（這終於成了康德的偉大論題）不是被動的蠟，任由經驗和感覺在上面印下它們絕對但反覆無常的意志；它也不只是一系列心靈狀態的抽象的名稱；它是主動的器官，將感覺鑄成觀念，將雜亂無章的經驗整合成條理分明的思想。
可是，它是怎樣做到的？
1.先驗感性論
努力回答這個問題，研究心靈的固有結構或思想的先天規律，這就是康德所謂的「先驗哲學」，因為這是一個超越感覺——經驗的問題。「我稱這種知識是先驗的：其中包含的與其說是物件，不如說是物件的先驗概念。」——我們用以使經驗相互關聯成為知識的形式。將感官得到的原材料加工為思想的成品的過程中，有兩個級別或者說兩個階段。第一個階段是通過知覺的形式——時間和空間——來整理感覺；第二個階段是按照概念形式即思想「範疇」來整理知覺。康德用「感性」一詞來表示最初獲得的感覺，因為它意味著感官或感覺，所以康德稱第一個階段為「先驗感性論」，第二階段為「先驗邏輯論」，因為「邏輯」一詞指思想形式的科學。這是些令人生畏的字眼，隨著論證的程式，它們將被賦予新的意義。一旦翻過了這座山頭，康德的道路也將變得相對清晰起來。
那麼感覺和知覺又是什麼意思呢？——心靈是怎樣將前者轉變為後者的呢？就感覺本身而言，它只是對一個刺激的意識。我的舌頭有味覺，鼻子有嗅覺，耳朵有聽覺，肌膚能感受溫度，視網膜能感覺到光線，指尖能感受到壓力，這些都是經驗的開端。小孩在心智沒有完全發展時，也能夠感受到這些。但這些不是認識，這些各式各樣的感覺自己組成一個聚焦時空中某一物件的感覺群體，形成對這一物件的感覺，比如對蘋果的感覺就自己集合到一起：鼻子聞到的氣味、舌頭嚐到的味道、眼睛看到的亮度、手指和手掌因感受到壓力而產生的對其形狀的判斷，一道形成了對某一事物的感覺。這時，意識就不是針對某一刺激，而是針對某一特定物件，於是，知覺就出現了。感覺也就變成了認識。
但是再想想，這種組合和過渡是自發的嗎？感覺是自發並自然地分門別類排序，然後轉化為知覺的嗎？洛克和休謨說是，康德則認為不是。
因為這些各式各樣的感覺是通過不同感官渠道獲得的，它們經過了千萬條傳輸神經才從皮膚、眼睛、耳朵和舌頭傳到我們的大腦。當它們進入意識的小房間，要求引起注意時，它們是多麼混亂啊！難怪柏拉圖說是「感覺的烏合之眾」。如果不理睬它們，它們就很狂亂，可憐無助地等待被賦予價值、目的和作用。難道它們能在沒有任何幫助的情況下自己從前線上千個防區到達理解司令部，將訊息傳達給將軍嗎？不可能，對這些烏合之眾，自有立法者，它是從中指揮和協調的力量，不僅能接收資訊，還將攜帶這些感覺的原子，將它們轉化為知覺。
首先要看到，不是所有的資訊都能被接收。此時此刻，有無數力量作用在身體上，暴風雨般的刺激打在神經末梢上，這些神經末梢像阿米巴一樣，你用它們體驗外部世界。但不是所有呼叫都能被聽到，只有能形成符合你目前目的的知覺的感覺，或者是帶來急迫的危險訊號的感覺才會被選擇。平時鐘在走，你聽不到聲音，但是當你的目的有此需要時，同樣的滴答聲你卻能聽得一清二楚。熟睡在嬰兒搖籃旁的母親聽不見生活裡的喧鬧，但是當嬰兒有動靜時，她能很快醒過來，就像潛水員迅速從水底浮出水面一樣。如果目的是加法，「2加3」的刺激就會產生結果「5」；同樣的刺激，同樣的聽覺，如果目的是乘法，結果就是「6」。感覺或觀念的聯結不僅因為時間和空間上的相近，也不僅因為相似性或是經驗的新鮮程度、頻率和強度；而是首先由心靈的目的決定。感覺和思想是僕人，只有在我們需要時，它們才會行動。會有專門負責選擇和指揮的代理機構，負責利用它們，做它們的支配者。除感覺和觀念外，還有心靈存在。
康德認為，這個負責選擇和協調的代理機構面對材料時，首先採用兩種簡單的方法進行分類，即空間和時間。將軍將傳達給他的資訊根據它們所來自的空間和記錄的時間進行安置，從而找出次序和關係圖；與此類似，心靈將感覺分配到各個空間和時間點，分配給這個或那個物件，現在或過去。時空是無法被感知的，它們是獲得知覺的方式，是對感覺賦予意義的手段，時間和空間是知覺的工具。
時間和空間都是先天的，因為所有有序的經驗都包含了它們。沒有它們，感覺就不能轉變為知覺。它們是先天的，還因為我們無法想象會有不依賴時空的經驗存在。正因為它們是先天的，它們的規律，即數學規律，也是先天的、絕對的、必然的，是無限的世界。這種規律不是一種可能而是絕對可靠，就像兩點間最短的距離永遠是直線。至少，數學被從大衛·休謨具有破壞性的懷疑論那裡拯救回來了。
所有的科學都能像數學一樣被拯救回來嗎？可以的，只要它們的基本原則，即因果律——一定的原因必然導致一定的結果——能夠顯現出來。就像時間和空間一樣，內在於每一個理解的過程中，沒有經驗會違背、脫離它。因果關係也是先天的，是所有思想不可或缺的前提和條件嗎？
2.先驗分析
我們從感覺和知覺的廣闊領域來到黑暗狹窄的思想小房間，從「先驗感性」到「先驗邏輯」。首先要做的是對我們思維中的那些元素進行命名和分析，它們與其說是知覺賦予心靈的，不如說是心靈賦予知覺的；其次是那些「手段」，它們將對物件的「知覺」認識提升為描述關係、順序和規律的「概念」認識；還有那些心靈的工具，它們將經驗昇華為科學。正如知覺將感覺根據物件分配到各個時間和空間一樣，概念則支配著知覺（物件和事件），這些知覺是有關原因、統一性、相互關係、必然性和偶然性的。知覺在這些及其他「範疇」結構裡被接受，並根據這些結構，被分類和最終轉化為有序的思想概念。這就是心靈的本質特徵，心靈就是經驗的協調者。
讓我們再仔細想想心靈的活動，在洛克和休謨那裡，它只是感覺——經驗攻擊下「被動的蠟」。想想亞里士多德那樣的思想體系，再看看這些幾乎囊括一切的元素，它們有可能在無管理的狀態下自發地建立秩序嗎？圖書館裡排列有序的檢索卡都是人類的傑作。當這些卡片被扔到地上，散落得毫無秩序可言，是不可能在沒有人整理的情況下恢復原樣的。瞧這些懷疑論者給我們帶來了多麼神奇的故事。
感覺是無組織的刺激，知覺是有組織的刺激，概念是有組織的知覺，科學是有組織的知識，智慧則是有組織的生活。每一項都在條理、序列和統一性上更進一步。那麼這種條理、序列和統一性又是怎麼產生的呢？它們不是來自物件自身，因為我們只是通過感覺認識物件，而這種感覺又是通過上千無序的渠道快速獲得的，所以並不可靠。是我們的目的使無規律的它們具有了條理、序列和統一性。是我們自己，我們的性格和心靈給這片海洋帶來了光明。洛克認為，「感覺裡不存在的，理智當中也不會存在」，這種想法是錯的；萊布尼茨補充說，「理智裡除了理智本身外，別無他物」，他是對的。康德則認為，「若是沒有概念，知覺是盲目的」。如果知覺能自己轉變為有條理的思想，如果不是心靈主動地將無序變有序，那為什麼面對同樣的經驗時，有些人表現得那麼平凡，而那些積極主動、不知疲倦的人，卻能將這樣的經驗昇華為智慧之光和真理的美麗邏輯？
因此，世界是有條理的，不過並非它本身有條理，而是因為認識世界的思想自身具有整理功能，最初階段的經驗分類最終將成為科學和哲學。思想的規律就是物件的規律，因為我們是通過遵循這些規律的思想來認識物件的，而思想與其規律是一體的。事實上，正如黑格爾所說，邏輯規律就等同於自然規律，而邏輯和形而上學是融合在一起的。科學的普遍原理是必然的，因為它們最終是思想的規律，這些規律包含在每個經驗中，是它們的前提，無論是在過去的、現在的還是尚未發生的經驗中。科學是絕對的，真理是永恆的。
3.先驗辯證法
這種對邏輯和科學最高程度的概括的確定性和絕對性是有限的、相對的：有限完全是對實際經驗領域而言；相對則是對人類的經驗方式而言，如果我們的分析正確，那我們所知的世界就是一個構造出來的東西，一個完成品，有人也許會說，幾乎就是一個製成品，我們的心靈貢獻了鑄模，而事物貢獻了刺激。（所以，我們知道桌面是圓的，但是卻感覺它是橢圓的。）呈現在我們面前的物件是一個現象，是物件的外表，它與進入我們感覺範圍前的外在物件或許非常不一樣。至於物件本身是什麼，我們不得而知。物件本身可以成為思想或推論的物件（一個「實體」），但是不可能被體驗——因為一旦被體驗，它就會因為感覺和思想而產生變化。「我們認識的物件是感覺後的物件，至於物件本身是什麼樣的，我們完全不知。我們認識的只是我們感覺它們的方式，這種方式只有我們才有，不是所有生命都必定有，但毋庸置疑，所有人都有。」我們對月亮的認識就是一連串的感覺（這是休謨所看到的），我們天生的大腦結構將感覺加工成知覺，再將這些知覺統一整合（這是休謨沒有看到的），使之轉變為概念或觀念。所以，月亮對我們來說，只是我們的觀念而已。
康德並不懷疑「物質」的存在和外部世界，但他補充說，除了它們的存在，關於它們，我們無法確定任何東西。我們關於它們的確切認識只侷限於它們的表象，以及我們對它們的感覺。唯心主義不像大街上的人想的那樣，認為除了認知主體外什麼都不存在；只是認為物件很大部分是由知覺和理解的形式創造出來的。當物件轉化為觀念時，我們認識了物件，但我們卻不知道它轉換前的真實面目。科學終究是天真的，它以為它研究的就是物件本身，是沒有被汙染的純粹的外部實體；哲學則相對複雜，它意識到科學所面對的材料是感覺、知覺和概念，而不是物自身。叔本華說：「康德最偉大的貢獻是將現象和物自身區分開來。」
科學和宗教探索最終現實的努力必然迴歸假設，「理解不可能超越感性的界線」。這樣，先驗科學最後走向了「二律背反」，先驗神學則走向謬論。理性努力從感覺和表象的封閉空間逃離出來，進入不可知的物自體的世界，在這個過程中，苛刻的「先驗辯證法」檢驗著理性的有效性。
二律背反是科學企圖超越經驗而造成的無法解決的矛盾。例如，當知識試圖確認世界在空間上是有限的還是無限的這個問題時，思想否定了任何一種假設。我們被迫不斷越過界線，設想更遠處，但是無限本身不是我們能想象的。那世界在時間上有起始點嗎？我們設想不了永恆，但我們也無法在設想過去某一時刻時，不立馬想到在這之前已有事物存在。或者，科學研究的那個原因鏈條有開端和第一因？有些人說是，因為沒有盡頭的鏈條是不可想象的；有人則說不是，因為沒有前因的第一因也是無法想象的。我們能否從這些黑暗的小巷裡走出來？康德說能，只要我們記住空間、時間和原因都是知覺和概念的方式，既然它們是經驗的網路和結構，那就必然要進入我們的經驗世界。兩難困境的出現是因為我們假設空間、時間和原因是獨立於知覺的外在之物。沒有空間、時間和原因的經驗是不存在的。如果我們忘記這些不是事物本身而是解讀方式，那我們就不會有任何哲學。
理性神學的謬論也是如此。理性神學試圖通過理論理性證明心靈是無法被玷汙的實體；意志是自由的並高於因果律；上帝必然存在，他是所有實在的前提。先驗辯證法必須提醒神學，物質、原因和必然性是有限的範疇，是一種分類整理的方式，心靈用這些方式來處理感覺——經驗，僅僅對被這種經驗捕捉到的現象有效。概念無法應用於本體（或純粹是推斷和臆測的）世界。宗教不能用理論理性來證明。
《純粹理性批判》就此結束。我們能想象得到，比康德更神秘的蘇格蘭後裔大衛·休謨嘲笑地看著這些結論。這是一部鴻篇鉅製，長八百頁，充斥著生硬的術語，旨在解決形而上學的所有問題，同時挽救科學的絕對性和宗教的基本真理。這本書實際上做了什麼？它毀滅了科學天真的世界，從範圍上（如果不是程度上）限制了科學，將它侷限在已被認為只有表象的世界，超越這個世界它就只能走向「二律背反」；所以科學被「拯救」了！這本書最雄辯有力和尖銳的一面，是認為信仰的物件——自由和不死的靈魂，仁慈的創造者——是不能被理性證明的，這樣一來，宗教就「得救」了！難怪德國牧師要瘋狂地反對這樣的救贖，並將他們的小狗取名為伊曼努爾·康德，以此作為報復。
也難怪海涅將這位哥尼斯堡的小個子教授比作可怕的羅伯斯庇爾，後者只殺了一個國王和上千名法國人——德國人或許會原諒這一點，但是康德卻殺死了上帝，損害了神學最珍貴的論證的基礎。「這位哲學家的外在生活和他內心具有的破壞性的、令世界震撼的想法之間存在多大的衝突啊！如果哥尼斯堡人瞭解了這些思想的全部意義，他們對他的敬畏將比對一個劊子手的敬畏還要強烈，因為劊子手只會殺人。然而善意的人們只是把他當作一名哲學教授，在固定的時間散步；經過他們時，他們友好地向他點頭，算作打招呼，順便看一眼自己的表是否準時。」
這是諷刺，還是啟示？
四、《實踐理性批判》
如果宗教不以科學和神學為基礎，那它以什麼為基礎呢？道德。神學基礎不是很可靠，它最好是被丟棄或者被摧毀；信仰必須被置於理性的領地之外。所以宗教的道德基礎必須是絕對的，不是從可疑的感覺——經驗或是不確定的推論中來；不受可能存在錯誤的理性的摻和；它必須通過內在自我的直接知覺和直覺獲得。我們必須找到普遍必然的道德；先驗的道德準則必須同數學一樣絕對確定。我們必須證明「純粹理性是可能的，也就是說它能夠獨立於任何經驗決定意志」，道德感是內在的，不是來自經驗的。我們需要道德命令作為宗教基礎，道德命令必須是絕對的、無條件的命令。
現在，我們的經驗裡最令人吃驚的事實就是我們的道德感，那是我們無法逃脫的感覺，面對誘惑時，這種感覺告訴我們這或者那是錯的。我們或許會屈服，但是這種感覺依然存在。早上我們下決心改正，晚上我們又幹蠢事。我們知道那是蠢事，會再次下決心改正。是什麼使我們產生懊悔和改過自新的決心？是我們心裡的絕對命令，是我們良心無條件的命令，「它就像行為準則，通過我們的意志變為普遍的自然法則」。不是理性而是當時活躍的感覺告訴我們，要避免做出這樣的事：如果人人都這麼做，社會生活將難以為繼。我期待通過一個謊言走出困境嗎？「一方面我想要撒謊，但同時我絕不希望撒謊得到普遍認可。因為如此一來就沒有可信的諾言了。」因此，感覺告訴我不能撒謊，即使撒謊對我有利。謹慎是有前提的，原則是，誠實是最好的策略時就誠實；但是我們心裡的道德準則是無條件的、絕對的。
一個行為的好壞不是看其結果，也不是看它是否明智，而要看它是否遵從了內在的責任感。這種道德準則不是來自我們的個人經驗，它斷然而先驗地規定了我們過去、現在或是將來的所有行為。在這個世界上，唯一絕對善的東西就是一個善良的意願——也就是遵從道德準則的意願，不考慮它對我們的利弊。不要考慮自己的快樂，要履行你的義務。「道德本不教我們如何幸福，而是教我們如何無愧於幸福。」我們應該給別人帶去快樂，而對自己，則要追求完美，無論追求完美能否給我們帶來快樂。給別人帶去快樂，讓自己變得完美，就要做到「在任何情況下，都把人當作目的，而不只是手段，無論這個人是你自己還是其他人」，我們能清楚地感覺到這也是絕對命令的一部分。依循這樣的原則，我們就能很快實現理性的理想家園；我們需要做的僅僅就像自己已經是這個家園的一分子那樣去行動。我們必須將完美的準則應用到不完美的世界裡去。你會說，這很難，因為它將責任置於審美之上，將道德置於幸福之上，但是，只有這樣我們才能從野獸向神轉變。
同時要注意的是，對於義務的絕對命令至少說明我們的意志是自由的；如果我們不自由，那我們就無法生成義務的概念。理論理性是無法證明這種自由的；我們是在道德選擇的危機中感覺到它的存在的。我們覺得這種自由就是我們的內在本質，是純粹的自我；我們能感覺到心靈自發地改進經驗，選擇目標。只要我們一行動，我們的行為就會遵循既定的不變規律，因為我們經由感官看到了結果，因為感官給自己傳輸的東西都穿上了心靈制定的因果律外衣。然而，我們超越了自己為理解經驗世界制定的準則；我們每個人都是一股力量的核心發動者，以一種我們無法證實卻能感受到的方式，我們每個人都是自由的。
同樣的，我們無法證實我們是不死的，但我們能感覺得到。我們認識到生活不像人們摯愛的話劇，在話劇裡，每個壞人都會得到應有的懲罰，好人也會得到好報；我們每天都感覺到毒蛇的智慧比鴿子的溫柔有用，小偷偷慣了就會更加為非作歹。如果實效和利益是美德，太過聰明反倒不是好事。即便如此，當這些事實不斷在我們腦海裡出現，我們還是能感覺到正義的召喚，我們知道我們不應該通權達變。如果我們心裡沒有感覺到今生今世只是生命的一部分，今生今世的夢只是一個新生命的前奏；如果我們不是朦朧地知道在將來更長久的生命裡會再次實現平衡，如果我們不知道滴水之恩會得湧泉相報，那麼，這種是非感又如何能存在呢？
最後，同理，上帝是存在的。如果責任感包含並證實將來必有回報的合理性，「那麼不死的猜想……就必須要有充分的理由去證實；換言之，就必須承認上帝的存在」。「理性」無法證明這一點，支配著我們行為的道德感高於針對感覺——現象的理論邏輯。理性讓我們相信，在物件背後存在著公正的上帝；我們的道德法迫使我們相信這一點。盧梭認為，心中的感覺凌駕於腦海中的邏輯之上，這一觀點是正確的；帕斯卡認為，心靈有它自己的理性，而這種理性是大腦無法理解的，這也是正確的。
五、論宗教與理性
這顯得陳腐、膽小、保守嗎？事實並非如此，相反，這種對「理性」神學的大膽否定，這種廢棄宗教代之以道德信仰和希望的主張，引起所有信仰傳統宗教的德國人的抗議。面對「四十個牧師的力量」（拜倫語），比面對與康德的名字聯絡在一起的東西需要更多勇氣。
他勇氣十足，當六十六歲發表《判斷力批判》、六十九歲發表《純粹理性範圍內的宗教》時，他鮮明地表現出這種勇氣。在這兩部書的前一部裡，康德又回到了從圖案設計出發的觀點，在《純粹理性批判》中，他曾否認這部書不足以證明上帝的存在。他開始將圖案設計和美聯絡在一起；他認為美的事物就是能夠展現結構的對稱和統一的事物，就像精心設計過的。他認為凝視對稱的圖案能夠給我們帶來純粹的愉快（針對這點叔本華在他的藝術論裡作了充分發揮），「因為美的本質而喜歡美，這是善良的象徵」。自然中很多事物都展現出這樣的美、對稱和統一，我們幾乎相信這是超自然的設計。但是，另一方面，自然中也存在很多廢物和混亂，很多無用的重複和累贅；自然保護了生命，卻付出了多少痛苦生死的代價！所以外部的設計並不能最終證明上帝的存在。神學家應該拋棄對上帝深信不疑這一觀念，而完全否認上帝的科學家則該利用它；它是一大線索，通往無數啟示。毋庸置疑，圖案設計是存在的，但是它是內部的設計，是整體對部分的設計；如果科學在理解一個機體的部分時，賦予了它對整體的意義，那對其他的啟示性原理就起到了平衡的作用——生命的機制概念——它對發現也是意義非凡的——但是，如果只靠這個概念本身，甚至無法解釋一片草的生長。
對於一個年已六十九的人來說，寫出那樣一篇論宗教的文章是非常了不起的，那或許是康德最為大膽的一部作品。宗教不是建立在理論理性的基礎上，而是建立在帶有道德感的實踐理性的基礎上，宗教認為，《聖經》或任何啟示錄都必須由道德價值來審判，它本身不可以作為道德行為的評判標準。教堂只重視種族的道德發展。當純粹的教條和儀式從道德里奪取了宗教評判的權力時，宗教就消失了。真正的教堂是人民的社群，儘管分散，但因為共同的道德準則而團結在一起。耶穌為建立這樣的社群而活，也因此而死；他想高舉真正的教會旗幟來對抗法利賽人的教會，但是沒能成功。「耶穌使天堂離我們更近，但他卻被誤解了，上帝的天國沒有建立起來，卻建立了牧師的王國。」信條和儀式再次取代了我們的美好生活；人們沒有因為宗教而團結在一起，而是歸屬於不同的宗派；「虔誠的胡言亂語」被誤導為「一種對天庭的禮拜，通過它並向上帝諂媚就可得到好處」。——奇蹟不能證明宗教，因為我們不能依賴支撐奇蹟的誓言；如果禱告是為了終結所有經驗的自然規律，那肯定是徒勞無功的。最終，宗教成了反動政府的工具，原本用宗教信仰和希望來撫慰和引導受難民眾的牧師，也成了神學矇昧主義和政治壓迫的工具。
這些結論如此膽大，是因為這樣的事情確實發生在普魯士。1786年腓特烈大帝去世後，繼位的腓特烈·威廉二世認為，先帝的自由政策對國家不利，有點法國啟蒙運動的味道。在腓特烈大帝時期擔任教育部部長的澤德里茲被解僱，接任他的是虔敬派教徒沃爾納——腓特烈大帝曾形容他是「一個奸詐陰險的牧師」，他的時間都花在了鍊金術和玫瑰十字會宗教奧秘上。他為新上任的君主在強制恢復正統信仰的政策中充當「卑賤的工具」，因而獲得權位。1788年，沃爾納頒佈了禁止在學校或大學傳授背離路德新教正統形式的任何思想的條例；對各種各樣的出版物設立了嚴格的審查制度；任何教師若有異教嫌疑會立即被解僱。起初，因為康德年事已高，且腓特烈·威廉二世的一位忠誠的軍師告訴他，很少有人會讀康德的書，而且他們也讀不懂，所以他沒有迫害康德。但是康德論宗教的文章很容易讀懂，儘管通篇都洋溢著宗教熱忱，但還是因為筆調太像伏爾泰而未能通過稽核。《柏林月報》原本打算發表這篇文章，但最後被迫放棄。
年近七十歲的康德仍充滿勇氣和活力，真是讓人難以置信。他將文章送到耶拿的幾個朋友那裡，通過他們，由當地的大學出版社出版。耶拿不在普魯士的控制範圍之內，由當時正關懷著歌德的一位思想開明的魏瑪公爵管轄。結果是1794年，康德收到普魯士國王意味深長的內閣命令：「我們的最高統治者看到你這樣濫用哲學來詆譭和破壞《聖經》及基督教中最重要、最基本的教義感到非常不快。我們命令你立即給出一個合理解釋，此外，將來你不可再冒犯神靈，你應該盡你應盡的義務，運用你的才華和威望，幫助我們的國君實現他的意願。假如你繼續違抗命令，你不會有好下場的。」康德在他的答覆中寫道：每個學者都有權利形成自己對宗教的判斷，並有權告訴大家他的觀點；但是在當今國君的統治下，我還是選擇保持沉默吧。面對這樣的命令，一些勇敢的傳記作者指責康德就此卻步，但是我們知道，康德已經七十歲了，他身體虛弱，無法發起挑戰了；況且，他已經將他的資訊傳達給世界了。
六、論政治與持久和平
如果康德不是在政治上也犯忌持「異端邪說」的話，普魯士政府本來是可以原諒他的。腓特烈·威廉二世上任三年後，法國大革命撼動了所有的歐洲王室。在普魯士大學大多數教師蜂起支援合法的君主政治時，六十五歲的康德為大革命而歡呼雀躍；他含淚對他的朋友說：「現在，我可以像西緬一樣說，‘我的主啊，如今我可以釋放僕人安然逝去了，因為我的眼睛已經看到了你的救贖’。」
1784年，他在《論聯絡全宇宙政治史觀念的政治秩序的自然原則》一文中，簡要闡述了他對政治理論的看法。開篇康德就以令霍布斯大為驚異的個人對抗全體的抗爭為理由，承認發揮生命潛能的自然方法，認為抗爭是進步不可避免的伴生物。如果人類完全是社會性的，就會停止前進；個人主義和競爭的混搭是人類生存和發展不可或缺的。「如果沒有一點反社會性……人類可能過著完全和諧、事事如願、互敬互愛的田園仙境牧童式的生活；但是，人類的才華將永遠無法得以激發。」（因此，康德不是盧梭的絕對追隨者。）「感謝自然賦予我們的反社會性，感謝嫉妒和虛榮，感謝貪婪的佔有慾和對權力的渴望……人類渴望和睦，但是自然比人類更瞭解什麼對人類有利；自然使人類不和睦，這樣人類才能被迫發展自己的能力，使其自然天賦得到更進一步的發展。」
因此，生存競爭並非全是壞事。但是人們很快就意識到，這種競爭必須限制在一定的範圍內，並應受規則、習慣和法律的制約，這就是文明社會的起源和發展。但是，現在「這種驅使人們共建社會的反社會性成了各國在對外關係上——即一國對別國的關係上採取不受控制的自由態度的藉口，最後，任何一國都要提防別國會像以前壓迫人民那樣迫使他們進入法律制約的文明聯合，給他們的國家帶來災難」。國家是時候像人民那樣擺脫自然的野蠻狀態來維護和平了。歷史的所有意義和運動就是嚴格限制鬥爭和暴力，不斷擴大和平領域。「人類的歷史，從整體來看，就像自然秘密計劃的實現，這一計劃使人類產生了政治制度，變得內外完美，當這個計劃被實現時，自然賦予人類的所有才能都將得到發展。」如果人類沒有進步，那世世代代的文明就好比是西緒弗斯的辛勞，他「舉著巨大的石頭往高山上爬」，當他快要到達山頂時，石頭卻一再滑落到山下。如果這樣，歷史就只不過是荒謬的無窮迴圈；「我們也只能像印度人那樣，認為世界只是彌補、救贖那些已被忘記的過去的罪孽的地方」。
論「持久和平」那篇文章（發表於1795年，是年康德七十一歲）是這一話題的可貴發展。康德能夠理解當人們看到「持久和平」這個詞時的大笑；於是在文章標題下，他寫下以下幾行字：「曾經有一個荷蘭旅店老闆將這個詞作為諷刺題名寫在他的招牌上，但願是寫來懸掛在教堂墓地的畫像上的。」康德之前就抱怨過——每一代人都可能這樣抱怨——「我們的統治者沒有經費撥給公共教育……因為他們把所有的資源都投入到了下一場戰爭之中。」在常備軍消失之前，國家不可能變得文明。（要是我們知道是普魯士腓特烈大帝的父親率先建立了徵兵制，這個說法就顯得尤為大膽了。）「常備軍促使各國在武裝人數上你追我趕，越增越多，沒有底線。從由此帶來的費用來看，和平的負擔甚至比一場短期戰爭更為沉重；為了減少這個負擔，常備軍就會發動激烈的戰爭。」因為在戰爭時期，軍隊可以通過徵用、駐紮和掠奪來自給，最好是在敵人的領地上，必要時也會在自己的國土上；即使是這樣，也比徵用政府資金支援他們來得好。
康德認為，導致這種軍國主義的主要原因是歐洲對美洲、非洲和亞洲的擴張，盜賊們因分贓不均而發生爭執。「如果我們將文明人這種非人道的行為，特別是我們大洲上那些商業化國家的行為和冷漠的未開化的野人的行為進行比較，那他們對外，甚至是第一次對外的非正義行為真是讓人覺得恐怖，這些外來種族人的造訪被當成入侵。美洲、黑人居住地、香料群島、好望角等地相繼被作為新大陸發現，這些大洲上的土著在他們看來什麼都不是……這些國家，誇誇其談，聲稱自己是虔誠的信徒，認為自己是上帝挑選的正統宗教信仰者，同時又犯下不計其數的罪孽。」哥尼斯堡的老狐狸還沒有沉默！
康德認為，這種帝國主義的貪婪緣於歐洲國家的寡頭政治：戰利品只歸少數上層人士所有，即使是在分贓之後，每人所得還是相當可觀。如果建立民主並在政府中徹底貫徹，那這些國際強盜的戰利品就會被一再分割，最後也就形成不了很大的誘惑。因此，「持久和平條件的第一個明確條款」是這樣的：「各國的內部制度必須是共和政體，除非是全民投票同意，否則任何一國不可發動戰爭。」當那些必須上陣作戰的人有權選擇戰爭與和平的時候，歷史就不再用血書寫。「另一方面，如果在一個政治制度裡臣民不參與國家選舉，也就是在非共和政體裡，戰爭是大家最不關心的事。因為在這種國家裡，統治者不只是一個單純的公民，而是國家的主人，他絲毫不會遭受戰爭帶來的災難，也不會終止宴席、狩獵，不會失去宮殿、宮廷的節日等一切娛樂。因為毫無意義的理由，統治者就可以決定發起戰爭，戰爭對他而言就像狩獵遠行一樣；至於這種決定是否合理，他可以毫不擔心，任憑他的外交使團去為它辯護，這些人正巴不得藉此為國王效力。」這與現在的情況是多麼相似啊！
1795年，法國大革命打敗了反動軍，取得了顯著勝利，這也使康德希望共和制能在歐洲興盛，民主基礎上的國際秩序能夠建立起來，沒有奴隸制，也沒有擴張，只有和平。畢竟，政府的職責是幫助公民發展，而不是利用或虐待他。「每一個人都應因為他本身而受到尊重；如果僅是把一個人作為外在目的的手段，這將是對他的尊嚴的褻瀆。」這也是無條件命令的一部分，但是如果沒有宗教，它也只是虛偽的鬧劇。所以，康德呼籲平等，但不是能力的平等，而是應用和發展能力的機會平等；他反對門第和等級特權，他認為，所有世襲特權都是過去通過暴力獲得的。當愚民政策、反動派和歐洲君主制聯盟要摧毀大革命的時候，康德儘管已年逾七十，仍為了新秩序而堅守立場，呼籲民主和自由。從沒有一位老人有如此年輕的勇氣。
然而，現在，他疲憊了；他已經跑完了比賽，打完了人生中的一仗。他慢慢老去，老得如孩子般可愛，最後成了於人無害的精神病人：他漸漸失去了感覺和力量；1804年，康德七十九歲，這位老人安詳地離開了，宛如一片葉子從樹上飄落。
七、評論
歷經一個世紀的哲學風暴，這個關於邏輯學、形而上學、哲學、倫理學和政治學的複雜結構如何能立足於今天？我很高興地說，這個結構的大部分被保留了下來；「批判哲學」在思想史上是非常重要的一個概念。儘管如此，這個結構的很多細節和外在的東西還是被動搖了。
首當其衝的就是空間只是「感覺的形式」的觀點，空間不是獨立於起認知作用的心靈的客觀實在。這個看法不無道理，但也有不正確的一面。其有道理的一面是：當空間裡沒有可認知的物件時，空間就是一個虛無的概念；對於認知的心靈而言，「空間」單純意味著某個物件相對於另一個可被感知的物件的位置和距離；我們無法感知空間以外的物件；因此空間是「外部感官的必要形式」。這個看法不正確的一面是：像地球在橢圓形軌道上繞太陽旋轉這樣的空間事實，雖然只能靠心靈陳述，但也獨立於任何知覺；深藍無底的海洋沒有拜倫依然湧動。所以，空間不是心靈通過沒有空間的感覺的協調而構建的，我們通過同時捕捉不同的物件、不同的點來直接感知空間，就好比我們看到昆蟲在靜止的地面上移動是一樣的道理。同理，時間作為先後感或運動衡量標準，它當然是主觀的，而且具有高度的相對性；不管時間的流逝是否被測量或被感知，一棵樹它依然會成長、枯萎並最後腐化。事實是，康德過於熱切地想證明空間的主觀性，以此來逃避唯物論——如果空間具有客觀性和普遍性，那上帝也就必然存在於空間之中，因此上帝就應具有空間性和物質性，這樣的論點是他所懼怕的。批判唯心主義表示，我們對客觀實在的認識是基於我們的感覺和觀念對它的認識，對於這一點，康德或許是滿意的。但是，這位哲學家一口咬得太多，結果貪多嚼不爛。
康德或許對自己已經感到滿意，因為科學真理具有相對性，不存在絕對的東西。但是後來英國的皮爾遜、德國的馬赫、法國的亨利·龐加萊等一些人的研究都更贊同休謨而非康德：所有的科學，哪怕是最嚴謹的數學，其正確性都是相對的。但是科學不擔心這個問題，它所達到的高度可能性已經使它滿足。如此看來，「必然性」知識也不一定就是必然的。
康德最大的成就就是告訴世人，外部世界是作為感覺被我們認識的；心靈不是無用的白紙，也不是被動的感覺的受害者，心靈是積極的，它對經驗進行選擇和重建。我們可以減少其一部分成就，但不影響它根本的偉大意義。我們可以跟著叔本華笑話這位糕點師一打十二個的模式，如此巧妙地納入三分法，然後又被拉伸或壓縮以便和任何一樣東西吻合，如此曲折和無情。我們甚至會質疑這些範疇或者說是思想的理解形式本身是否就是天生的，即先於感覺和經驗的存在；就像斯賓塞設想的，可能對於個人來說是這樣的，儘管就種族而言它是後天習得的；但個人也很有可能是後天習得的。範疇，可能就是思想的溝槽，是認知和概念化的習慣，它是在感覺和知覺對它們本身的自動整理中慢慢形成的——這種整理起先是無序的，然後通過一種對整理形式的自然選擇，將整理進行得井井有條，使不同的組合安排互相適應，相得益彰。記憶將感覺進行分類整理，使之成為知覺，然後將知覺發展為觀念，但是記憶是沉積物。康德認為，與生俱來的心靈統一（「統覺的先驗統一」）其實是習得的，而且並不是所有人都能習得；它能被習得，也可能由於健忘、性格改變或精神病而被遺失。概念是習得的而非與生俱來的。
十九世紀，康德的倫理學和先天的絕對道德感頗受爭議。進化論哲學表明，責任感是個人的社會積累，良心是後天習得的，儘管人的社會行為具有某種先天的傾向。道德本身和社會的人並非上帝「特殊的創造」，而是後天自然進化的產物。道德不是絕對的，它是種群為了生存而偶然形成的行為準則，群體本質和環境的不同使其具有不同的道德。例如，一個四面楚歌的民族會認為暴動和不安是不道德的，而一個富裕和安全的新興國家卻不這麼認為，反而認為它們是開採自然資源和形成國家性格的必要成分。康德認為，行為本身無善惡。
他年輕時的虔誠主義態度和無限的責任感以及很少快樂的生活，使他產生了道德主義傾向；最終他竟提倡為了責任而盡責任，並不明智地陷入普魯士的絕對主義。這種反對為追求幸福而盡責任的態度，有點嚴格的蘇格蘭加爾文主義的味道；康德繼續了路德和斯多葛學派的變革，正如伏爾泰繼續了蒙田和伊壁鳩魯派的復興一樣。他代表的是一種嚴正的反抗態度，反對個人主義和享樂主義，愛爾維修和霍爾巴赫曾用這兩種主義概括他們毫無顧忌的生活的時代，就像路德反對義大利的奢華和放縱一樣。但是，在反對康德的道德絕對主義長達一個世紀之後，我們發現，自己仍陷入了都市的縱慾好色、道德敗壞的泥潭，陷入了未受民主良心或貴族榮譽洗禮的殘酷個人主義的泥潭。也許分裂的文明再次歡迎康德責任觀的一天不久就會到來。
康德哲學的奇蹟是他的第二部著作《純粹理性批判》，在這部著作中，他復活了關於上帝、自由和永生這些宗教觀念，在第一部中，康德沒有接受這些觀念。尼采極有鑑別力的朋友保羅·李曾說：「在讀康德的作品時，你會感覺就像到了鄉村的集貿市場。你可以在這裡買到想要的一切——比如意志自由、意志禁錮、唯心主義、對唯心主義的反駁、無神論和上帝。就像一個魔術師從他的空帽子中變出很多東西一樣，康德從責任的概念中變出了上帝、永生論和自由，使他的讀者非常意外。」叔本華也嘲笑他將永生從內在需要中分離出來，他說：「康德所謂的道德，最初真的是很勇敢地追求幸福，但是最後卻失去了它的獨立性，伸手要賞錢了。」悲觀主義者相信康德是個真正的懷疑論者，他只是丟棄了自己的信仰，沒有摧毀人類的信仰，因為他害怕給大眾道德帶來不好的影響。「康德結束了毫無根據的猜想神學，但是並未涉及大眾神學；不僅如此，他甚至用更高貴的形式將其建立在道德感情的基礎之上。」這後來被哲學家們曲解為合理地理解和意識到上帝，等等。康德破除了古老但受人尊敬的錯誤信仰，他知道這樣做很危險，希望用道德神學取而代之作為臨時性的支援，這樣自己不至於受害，也有時間逃走。海涅也有意地諷刺康德：在康德毀滅了宗教後，帶著他的僕人蘭普一起去散步，突然發現老人的眼裡噙著淚水，「伊曼努爾·康德有同情心，他不只是一位偉大的哲學家，還是一個好人；他半友好半諷刺地說，‘實踐理性說必須有上帝老蘭普才開心，這樣的話，實踐理性就足以保證上帝的存在了’」。如果這些理解都是正確的，那我們應該稱這第二部《純粹理性批判》為「先驗麻醉劑」。
但是，對於康德內心的這些大膽重建我們不必太認真。《純粹理性範圍內的宗教》一文的熱忱顯示了過於強大的真誠而使人無法懷疑。試圖將宗教的基礎從神學改為道德，從信條改為產品，只能說明康德內在的宗教心靈。康德1766年在給摩西·孟德爾頌的信中曾這樣寫道：「我的確很有信心地想過很多事物……但是我從沒有勇氣說出來；我從不談論我想不到的事物。」自然地，像《純粹理性批判》這種長而意義朦朧的論文本身會引起截然相反的理解；在這本書出版幾年後，萊因霍爾德首次評論了該書，他的評論盡數我們今日所想：「獨斷論者認為《純粹理性批判》是懷疑論者試圖破壞所有認識確定性的結果，懷疑論者又認為它是傲慢的猜想，想要在原有體系的廢墟上建立起新的獨斷主義；超自然主義者則認為它是精心策劃的詭計，想要摧毀宗教的歷史基礎，建立無爭論的自然主義；自然主義者認為它是對正在滅亡的信仰哲學的新的支援；唯物主義者認為它是反對物質實在的唯心主義；而唯靈論者又認為，它是打著經驗的幌子不合理地將所有現實實在侷限於物質世界中。」說實在的，這本書的可貴之處就在於它能接受所有這些觀點；對一個和康德一樣智慧的人來說，事情可能很明顯：康德也許真的將所有這些都相容了，將它們融為一體，這是哲學史上從未有過的。
至於康德的影響，可以說整個十九世紀的哲學思想都圍繞他的猜想展開。康德之後，所有的德國人都開始談論形而上學：席勒和歌德研究他，貝多芬帶著敬意引用他關於生命兩大奇蹟的話語——「星空在天上，道德律在內心」；費希特、謝林、黑格爾和叔本華受哥尼斯堡這位老哲學家唯心論影響栽培而相繼發展出偉大的思想體系。正是在德國形而上學如此芬芳的歲月裡，讓·保爾·里克特寫道：「上帝賜予法國土地，賜予英國大海，賜予德國天空的帝國。」康德的理性批判和他的崇高情感為叔本華和尼采的唯意志論，為柏格森的直覺主義、威廉·詹姆斯的實用主義都鋪設了道路；他說思想的規律等同於現實實在規律，啟發了黑格爾構建出一整套哲學體系；他的「物自體」不可知的思想對斯賓塞產生了非常大的影響。卡萊爾的晦澀難懂在很大程度上是因為他企圖用語言的方式來表達歌德和康德原本就已晦澀難懂的思想——不同的宗教和哲學只是永恆真理的變體罷了。凱爾德、格林、華萊士、沃森、佈雷德利以及許多其他英國人都受到過第一部《純粹理性批判》的啟發；甚至是非常創新的尼采也接受了這位「哥尼斯堡偉大哲學家」的認識論，儘管他曾激烈地批判他的靜態道德觀。不斷修正的唯心主義和不斷修正的啟蒙的唯物主義之間，在經過一個世紀的爭論後，勝利似乎站在了康德這一邊。即使是偉大的唯物主義者愛爾維修也矛盾地說：「人類，我敢說，是物質的創造者。」哲學最初的簡單純潔，由於康德變得不同了，它更加深刻了。
八、黑格爾簡述
不久以前，哲學史學家們還給予康德的直接後輩——費希特、謝林和黑格爾如他們所有的近代思想史前輩（從培根、笛卡爾到伏爾泰和休謨）一樣的尊敬和地位，但今天，觀點已有所不同，我們也許過分熱衷於欣賞叔本華對其競爭專業地位的有成就的對手所提出的譴責了。叔本華說：「讀康德時，大家被迫承認晦澀難懂的不一定就沒有意義。」費希特和謝林利用這一點，編織出宏偉的形而上學網路。「大膽的胡言亂語，誇大其詞的毫無意義的話，原先只在瘋人院裡才有，後來卻出現在黑格爾身上，還成為迄今為止最厚顏無恥、全盤神秘化的工具，這一切將使後人感到奇怪，並將成為德國人愚蠢的標誌。」這公平嗎？
喬治·威廉·弗里德里希·黑格爾1770年出生於斯圖加特。他的父親是符騰堡州財政部的下屬官員；他和那些有耐心且做事有條不紊的公務員一起長大，這些公務員的工作效率保證了德國城市的有序管理。這位年輕人是個孜孜不倦的學生：他對讀過的重要書籍都要進行透徹的分析，並大段摘抄重要段落。他說，真正的教養必須要求在最初避免出風頭，猶如畢達哥拉斯的教育制度要求學生在最初五年裡保持緘默。