一、歷史傳記
1.猶太人的「奧德賽」
自從古代猶太人被巴比倫人逐出故土，經歷大流散，猶太人的故事就成為歐洲史詩故事的一部分。西元70年，羅馬佔領了猶太人居住地耶路撒冷並把他們趕出家園，他們流亡到各個國家和大陸；他們被基督教和伊斯蘭教信徒迫害、屠殺，雖然這兩大宗教也來源於他們的教義和故事；封建制度禁止他們擁有土地，行會禁止他們參與各個行業；他們像被監禁一般擠在猶太人區，只能經營為數寥寥的行業，遭受人們的圍攻，忍受國王的搶掠；他們通過金融和貿易建立了文明程式中必不可少的城市；他們被驅逐出教會，流浪四方，飽受著侮辱和傷害。他們沒有任何政治機構，沒有任何法律協助他們組成社會組織，甚至沒有共同的語言。但是，這個神奇的民族保有了自己的肉體和靈魂，保全了自己民族和文化的完整，精心捍衛了他們古老的禮儀和傳統，堅毅忍耐地等待著他們得以被解救的日子。他們的隊伍比以前更加龐大，他們憑藉天才般的智慧在各個領域享有盛譽。經歷了兩千年漫長的流浪，他們勝利回到古老但卻從未被忘卻的家園。有什麼樣的戲劇可以匹敵這樣深重的苦難，這樣多變的場景，這樣偉大正義的圓滿？又有什麼樣的小說可以與這樣真實的傳奇媲美？
在聖城耶路撒冷陷落前的好幾個世紀，猶太人遭受驅逐的歷程就已經開始了。他們散佈在地中海的每一個角落，從蒂爾、西頓和其他港口，到雅典和安提阿，到亞歷山大和迦太基，到羅馬和馬賽，甚至延伸至遙遠的西班牙。聖殿被摧毀之後，這樣的驅逐幾乎變成了大規模的遷徙。最終，遷徙分為兩路，一路沿著多瑙河和萊茵河到達波蘭和俄國；另一路進入摩爾人佔領的西班牙和葡萄牙（西元771年）。在中歐，猶太人成為成功的商人和金融家；在伊比利亞半島，他們從阿拉伯人那裡欣然接受了關於數學、醫學和哲學的全部知識，並且在科爾多瓦、巴塞羅那和塞維利亞的學校裡建立起自己的文化。十二世紀到十三世紀，猶太人在向西歐傳播古代和東方文化方面起到了非常重要的作用。就是在科爾多瓦，摩西·邁蒙尼德，他那個年代最偉大的醫生，寫就了著名的聖經註釋《迷途指津》；而在巴塞羅那，哈斯戴·克雷斯卡斯提出了震驚猶太教的異端學說。
在西班牙的猶太人過著繁榮富足的生活，直到1492年費迪南德佔領了格拉納達，摩爾人被驅逐出西班牙。在伊比利亞半島的猶太人喪失了他們在伊斯蘭仁慈統治下享有的自由，宗教法庭突襲他們，逼他們作出選擇，要麼信奉基督教接受洗禮，要麼接受流放，並被沒收財產。並非基督教會想要置猶太人於死地，教皇一再反抗宗教法庭的野蠻和殘暴，但是西班牙國王卻想從這個外來民族那裡搜刮財富裝滿自己的腰包。幾乎是在哥倫布發現美洲的同一年，費迪南德發現了猶太人。
大多數猶太人接受了更加艱難的選擇，四處尋找避難的地方。一些人駕船駛向熱那亞和其他一些義大利港口，遭到拒絕後，他們忍受著疾病和無盡的痛苦，繼續航行併到達非洲海岸，在那裡，他們中很多人被謀殺，緣由據說是他們吞下了珠寶。少數人在威尼斯安定下來，因為威尼斯知道自己的海上優勢要依賴猶太人。其他一些猶太人資助哥倫布航海——哥倫布可能也是猶太人——他們希望這位偉大的航海家能夠幫助他們找到新的家園。他們中很多人登上了那艘破舊的航船駛向大西洋，行駛在彼此敵對的英法之間，最終在地域狹小卻心胸寬廣的荷蘭受到一定程度的歡迎。在這群人中，就有一個來自葡萄牙家庭的猶太人，他的名字叫斯賓諾莎。
此後西班牙衰敗，荷蘭進入繁榮時期。1598年，猶太人在阿姆斯特丹建造他們的首座猶太教堂，七十五年後，他們又建造了另一座歐洲最宏偉的猶太教堂，當時他們的基督教鄰里幫助他們為這項浩大的工程籌款。也許我們可以從倫勃朗那些關於商人和拉比的不朽畫作中得到一點線索，這時的猶太人生活得很幸福。但是，十七世紀中期，這平靜的態勢被猶太教堂中的爭論打破。烏列·阿·科斯塔是一個充滿激情的年輕人，他和其他猶太人一樣受到文藝復興時期懷疑一切的影響，寫了一篇文章猛烈攻擊關於來世的信念。這一負面態度其實並沒有與古老的猶太教義相悖，但是猶太教堂迫使他公開收回言論，以免引起基督教會的反感——畢竟，基督教徒曾經慷慨地幫助過他們，而且這種涉及基督教核心問題的異端言論是很難被平復的。悔過的方式是要求這位驕傲的年輕人躺在猶太教堂的門口，讓教區全體教徒從他的身上走過。烏列無法忍受這樣的侮辱，回到家，他寫了一封遺書譴責迫害他的人，然後開槍自殺了。
這是1640年，那時，被稱為「近代最偉大的猶太人」，也是近代最偉大的哲學家的斯賓諾莎還是一個八歲的孩子，他是猶太教會最喜歡的學生。
2.斯賓諾莎的教育
正是猶太人的「奧德賽」造就了斯賓諾莎的思想背景，使他成為一個後來被開除教籍的猶太人。斯賓諾莎的父親是一位成功的商人，可是小斯賓諾莎卻對商業不感興趣，而是更喜歡花時間在猶太教堂學習本民族的宗教和歷史。他是一個非常聰明的學生，年長的人都把他看作是未來之光，是上帝選中的人。很快，斯賓諾莎就從《舊約》學習到了艱難隱晦的《塔木德經》，他龐雜博大的學習範圍從邁蒙尼德、萊維·本·熱爾松、伊本·厄茲拉到哈斯戴·克雷斯卡斯的著作，甚至到伊本·蓋比羅的神秘哲學和摩西的猶太教神秘哲學。
他受到摩西關於上帝和宇宙合一觀點的深刻影響，他研究本·格森關於宇宙實體與上帝合一的說法，他閱讀了邁蒙尼德關於阿威羅伊的永存性不受個人影響的討論。但是，他總是覺得《迷途指津》中更多的是迷途，而鮮有指津，因為拉比提出的問題比他回答的要多。在讀過邁蒙尼德的解決之道後，關於《舊約》中的種種矛盾和疑惑更是久久徘徊於他的腦海。對於一種信仰，最智慧的擁護者也是最反對它的敵人，因為最細微的差別都可能引起他們的關注和思考。比如邁蒙尼德的著作，還有伊本·厄茲拉的評論，直接表述了古老信仰中的問題，可是有時又迴避難以回答的問題。斯賓諾莎讀得越多，思考得越多，那些最簡單的、之前最為肯定的問題反而成了他有所懷疑和需要思考的問題。
他好奇地想探究基督教思想家是如何闡述上帝和人類命運重要問題的。他開始跟隨一位荷蘭學者範·德·恩德學習拉丁文，這使他得以接觸到更廣闊的經驗和知識領域。他的這位新老師本身就是一名異教徒，批判宗教信條和政府；他也是一個頗具冒險精神的人，走出象牙塔參與了反抗法國國王的一場陰謀，最終在1674年被推上了斷頭臺。這位老師有一個姣好的女兒，博得了斯賓諾莎的愛慕——即便是一個現代的大學生，估計也會受到如此美貌的誘惑而學習拉丁文吧。但是這位女子也被物慾迷惑了雙眼，當另一位追求者帶著豐厚的禮物到來時，她便失去了對斯賓諾莎的興趣。毋庸置疑，正是從那一刻開始，我們的主人公成了一位哲學家。
不管怎麼說，斯賓諾莎完成了拉丁文的學習，並且憑藉這一語言，開始了探索古代和中世紀歐洲思想遺產的旅程。他學習了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，他更欣賞偉大的原子論、德謨克利特、伊壁鳩魯和盧克萊修，斯多葛學派也對他產生了很大的影響。他向經院哲學家學習，從他們那裡不僅借鑑了術語和概念，還有他們運用公理、定義、命題、例證、註釋和推論闡述問題的方法。斯賓諾莎研習布魯諾（1548—1600）——這個偉大的反叛者遊走在不同國家之間，徘徊於不同教義之間，不停地求索和拷問，而最終被宗教審判以「不見血的仁慈手段」活活燒死。浪漫的義大利是一個孕育思想的地方，首先是關於統一的主要思想，實體即其本性，即其原因，即其本原。上帝即實體。對於布魯諾而言，思想和物質一體，實在的每一個微粒都由獨立的肉體和精神構成。因此，哲學的目的是尋求多樣化中的統一，思想在物質中，物質在思想中，應尋求一種綜合的方法，使得對立和矛盾相遇並相融，宇宙中最高的知識境界就是與上帝之愛達到知識層面的統一。所有這些想法都與斯賓諾莎的思想構架密切相連。
最終，斯賓諾莎受到主觀主義、唯心主義之父笛卡爾（1596—1650）——就像培根是客觀主義和唯物主義之父一樣——和近代哲學傳統思想的影響。對於笛卡爾的法國追隨者和英國對手而言，他的核心理論是意識第一性，他的主要思想是：比起了解其他事物，心靈可以立即直接地瞭解它本身。也就是說：瞭解外部世界就是思想對外部世界在感覺和認識上留下印象。這樣說來，所有哲學也就要以主體的思想和自我開始（雖然應該懷疑所有事物），也就有了他的第一論斷——「我思，故我在」。也許開始的時候，這裡面有文藝復興時期個人主義的影子，就像魔術師那個神奇的帽子引發了之後的一系列思考。這時，認識論這個偉大的遊戲也開始了，由萊布尼茨、洛克、貝克萊、休謨和康德發起的三百年哲學戰爭也開始了，並立刻促進、征服了近代哲學體系。
但是笛卡爾在認識論方面的理論並沒有引起斯賓諾莎的興趣，他不會讓自己迷失在認識論的迷宮裡。吸引他的是笛卡爾的存在論。這種觀點認為在物質的多種形態下隱藏著一個同質實體，同時在思想的多種形態下隱藏著另一個同質實體。這種將實在分隔為兩個終極實體的觀點激起了斯賓諾莎的挑戰興趣，就像給他的思想注入了精髓。另一個引起斯賓諾莎興趣的，是笛卡爾想要以機械的和數學的原理解釋除上帝和靈魂以外的整個世界，這個想法最早出自達·芬奇和伽利略，可能是受到義大利城市中機械和工業發展的影響。笛卡爾認為上帝提供了最初的推動（像阿那克薩戈拉兩千年前所說的一樣），所有剩下的天文的、地理的和所有非精神過程和發展的過程都可以用同質實體來解釋，而這種實體最初是以分散的形式存在（拉普拉斯和康德的「星雲假說」），每一個動物甚至是人類的每一個動作都是機械運動，比如說，人的血液迴圈和反射動作。整個世界，每一個人，都是一部機器，但是世界之外是上帝，身體之內是精神靈魂。
笛卡爾止步於此，而斯賓諾莎卻積極地繼續前行。
3.開除教籍
以上這些是這個外表平靜、內心騷動的年輕人的心路歷程，1656年他（出生於1632年）被猶太教會長老以異端學說的名義傳訊。他們問他是否跟朋友說過上帝可能是有實體的，也就是物質的，天使可能是幻覺，靈魂可能僅僅是生命，《舊約》中並沒有提到永生的問題。
我們不知道他是如何回答的，我們只知道，如果他能夠至少表面上維持對猶太教和他的信仰的忠實，他們就會提供給他五百元的年金，但他拒絕了。1656年7月27日，他在陰森的希伯來宗教儀式中被開除教籍。「在宣讀咒文時，時不時地傳來號角悲切綿延的音調，儀式開始時燈火通明，隨著儀式的進行，它們一個個熄滅，直到最後全部熄滅，象徵著被開除教籍之人的精神生活不復存在，所有教徒被籠罩在一片漆黑當中。」
範·佛羅登給我們提供了開除某人教籍時通用的措辭：
教會長老在此宣告，他們已經確認了巴魯赫·德·斯賓諾莎的罪惡言行，而且已經嘗試過各種方法和可能性使他迷途知返。但是他們無法引導他的思想向好的方向轉變，相反，他們每天都更能證實他所秉持和公開承認的可怕異端學說，以及他以傲慢無禮的態度散佈和宣傳這些異端學說。許多可信的人與斯賓諾莎當面對證，並且公認他在此事上有不可推脫的罪行。教會長老對整個事件進行了稽核，得出了結論，教會同意將斯賓諾莎革出教會，並令其與以色列人民斷絕往來，自此時起，以下述詛咒將其逐出教會：
經天使評判和聖徒判決，我們強烈譴責、痛斥、詛咒並驅逐巴魯赫·德·斯賓諾莎，全體聖社表示同意，在記有613條規誡的聖書面前，用以利沙詛咒兒童和律書中所有的詛咒方式詛咒斯賓諾莎。白天的時候詛咒他，夜晚的時候也詛咒他；在他躺下的時候詛咒，在他起身的時候也詛咒；他出去的時候詛咒，回來的時候也詛咒。願主永不寬恕和理會他，願主的憤怒和不悅從今以後炙烤他，使他負載律書中所有的詛咒，從人世間抹掉他的名字；願主將他和邪惡與以色列所有宗族隔離，使他承受律書中包含的所有詛咒；願順從主的你們在今天獲得救贖。
茲特告誡所有人，不得以口頭形式與他交談，也不得以書面形式與他溝通；不得為他提供任何服務，也不得與他同住一個屋簷下，不得與他靠近至四肘尺之內，不得閱讀他口述或書寫的任何文書。
先別急著對猶太教會的頭領們作出評論，因為他們也面臨著一個棘手的問題。毫無疑問，他們也不願意遭受這樣的指控，即指控他們不能容忍異端學說，就像把他們驅逐出西班牙的宗教法庭一樣。但是他們又覺得應該對接納他們的荷蘭人表示感恩，所以要把這個人驅逐出教會，因為他的懷疑戳中了基督教教義和猶太教的要害。新教教會在那時還不像現在這樣寬宏通達，宗教戰爭使得各派都固守在自己的教義裡，已經流了血，出於防衛，因此更加珍視那些教義。猶太社會想要報答基督教的寬容和保護，但上一代出了一個科斯塔，這一代又出了個斯賓諾莎，荷蘭對此會說些什麼呢？而且，長老們認為，宗教團結是保護阿姆斯特丹的小小猶太群體免受分裂的唯一辦法：也差不多正是保持團結，是散落世界各地的猶太人得以生存的最後方法。如果他們有了自己的國家、自己的民法，並且建立自己的世俗權力機構以形成內部團結並贏得外部尊重，他們可能更加寬容。但是對他們而言，宗教不僅是一種信仰，還是一種愛國精神；教會不但是他們社會和政治生活的中心，也是一種禮儀和崇拜；斯賓諾莎懷疑《聖經》的真實性，而《聖經》卻是這些人民「可以隨身攜帶的祖國」。在這樣的情況下，他們認為異端學說就是叛國，是不能被寬恕的。
有人認為他們應該勇敢地冒險，但是，要想公正地評論他人就像要跳脫出自己的軀殼一樣困難。也許作為整個阿姆斯特丹猶太社會精神領袖的米那西·本·以色列可以找到一種調解方式，使得猶太教會和這位哲學家和平共處，但是這位偉大的拉比那時正在倫敦勸說克倫威爾向猶太人開放英國。命中註定，斯賓諾莎應該屬於全世界。
4.隱退和逝世
他平靜地接受了教會的驅逐，說：「這並不能迫使我在任何情況下做不應該做的事。」但是，這只是在黑暗中吹著口哨自我安慰罷了，事實上，這個年輕的學生此時的確發現自己孤苦伶仃、無人憐憫。沒有什麼比孤獨更可怕，而孤獨中最艱難的處境莫過於一個猶太人背離了他的人民。斯賓諾莎已經嘗過丟失原有信仰的痛苦，根除思想的核心是一項大手術，而且會使人傷痕累累。斯賓諾莎假使加入另一教會，接受另一種正統宗教，像母牛聚集取暖一樣擁抱其他群組，那麼他便會發現改變信仰就可以找回他被趕出家庭和種族時丟失的生活。但是他沒有進入派系，而是獨自生活著。他父親本來希望兒子和自己一樣，成為傑出的希伯來研究者，失望之下將他趕走了；他的姐姐試圖騙取他那小份的繼承財產；他之前的朋友對他敬而遠之。這樣的斯賓諾莎缺乏幽默感也不足為奇，而且也可以理解當他想到那些律書的護衛者時，時常丟擲的種種尖刻嘲諷。
有的人想要找到奇蹟的原因，並以哲學家的角度理解自然中的事物，不想像傻瓜一樣瞠目結舌，而那些被民眾敬仰的自然和神靈的解讀者卻聲稱他們是異教徒、褻瀆神靈，因為這些人清楚，一旦去除了愚昧無知，他們保持權威的唯一方法，也就是所謂的奇蹟，將不復存在。
緊隨著被逐出教會的便是極端性經歷。一天夜裡，斯賓諾莎走在街上，一個虔誠的暴徒想以謀殺的方式闡述他的神學理論，用匕首襲擊了這個年輕的學生。斯賓諾莎迅速轉身，逃脫了暴行，僅在脖子上留下了輕微傷痕。斯賓諾莎由此得出結論：作為一個哲學家，這個世界上沒有安居之處。之後他住在阿姆斯特丹城外奧特德克大街上一個安靜的閣樓裡。可能就是那時，他由巴魯赫改名為別涅狄克特。他的房東夫婦是門諾派基督教徒，在某種程度上可以理解為異教徒。他們喜歡他憂鬱而又善良的面相（那些經歷了許多痛苦的人要麼變得尖刻，要麼十分溫和），而且在傍晚，斯賓諾莎有時會下樓和他們一起抽菸、閒聊，他們覺得很愉悅。起初，斯賓諾莎在範·德·恩德學校以教書為生，隨後開始打磨鏡片，好像他有著專門對付難以駕馭的材料的癖好。在猶太社會生活時期，他學會製作眼鏡的手藝，這與希伯來教規相符：每個學生都應該掌握一些手藝，不僅是因為學習和維持生計，更如迦瑪列所說，工作使人保持良好品德，而「每個有學問的人如果不能掌握一門手藝，將最終變為無賴」。
五年後（1660），他的房東搬到萊登附近的萊茵斯堡，斯賓諾莎隨著他們一起搬了過去。那所房子至今還保留著，街道也以這位哲學家命名。這些年斯賓諾莎過著簡樸的生活，卻享受著高尚的情操。他大部分時間都待在自己的房間，可以連續兩到三天不見任何人，吃送來的最簡單的飯菜。鏡片的生意不錯，但他並沒有加班加點地幹，收入剛剛滿足基本的生活需求；他太鍾情於學問了，成不了「飛黃騰達」的人。柯勒魯斯在這些住所中尋訪斯賓諾莎，從知道他的人那裡獲得材料，記述了這位哲學家簡短的人生。他說：「他每個季度都會很仔細地核對賬目，這樣，他就可以每年不多不少只負擔必要的支出。有時他會對同屋的人說自己像一條蛇，嘴裡含著尾巴圍成一個圈——每到年底他就所剩無幾。」但是他安於這種簡樸的生活。有人建議他不要相信理性，而相信神，他回答道：「雖然我有時發現經由本性理解採集到的果實並不真實，但這使我感到滿足，因為在採集的過程中，我很高興。我並不是在嘆息和悲哀中度日如年，而是在平靜、安詳、愉悅中生活。」「如果拿破崙有斯賓諾莎的智慧，」一位聖賢說，「那麼他將在頂樓裡寫出四本書。」
在目前我們已有的斯賓諾莎畫像上，我們還可以加上柯勒魯斯的描繪：「他中等身材，面目俊朗，皮膚略黑，黑髮捲曲，眉毛長而濃，可以一眼看出他是葡萄牙猶太人。他很不在意穿著，不比最低賤的百姓穿得好。一位顯赫的政府官員去看望他，他衣冠不整地穿著晨袍，這位委員因此指責他，並另外送他一件袍子。斯賓諾莎回答道，一個人絕不會因為穿上好袍子就變得更好，他還補充道：‘用華貴的外表包裹那空洞和毫無價值的內在實在不可取。’」但斯賓諾莎的穿衣哲學也並不總是這麼奉行苦行主義。「無序懶散的舉止不能使我們成為聖賢，」他寫道，「因為，對外表的漠然是精神貧瘠的重要證據，而真正的智慧也將無處安身，科學研究也只會碰到無序和混亂。」
在萊茵斯堡的五年間，斯賓諾莎寫出了《知性改進論》的片段和《用幾何公式證明的倫理學》，後者完成於1665年。但是十年間，斯賓諾莎都不曾想要將其發表。1668年，阿德里安·考貝夫發表了與斯賓諾莎相似的觀點，被判入獄十年，並在服刑十八個月後去世。1675年，斯賓諾莎前往阿姆斯特丹，相信也許此時他可以安全地出版他的主要著作。「謠言散佈開來，」他寫給朋友奧爾登堡的信中說，「謠言稱我的一本書即將面世，我試圖證明並不存在上帝。我很遺憾的是很多人都相信這是真的。某些神學家（可能他們就是謠言的製造者）藉此向公爵和行政官員對我提起控告……從一些可靠的朋友那裡得知事態後，我進一步確信，神學家們四處潛伏等著我，我決定推遲出版，直到能夠看清事態的發展趨勢。」
《倫理學》在斯賓諾莎死後才得以面世（1677），隨之還有未完成的《政治論》和《論虹》。所有這些著作都以拉丁文書寫，拉丁文在十七世紀是歐洲哲學和科學界的通用語言。《神及人簡論》以荷蘭語書寫，由範·佛羅登在1852年發現，這顯然是《倫理學》的初稿。斯賓諾莎在生前發表的著作只有《笛卡爾哲學原理》（1663）和《神學政治論》，後者在1670年匿名發表，但立刻就被列入禁書目錄，國內權威也禁止此書銷售。但也因此，這本書以醫學專著或者歷史敘述為封面掩護而得以暢銷。很多人寫文章對該書進行批駁，有人稱斯賓諾莎為「地球上存在的最褻瀆神靈的無神論者」。柯勒魯斯稱另一反駁為「無價之寶，永世共存」，但只有這條評論存留下來。除了這些公開的批評，斯賓諾莎還收到很多來信，意在說服他改過自新；他之前的一個學生阿爾伯特·堡夫，改信了天主教，可以作為一個例子：
你以為你最終找到了真正的哲學。你怎麼知道你的哲學是世界上之前、現在和以後教授的哲學中最好的？姑且不談未來人們的想法，你是否檢閱了所有古代和近代在這裡、印度和全世界範圍內的哲學？即便假定你已經充分地檢閱了它們，你怎麼知道你選擇的是最好的？你怎麼敢使自己凌駕於教會主教、先知、使徒、殉道者、神學家和神父之上？你是一個可悲的可憐蟲，是蠕蟲的灰燼和食物，你怎麼能夠以你褻瀆上帝的惡劣來對抗永恆的智慧？你那些魯莽輕率、荒唐錯亂、可悲可嘆、遭受詛咒的理論有什麼基礎？怎樣邪惡的傲慢自大使你趾高氣揚地對天主教自身都無法理解的奧秘作出評判？等等。
斯賓諾莎對此回覆：
你以為你最終找到了最好的宗教，或者說最好的老師，並輕易地堅信他們，你怎麼知道他們是之前、現在、以後的老師中最好的？你是否檢閱了所有古代和近代在這裡、印度和全世界範圍內的宗教？即便你已經充分地檢閱了它們，你怎麼知道你選擇的是最好的？
顯然，這位溫和的哲學家在必要的時候還是非常強硬的。
並不是所有的來信都如此讓人不悅。其中許多來自文化修養良好、社會地位很高的人士，來信人中最著名的有亨利·奧爾登堡，他是當時成立不久的英國皇家學會會長；馮·謝恩豪，一位德國的年輕發明家和貴族；荷蘭科學家惠更斯；哲學家萊布尼茨，他在1676年拜訪過斯賓諾莎；路易·梅耶爾，海牙的一名醫生；西蒙·德·福裡，阿姆斯特丹的一位富商。德·福裡非常崇拜斯賓諾莎，他曾請求斯賓諾莎接受一份一千元的禮物，斯賓諾莎婉言謝絕了。之後，德·福裡在立遺囑的時候，又想把他的所有財產都留給斯賓諾莎，而斯賓諾莎說服德·福裡將遺產留給他的兄弟。這位富商死後，人們發現他的遺囑要求從他的財產收入中付給斯賓諾莎二百五十元的年金，斯賓諾莎再一次婉言拒絕：「大自然滿足於簡單之需，如果她是這樣，我也是這樣。」但是他最後還是被說服接受每年一百五十元的年金。另一位朋友，詹·德·韋特是荷蘭共和黨的主要官員，提供給斯賓諾莎五十元的年金。最終，連君主路易十四都要提供給他相當數目的薪金，但是暗示斯賓諾莎在下一本書中題詞獻給國王，斯賓諾莎婉言謝絕。
為了使朋友和通訊人高興，1665年，斯賓諾莎搬到了海牙郊區的伏爾堡；1670年，又搬到海牙城內。在之後的幾年裡，他與詹·德·韋特結下了親密的情誼。德·韋特和其兄弟在大街上被暴徒謀殺，暴徒認為他們應對1672年荷蘭軍隊敗於法國負責。斯賓諾莎得知這一噩耗後，淚如雨下，如果不是有人攔著，他會一躍而出，成為第二個安東尼，去犯罪現場痛斥那些人。不久之後，法國軍隊首領康狄親王邀請斯賓諾莎到他的總部，為他提供法國皇家薪金，併為他介紹和親王一起敬仰他的崇拜者。而斯賓諾莎更像一個「好的歐洲人」，而非一個國家主義者，覺得越過這條界線沒什麼奇怪，就去了康狄的部隊。當他回到海牙，關於他出行的新聞遍地都是，人們憤怒地竊竊私語。斯賓諾莎的房東凡·登·斯畢克擔心有人襲擊他的房子，斯賓諾莎安慰他道：「我可以很輕易地洗脫叛國罪的嫌疑，但是如果這些人對你有絲毫騷擾，或者甚至聚集起來在你的房前製造噪音，即便他們會像對待可憐的德·韋特一樣對我，我也會下樓去直面他們。」但是當人們得知斯賓諾莎僅僅是一名哲學家時，他們斷定他應該是無辜的，這場騷亂也得以平息。
我們可以從這些小的事件看出，斯賓諾莎的人生並不像一般描述的那樣窮困潦倒和與世隔絕。他有一定經濟保障，有一些有權有勢、情投意合的朋友，他對當時的政治事件也頗有興趣，他也經歷了生死之別的冒險奇遇。除了被逐出教會，他成功地獲得了同時代人的尊重——1673年海德堡大學授予他哲學教席，邀請信措辭極盡尊敬和讚美，並許諾給予「最自由的哲學思考活動空間，殿下也確信他不會濫用這樣的自由，從而質疑已經確立的國教」。斯賓諾莎頗富個性地回覆：
尊敬的閣下：如果說我曾希望在大學擔任教授的職位，那麼接受帕拉廷王子通過您提供的職位將完全實現我的願望。特別是附加上自由的哲學思考活動，我認為是十分珍貴的……但是我不確定哲學思考活動的自由應限制在怎樣精準的範圍內才不會被認為是和已建立的國教相牴觸……因此，尊敬的閣下，我將不會接受比我現在所享職位更高的世俗職位，而且因為無法放棄我所喜愛的安靜的環境，我不得不放棄擔任國家教師的職務……
終於在1677年，劇終的一幕到來。斯賓諾莎只有四十四歲，可是朋友們知道他的日子已經所剩無幾。他的家族有肺癆病史，而且一直生活在相對狹小的空間裡，在充滿粉塵的環境下工作，這都不益於他克服先天的不足。他的呼吸越來越困難，他敏感的肺部逐年衰竭。他安於自己將早逝的現實，只是擔心生前未敢出版的書在他死後會丟失或遭到破壞，他將手稿鎖在一個小小的書桌裡，把鑰匙交給房東，並請他在他離世後將書桌和鑰匙交給詹·利烏威茨，阿姆斯特丹的一個出版商。
2月20日，星期日，與斯賓諾莎一起生活的一家人在確定他沒有異常不適後去了教堂，只有梅耶爾醫生留下來陪他。當他們回來時發現，這位哲學家已經死在朋友的臂彎裡。許多人悼念他，純樸的人們喜愛他的溫和，有學問的人尊敬他的智慧。哲學家和行政官員都加入了人群，送他最後一程；擁有不同信仰的人們相遇在他的墓前。
尼采曾在某處說，最後一個基督徒死在了十字架上，可是他忘記了斯賓諾莎。
二、《神學政治論》
讓我們以斯賓諾莎寫作的順序來學習這四本書。對今天的我們而言，《神學政治論》可能是最無法勾起我們興趣的，因為斯賓諾莎發起的高度批判運動已經使他的觀點變成了老生常談，雖然這些觀點都是斯賓諾莎冒著生命危險提出的。作者過於詳細地闡述證明自己的觀點並不是個明智的選擇，所有受過教育的人都通曉他的觀點，而他的作品也就失去了那種牽引我們的神秘感。伏爾泰是這樣，斯賓諾莎的《神學政治論》也是這樣。
這本書的核心觀點是《聖經》的語言有意充滿各種比喻和寓意，不僅是因為它富有極高的文學色彩並飾以東方元素，因此運用誇張的描述性文字，而且因為先知和傳教士需要通過喚起人們想象力的方式傳播教義，這也迫使他們採用符合大眾理解力和容易接受的方式。「《聖經》主要是為了整個民族而編寫，其次是整個人類，而相應的內容也必須儘可能地適合民眾的理解。」「《聖經》不是通過間接的方式解釋萬物的，而是以最能感染人，特別是以最能感染未經教育的人們的方式和順序進行記述的，使他們萬分虔誠……它的目標不是以理性使他們信服，而是吸引和抓住他們的想象力。」因此其中出現了大量的奇蹟和不斷現身的上帝。「大眾認為與他們通過自然形成的概念不同，上帝的力量和神意通過各種超凡的事件清晰可見……他們確實認為自然在按照上帝旨意起作用時，上帝就停止活動；反之亦然，上帝在活動時，自然力量和自然因果關係就沒有了作用。因此他們想象上帝之力和自然之力這兩種力量彼此不同。」（這是斯賓諾莎哲學的基本觀點，上帝和自然過程是一體的。）人們願意相信上帝為他們打破了自然秩序，所以猶太人對白天的延長給予神奇的解釋，這樣他們可以說服其他人（也可能是他們自己），猶太人是上帝的寵兒。早期歷史上的各個民族文化中都充滿了類似的故事。清晰和真實的記載不會動人心絃，如果摩西說為他們在紅海上開拓出一條道路的僅僅是東風而已（我們可以從之後的內容得知），那麼對於他所領導的民眾，這將不會造成多大的影響。而且，使徒們藉助奇蹟故事和藉助寓言的原因是一樣的，他們需要符合大眾的思維。與哲學家和科學家相比，這些人的偉大影響大部分都要歸功於語言生動的比喻，宗教的創立者出於他們的使命和自身的強烈情感，也不得不採用這樣的情況。
根據這樣的原理，斯賓諾莎說，《聖經》的內容與理性並不矛盾。但是，如果按字面解讀，當中錯誤百出，滿是矛盾和明顯的不可能性，就像說摩西編寫了《聖經》的首五卷。透過語言和詩歌的迷霧，更多的哲學解讀顯示出偉大思想家和領袖的深刻思想，並使得《聖經》的不朽以及其對人們的巨大影響變得可以理解。兩種解讀有各自恰當的作用和位置：人們永遠都需要宗教以形象的和帶有超能力光環的方式表述其原則，如果這樣的信仰形式遭到破壞，他們就會創造另外一種。但是哲學家知道上帝和自然是一體的，根據不變的法則，按照必然的方式執行。斯賓諾莎所敬重和遵循的也正是這個威嚴的法則。他明白在《聖經》中，「上帝被描述為法則的制定者或君主，並且充滿正義和仁慈等，這是對大眾理解力和他們並不完善的知識的讓步。事實上，上帝是根據他自然的必然性進行活動的，他的命令……就是永恆的真理」。
斯賓諾莎沒有區分《舊約》和《新約》，並把猶太教和基督教視為一體。如果將厭惡和誤解置於一邊，哲學解釋就可以發現相互敵對的信仰隱藏著的一致的核心和精髓。「我經常想，那些向所有人吹捧基督教的人，也就是宣稱仁愛、愉悅、和平、節慾和寬容的人，他們心懷仇恨地爭吵，並且每天惡語相向，充滿憎惡，而不是像他們宣稱的那樣富於道德，這就是他們信仰的標準。」猶太人能夠生存下來，主要得益於基督教對他們的仇恨，迫害使他們團結一致，這也是延續種族存在的必要條件；如果沒有了迫害，他們也許會和歐洲人雜居通婚，也就會陷入包圍他們的大多數人中。但是，當所有這些無稽之談被摒棄一邊時，明理的猶太人和基督教徒有理由達成教義上的認同，生活在和平與合作的環境中。
斯賓諾莎認為，要實現這種理想，首先要對耶穌達成共同的認識。收回不可信的信條，猶太人將很快認識到耶穌是最偉大和神聖的先知。斯賓諾莎並不接受基督的神威，而是使自己置身於民眾之中。「上帝的永恆智慧……已經在所有事物中自我顯見，但是主要還是體現在人的思想中，絕大多數體現在耶穌身上。」「基督被送來不僅僅是教授猶太人，而是整個人類」，因此，「他需使自己適應民眾的理解力……因此很多時候通過寓言傳授」。他認為耶穌的道義幾乎和智慧是一致的，出於敬重，有人提出「上帝的智慧之愛」。在導致紛爭的信條受阻的情況下，這個神聖的人物將聚集所有人，也許以他的名義，這個被唇槍舌劍廝殺得支離破碎的世界，將最終找到信仰的一致和博愛的可能。
三、《知性改進論》
翻開斯賓諾莎的下一本書，撲面而來的是哲學文獻中的精華。斯賓諾莎告訴我們他為什麼為了哲學而放棄一切：
經驗告訴我，所有日常生活中經常發生的事情都是徒勞的和微不足道的，當我意識到所有我所恐懼的事物和所有使我感到恐懼的事物，除了我們的思想受到它們的影響之外，它們本身並沒有好壞之分時，我最終決定去探索是否存在真正好的事物，並能夠傳播這樣的美好——這樣的思想不會受到其他一切事物的影響。我是說，我決定去探索是否能夠發現和獲得享有綿延的終極幸福的能力……我知道獲得榮譽和財富有很多好處，但是如果我想認真地研究一個新事物的話，我應該停止追求這些……一般地，一個人擁有這兩樣東西越多，快樂感也就越多，也就越想進一步增加它們。任何時候如果我們的願望遭受了挫折，我們也會遭受極深的痛苦。名譽也同樣：如果我們追逐名譽，那麼我們必須調整我們生活的方向：取悅別人，不能惹人討厭，還要揣摩別人喜歡什麼……但是，對一件永恆且無窮的事物的熱愛會使我們的思想享受愉悅，避免所有這些痛苦……最好的情況是我們的知識能夠和整個自然保持一致……心靈懂得越多，也就能越好地理解自然的力量和秩序；而越多地瞭解自然的力量和長處，也就能夠越好地擺正自己的方向併為自己定下規則；越多地瞭解自然的秩序，也就能夠越容易地將自己從無用的事物中解放出來，這就是整個的方法。
只有知識能帶來力量和自由，唯一的永恆快樂就是追逐知識和理解的愉悅。但是同時，哲學家肯定也是一個常人和一位公民，在他追逐真理的過程中，他的生活方式將是怎樣的呢？斯賓諾莎訂立了一個簡單的規則，據我們所知，他的實際行動與這個規則完全一致：
1.以大眾可理解的方式講話，只要不阻礙我們達成我們的目標，幫助他們做一切能做的事……2.只享受維持健康所必需的娛樂。3.最後，只需要僅夠維持我們的生活和健康所必需的金錢，在不違反我們的追求的前提下，遵守這些習俗。
但是在開始探索時，這位忠實而頭腦清醒的哲學家立刻遇到了問題：我如何知道我所獲得的知識就是知識呢？我如何知道對各種材料的感知形成的理性是可以信賴的呢？如何知道在這種理性下所得出的結論值得信賴呢？我們難道不應該在上路之前檢查一下車子嗎？我們難道不應該盡我們所能使之完美嗎？「在所有事物之前，」斯賓諾莎像培根一般說道，「必須從才智的改進和淨化中得出一種方法。」我們必須小心地區分知識的多種形式，而且只信任最好的那個。
首先，有道聽途說的知識。例如，我所知道的我的生日。其次是模糊的經驗，「經驗主義」知識是比較低階的，就像一個醫生知曉一種治療方法不是通過科學實驗測試獲得，而是從「以往」都有效的「大致印象」獲得。第三種是直接推斷，或者說是從推理而得的知識，例如，我從其他事物在遠距離時的大小情況來推斷太陽是巨大的。這樣的知識優於其他兩種，但也是不可靠的，因為會遭到直接經驗的反駁。所以一百年來，科學推理出一種「以太」方式，現在的物理學家們已不推崇這種方法了。因此知識的最高種類是第四種形式，那就是直接推斷和直接認知的結合。例如，我們從2:4=3:x中得出未知數的值為6，就像我們認為整體優於部分一樣。斯賓諾莎認為精通數學的人大多是通過這種直觀的方式學會歐式幾何的，但他懊悔地承認，「我在這方面的知識少之又少」。
在《倫理學》中，斯賓諾莎將前兩種知識形式合併為一種，稱直觀知識通過它們的不變數和關係來認知事物，這也揭示了哲學的內涵。也就是說，「直觀知識」試圖找到事物和事件背後的規律和不變關係。斯賓諾莎對「暫時的秩序」（由事物和事件組成的「世界」）和「永恆的秩序」（由規律和結構組成的世界）作了根本區分（這是他整個體系的基礎）。讓我們仔細地研究這個區分：
必須注意的是，我這裡不是通過一系列因果和存在實體去解釋一系列個體變數事物，而是一系列固定和不變的事物。因為以人類的虛弱是不可能追蹤個體變數事物的，不僅是因為事物的數量遠非人力所能及，而且同一事物或相同事物的環境變化多端，而每一種都有可能是事物存在的原因。事實上，一些特定事物的存在與它們的本質並無關係，也不是不變的真理。但是，我們也沒有必要去了解個體變數，因為它們的本質……只有在固定的和不變的事物中，或作為它們真正準則包含在事物內的規律中時才能發現，所有個體事物都是根據這些準則制定和安排的。而且，這些個體和可變事物密不可分地依賴於這些固定的事物，沒有了它們，這些個體變數事物也無法存在或被理解。
如果我們在學習斯賓諾莎著作時牢記這篇文章，那麼他的著作內容也就一目瞭然，即便是令人十分洩氣的複雜的《倫理學》也將自我闡明，顯得簡單易懂。
四、《倫理學》
近代哲學最珍貴的成果就是加入幾何形式，使得思想能夠如歐式幾何一般清晰。但是過度的精練也導致了晦澀難懂，每一句都需要《塔木德經》式註釋。經院哲學家極其公式化地表述他們的思想，但是並不簡潔，他們通過預定的結論來幫助他們澄清思想。笛卡爾曾經表示，只有當哲學通過數學形式表達時才能實現精準，但是他從未實踐並忠實於自己這一想法。斯賓諾莎擁有經過數學訓練的頭腦，並把數學作為一切嚴謹科學程式的基礎，他提出了自己的意見，並和哥白尼、開普勒、伽利略的成就一樣給人們留下深刻的印象。對於我們更加鬆散隨意的思維而言，斯賓諾莎在內容和形式上的雙重精練使讀者精疲力竭。而我們試圖安慰自己的方式就是指責這種哲學幾何是一場人為的思想棋局，其中公理、定義、定理和證明就像國王、主教、武士和小丑一樣受人操控，斯賓諾莎是在通過一場邏輯的棋牌遊戲排遣寂寞。思想的本性是與秩序相牴觸的，我們更願意追隨奇思妙想散落的點點滴滴，由我們的夢想編織並不牢靠的哲學。但是斯賓諾莎只有一個強烈的念頭，那就是將這個世界中令人無法忍受的混亂變得統一而有序。他有著北歐人追求真理的熱忱，沒有南歐人對美色的眷戀，他心裡的那位藝術家活脫脫就是一名建築師，想要建造一個擁有完美對稱形式的思維體系。
近代學生會在斯賓諾莎的術語上步履蹣跚、牢騷滿腹。因為他用拉丁文書寫，他不得不用中世紀和經院派的語言來表達本質上其實是近代的思想，那時人們不理解任何其他哲學語言。所以他用「實體」，而我們用「實在」或「實質」；他用「完滿」，我們用「完全」；他用「理想」，我們用「目標」；他的「客觀地」就是我們的「主觀地」；他的「形式上」即我們的「客觀上」。這些都是賽跑中的障礙物，使弱者望而卻步，卻激勵強者更加奮勇。
斯賓諾莎不是拿來讀的，而應當用來研究；你必須像對待歐幾里得一樣對待斯賓諾莎，認識到在這短短的兩百頁文字中，一個人書寫了他畢生的思考，並且像雕塑家一樣，去除了當中的一切繁文縟節。匆匆讀過一遍之人休想了解其中深意；沒有任何一部哲學作品像它一樣，你錯過了一點點就會造成損失。每一部分都依賴於前一部分，一些顯而易見、看似無須提出的論點最後卻成為闡述邏輯的非凡基石。直到閱讀並思考了整部作品，你才能夠完全理解其中重要的部分。儘管我們無須像雅各比那樣充滿激情地誇張——「沒有人能夠理解斯賓諾莎，《倫理學》中的每一句都隱晦費解」。「這裡，毫無疑問，」斯賓諾莎在書中第二部分也承認，「讀者會感到迷惑，會想起很多事情，使他停滯不前。因此我希望他能夠和我一起繼續緩慢前行，在讀完之前不要對這些事情作出任何評判。」不要一口氣讀完全書，你應當分多次進行閱讀，且每次讀一小段。讀完以後，告訴自己，這僅僅是理解全書的開端。接下來你應該讀些評論，譬如波洛克的《斯賓諾莎》或馬蒂諾的《斯賓諾莎研究》，又或者兩者都讀。最後，再讀上一遍《倫理學》，此時它便會像一本新書攤開在你的面前。經過這兩遍的閱讀，你將永遠愛上哲學。
1.自然和上帝
書的第一頁就使我們陷入了形而上學的大旋渦。我們對形而上學的厭惡（或者說無力判斷？）根深蒂固，有時我們甚至希望逃離到其他地方，只要不是在斯賓諾莎的書中就行。但是正如威廉·詹姆斯所說，形而上學試圖清晰地思考事物，獲得它們最終的意義，找到它們在實在體系中的實體本質，或者像斯賓諾莎所說，它們的本質實體，因此使得所有真理得以統一，並達到「最高度的概括」。即便是最務實的英國人，也會認為這是哲學。科學高高凌駕於形而上學之上，在它的每一處思考中都進行了形而上學的假設。恰巧這種假設的形而上學正是斯賓諾莎的形而上學。
斯賓諾莎體系有三個關鍵詞：實體、屬性和樣式。出於簡明的考慮，我們暫且將屬性擱置一邊。樣式是任何個體事物或事件，是實體的轉瞬即逝的具有特定形態或形狀的顯現。你、你的身體、思想、群體、種族、星球都屬於樣式，從字面理解，這些都是隱藏在它們之後的特定永恆不變的實在的形態和形式。
這隱藏的實在是什麼呢？斯賓諾莎稱之為實體，按字面意思就是隱藏著的東西。在這個詞的含義上，八代人進行了大量的論戰，所以如果在一段文字中解決不了這個問題，也不必感到沮喪。我們應該避免的一個錯誤理解是，實體並不是指物體的組成材料，像我們說木頭是椅子的實體。當我們說「他所說的實體」時，我們就接近斯賓諾莎對這個詞的用法了。如果我們回到經院哲學家——斯賓諾莎也是從他們那裡借用的這個詞——我們發現他們把它用作希臘詞ousia的翻譯，是einai的現在分詞形式，表示內在的存在或本質。實體就是「是其所是」（斯賓諾莎沒有忘記《創世記》中令人印象深刻的「我是我所是」），是永恆不變的，其他所有事物都只是短暫的形態或樣式。如果我們做一個比較，一方面是實體和樣式的區分，另一方面則是在《知性改進論》中，永恆的規律秩序和不變的關係與轉瞬即逝和註定消亡的暫時的秩序的區分。那麼，我們則會得出結論，斯賓諾莎這裡的實體與永恆秩序非常接近。我們暫且把它們當作一回事，這表明它隱藏於所有事件和事物背後，構成了這個世界的本質。
但是斯賓諾莎進一步將實體等同於自然和上帝。在經院派的想法之下，他從兩方面理解自然：能動的和充滿生命活力的過程，斯賓諾莎稱之為「能動的自然」，也就是柏格森說的「生命動力」和「創新的進化」；另一方面是這個過程的被動產物，「被動的自然」，也就是自然的物質和內容，包括樹木、輕風、水流、山脈、田野和種種外在的形態。斯賓諾莎否定了後一種解釋，他贊成前一種觀點，自然和實體與上帝是同一的。實體和形式、永恆秩序和暫時秩序、能動自然和被動自然、上帝和世界，斯賓諾莎認為所有這些都是一致的，是同義二分法，每一個都將宇宙劃分為本質和偶然。實體是非實在的，是形式而不是物質，有些人認為它是物質和思想混合而成的中立物，但其實跟這個沒什麼關係，顯而易見，它是創造性的統一實體，而不是被動或物質的自然。斯賓諾莎的一篇書信可能有助於我們的理解：
關於上帝和自然，我與之後的基督徒通常持有的觀點不同，我認為上帝是萬事萬物的內因，而非外因。我認為，萬事萬物都在上帝之內，它們在上帝之內生活和運動。我和使徒保羅在這一點上觀點一致，也許和古代的每一位哲學家也保持一致，儘管在方式上與他們不同。我甚至敢說我的觀點和古希伯來人相同，儘管他們的那些傳說被大量地更改或歪曲，但我們還是可以從中推斷出很多東西。有些人在此問題上犯了一個錯誤，他們認為我的目的……是表明上帝和自然是同一的，而自然是有形的物質。我沒有這樣的意思。
另外，在《神學政治論》中，他寫道：「關於上帝的幫助，我指的是自然固定不變的秩序，或者是自然事件鏈」，自然的普遍性規律和上帝的永恆教令是同一的。「從上帝的無限本性而言，萬事萬物都遵從同樣的必然性，就像三角的性質始終遵從三個內角之和等於兩直角之和的必然性一樣。」上帝之於世界，就如同圓的規律之於所有圓一樣。上帝正如實體，是因果之鏈或過程，是萬事萬物潛在的條件，是世界的規律和結構。形式和事物的具體內容之於上帝，就如同一座橋之於其建造所依據的設計、結構、數學和力學規律，它們是橋的根本基礎、潛在條件和實體。如果沒有了它們，橋就會垮塌。像這座橋一樣，世界本身是由它的結構和規律支撐的，由上帝之手支撐。
上帝的意志和自然規律是同一的，只是表達的措辭不同，所有事件都是不變規律的機械運動，而不是置身於星辰之中的獨裁者不負責任的衝動念頭。笛卡爾發現的機械運動僅見於物質和形體，而斯賓諾莎還發現了上帝和精神。這是一個決定論的世界，而不是設計的世界。因為我們都是有意識、有目的地在行動，我們認為所有的過程都有這樣的目的，而且因為我們是人類，我們認為所有的事件都和人有關，而且是為滿足人的需求而設計的。但是，如同我們的很多思維，這是人類中心說的謬見。哲學最大的錯誤在於把人的目的、標準和喜好摻雜到客觀宇宙中去。因此我們有「邪惡的問題」：我們力爭調和生命的惡和上帝的善，卻忘記了約伯的經驗教訓，上帝是超越了我們微不足道的善與惡的。善與惡是與人相關的，而且經常以個人喜好為目的，但它們對於整個宇宙而言並不具有規律性。在宇宙中，個體不過相當於蜉蝣，就像「魔手」寫人類種族的歷史甚至也是瞬息即逝的。
無論什麼時候，自然中的任何事物對我們而言都是可笑的、荒謬的，或者是邪惡的，因為我們對事物僅有片面的知識，對作為整體的自然秩序和一致性知之甚少，而且我們想要所有事物都按照我們理性的命令安排。儘管我們理性判定事實上是惡的東西，在普遍自然的秩序和規律面前不是惡的，只在我們自身的本性規律中才是惡的。……善和惡這兩個詞本身沒有表達正面或負面的意思……因為一個事物或相同的事物可能同時會有善和惡，或者是中立。例如，音樂對於憂鬱的人是善的，對哀悼者是惡的，對死人無所謂善惡。
善和惡是一種偏見，而永恆的實在是無法辨識的，「世界應該闡明整個無限的自然，而不僅僅侷限於人的特定目的，這才是對的」。善和惡，就像美和醜，都是太主觀和個人化的用語，如果放在宇宙當中，就不值一提了。「我提醒你，我不認為自然是美麗或醜惡的，是秩序井然的或一片混亂的。只有在我們想象的關係中，事物才能稱為美或醜，井井有條或混亂不堪。」「例如，眼睛看到我們身前的物體，接收到這樣的運動訊號，並且傳導的是健康的訊號，那麼那些物體就被稱為美的；如果不是，那些物體就被稱為醜的。」在這部分上，斯賓諾莎超越了柏拉圖，後者認為，審美評判必須是宇宙的規律和上帝的絕對命令。
上帝是人嗎？不能在人格意義上解釋這個詞。斯賓諾莎注意到這種現象：「普遍認為上帝是男性形象，而不是女性」，他很勇敢地提出這反映了世俗中女性附屬於男性的情況。一名來信者反對他把上帝非人格化，斯賓諾莎的回應讓人想起了古希臘的懷疑論者色諾芬尼：
你說如果我不承認上帝能夠進行看、聽、觀察、有意志等類似的活動……你就不知道我所說的上帝是哪一種了，因此，我推測你認為最完美的莫過於之前提到的那些屬性了。我並不感到驚訝，因為我認為如果三角會說話的話，它肯定同樣會說上帝是出眾的三角，如果是圓的話，肯定會說上帝是個出類拔萃的圓，因此每個人都會賦予上帝自己的屬性。
最後，以通常把人的屬性歸於上帝而言，「才智和意志都不屬於上帝」，但是，上帝的意志是所有因果和規律的概括，上帝的智慧是所有精神的概括。按照斯賓諾莎的理解，「上帝的精神是在時空中散落的所有精神，是賦予世界生命的所有散佈的意識。」「但是所有事物在不同程度上都富於生氣。」生命和精神是我們所知萬物的一個階段或方面，而物質的延伸或形體又是另一個階段或方面。我們是通過兩個階段或屬性（如斯賓諾莎所稱）來認知實體或上帝的，在這個意義上，上帝——萬物流變背後的普遍過程和永恆實在，可能既有精神又有形體。精神和物質都不是上帝，但是，精神活動和分子活動組成了世界的雙重歷史，這些和它們的因果、規律才是上帝。
2.物質和精神
但是什麼是精神，什麼是物質呢？像一些缺乏想象力的人說的那樣，精神是物質嗎，還是如另一些富於想象的人說的那樣，形體僅僅是一個觀念？精神程式是大腦程式的原因還是結果？或者如馬勒伯朗士所說，他們互不相關，彼此獨立，只是湊巧平行罷了？
斯賓諾莎回答：精神不是物質，物質也不是精神；大腦程式既不是思想的原因，也不是結果；這兩個程式之間也不是相互獨立和平行的。因為它們並不是兩個程式，也不是兩個實體。它們是同一個程式，從內部看是思想，從外部看是運動；而且只有一個實體，從內部看是精神，從外部看是物質，但是現實中卻是兩者複雜的統一混合體。精神和形體並不相互作用，因為它們不是異質的，它們是一回事。「形體無法決定精神的思考，精神也無法決定形體保持運動或維持靜止，或其他任何狀態。」最簡單的理由就是「精神的決定和形體的慾望決定……是同一的」。而且整個世界都是照此方式雙重統一的，無論在哪兒，都有一個外部的「物質」程式，但只是真正程式的一方面；如果以全方位來看，還將包括內部程式，雖然程度不同，但都與我們能見的自身精神程式相關。內部的「精神」程式在每一階段都與外部「物質」程式相一致，「觀念的秩序和聯絡與事物的秩序和聯絡相同」。「思考實體和外延實體是同一的，只是通過這樣或那樣的屬性或方面被認識。」「一些猶太人似乎理解了這一點——儘管充滿疑惑，因為他們說上帝、上帝的才智和他的才智所認知的事物是同一的。」
如果廣義上說「精神」與所有神經系統的分支相同，那麼「形體」上的每一處變化都將伴隨著「精神」的相應改變，或者更好的說法是形成一個整體。「正如思想和精神的程式在精神上相互連線和排列，所以形體的變化和通過情感影響形體變化的事物將按照它們的順序安排。」「任何形體變化都在精神的認知範圍內」，而且有意識或無意識地都會被感知到。正如被感受到的情感是整體的一部分，迴圈、呼吸和消化系統的變化是其基礎，所以一個觀念伴隨著「形體」改變僅僅是複雜的有機程式中的一部分，即便是數學中極微小的細微之處也與形體相關。（「行為主義者」不是曾經提出通過錄下思考時聲帶無意發出的震動來探索人的思想？）
在嘗試去除形體和精神之間的區別後，斯賓諾莎繼續將理智和意志之間不同程度的差異整合為一個問題。精神是沒有「能力」的，才智或意志不可以被稱為實體，想象力或記憶力也不行。精神並不是處理觀念的機構，而是在程式和相互聯絡當中的觀念本身。才智僅僅是一系列觀念的抽象和簡略形式，而意志是一系列行動或意願的抽象形式。「才智和意志與這樣或那樣的觀念有關，或者與意願有關，就像岩石的構成對於這塊岩石和那塊岩石一樣。」最終，「意志和才智是同一的」。因為意願僅僅是一個觀念，通過豐富的聯想（或者也許通過缺乏競爭的觀念）在意識中保持了很長時間而錯過了採取任何行動的機會。除非在轉變過程中由一個不同的觀念打斷，否則每一個觀念都將付諸行動。這個觀念本身就是統一的有機程式的第一步，而外部行動則是完成。
通常被稱為意志的，也就是決定一個觀念在意識中衝動力的停留期的，應該被稱為慾望，它是「人的根本本質」。慾望是一種我們有意識的欲想或本能，但是本能並不總是需要通過有意識的慾望而起作用。本能背後是為了自我儲存而進行的模糊且多樣的嘗試和努力，斯賓諾莎在所有人類和低於人類的活動中發現了這一點，就像叔本華和尼采在每一處都能看出生命意志和權力意志一樣。哲學家們鮮有不同。
「每一個事物就它自身而言都在竭力儲存自我的存在，而事物所竭力儲存的自我存在恰恰就是那個事物的真正本質」，事物藉以儲存自我的力量就是它存在的核心和本質。每一種本能都是因儲存個體本性而來的手段（或者是我們的獨身者沒有提到的種族或群體）。愉悅和痛苦是本能的滿足或受阻，它們不是我們產生慾望的原因，而是結果。我們不是因為事物給了我們愉悅，我們才對它產生慾望；它之所以使我們愉悅是因為我們對它產生了慾望；我們對它產生慾望是因為我們必須這麼做。
相應的，也就是沒有自由意志，生存的必然性決定了本能，本能決定慾望，慾望決定思想和行動。「精神的決定除了慾望之外什麼都沒有，根據不同的意向各有不同。」「精神上沒有絕對的或自由的意志，但是精神有這樣或那樣的意願卻是由一個原因決定的，這個原因又是由另一個原因決定的，而這另一個又是由其他原因決定的，如此無限往下。」「人們認為他們自己是自由的，因為他們瞭解自己的意願和慾望，但是卻不知道引導他們產生願望和慾望的原因。」斯賓諾莎把自由意志的感覺比作石頭的想法，石頭穿越不同空間，它以為是它自己決定了自己的軌跡並選擇了落下的地點和時間。
既然人類行為都遵循像幾何學那樣固定的規律，那麼心理學應該以幾何的形式進行研究，並且具有數學的客觀性。「我將以線、面、體的方式說明人類。」「我非常小心，不去嘲笑、悲嘆或延誤人類行為，只是去理解它們，而且出於這樣的目的，我把激情看作……不是人性的缺點，而是與之相關的財富，就像熱、冷、風暴、雷電等之於天氣的屬性。」正是這種公正的方法使得斯賓諾莎在人性研究領域卓越突出，弗勞德稱之為「至今在任何公正的哲學家中最完整的解釋」。泰納在讚美貝爾的分析時，除了將其與斯賓諾莎的分析媲美外，竟找不到其他方式。約翰尼斯·彌勒在談到本能和情感的話題時寫道：「除生理條件外，關於感情之間的關係，斯賓諾莎給出了最好的解釋，這是不可超越的。」這位著名的生理學家像真正的大家一樣為人謙遜，不斷引用《倫理學》第三卷中的內容。正是通過這種對人類行為的分析，斯賓諾莎最終著手處理這個問題，併成為他著作的題目。
3.理智和道德
倫理學有三個終極體系，三種理想品格和三種有關道德生活的思想。一個是佛陀和基督，強調陰柔，認為所有人都同等珍貴，只能靠善來抵制惡，用愛來詮釋道德，在政治上傾向於無限民主。另一種是馬基雅維利和尼采的倫理觀，強調陽剛，接受人與人之間的不平等，享受戰鬥、征服和統治帶來的樂趣，以權力詮釋道德，堅持世襲貴族制。第三種是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的倫理觀，否認陰柔和陽剛的普遍適用性，認為只有明智和成熟的思想才能根據不同的情況作出判斷，什麼時候施王道，什麼時候施霸道，因此，他們以理智詮釋道德，在政體上贊成貴族制和民主制的結合。斯賓諾莎獨樹一幟，將這些表面看來相互對立的哲學調和在一起，使之成為和諧的統一體，並且形成了現代思想中擁有最高成就的道德體系。
他從把幸福快樂作為各種行為的目標開始，將快樂非常簡單地界定為愉悅的存在和傷痛的消除。但是愉悅和痛是相關的，不是絕對的，它們不是既成的狀態，而是轉換的過程。「愉悅是人從一個相對不完美的狀態」（完美也就是指圓滿或者滿足）「轉換至一個更加完美的狀態的過程」。「這其中包含著快樂，一個人的力量也因此得到增強。」「傷痛則是一個人從比較完美的狀態轉至不那麼完美的狀態。我之所以說是轉換，因為愉悅本身並不完美。如果一個人生來就擁有完美，那麼他也將沒有……愉悅的感覺。與之相反的情況就更顯而易見了。」所有的激情都是過客，所有的感情都會改變，它們或者更加接近或者更加遠離圓滿和力量。
「至於感情，我認為它是形體的改變，通過改變，形體內行動的力量得以增加或減弱、促進或受限，同時也可理解為這些改變的意志。」（這個關於感情的理論通常歸功於詹姆斯和朗格，這裡斯賓諾莎卻以更加簡明的方式進行了闡述，並且與坎農教授的發現不謀而合。）激情或者感情的好壞並不在其本身，而在於它減弱或增強了我們的力量。「對於德行和力量，我指的是一回事。」德行是行動的力量，一種能力的形式，「一個人越能夠儲存他的存在並且尋求對他有用的東西，他的德行也就越高」。斯賓諾莎並不主張人為了他人的利益犧牲自己，他比自然更寬厚。他認為利己是自我儲存的最高本能的必然結果，「沒有人會忽略他認為好的東西，除非他有希望得到更好的」。這對斯賓諾莎而言非常合理。「既然理性與自然並不衝突，它允許每個人愛自己，尋求對自己有用的東西，並且渴望得到任何能夠真正引領他獲得更完美狀態的方法，每個人都應該努力儲存自己的存在。」所以斯賓諾莎的倫理不像空想改革者那樣，建立在利他和人性本善的基礎上；也不像憤世嫉俗的保守主義者那樣，建立在自私和人性本惡的基礎上；而是建立在他認為不可抗拒的和情有可原的利己之上。一個教導人軟弱的道德體系是沒有意義的，「德行的基礎正是維持人的存在，並在這樣做的力量中獲得快樂」。
像尼采一樣，斯賓諾莎不支援謙卑，認為那不是陰謀家的偽善就是奴隸的怯懦，那暗示著力量的喪失。對斯賓諾莎而言，所有的德行都是能力和力量的形式。所以懊悔是一個缺點而不是德行：「懊悔的人會加倍的不快樂和雙重的軟弱。」但是他並沒有像尼采那樣耗費大量時間猛烈抨擊謙卑，因為「謙卑是十分罕見的」。正如西塞羅所說，即便是讚美謙卑的哲學家，在寫書的時候還是會小心地把自己的名字放在封面上。斯賓諾莎說：「最看不起自己的人是最接近驕傲的人。」（一句話道出了精神分析學家最中意的理論——每一個有意識的德行都意在掩飾或糾正一個秘密的惡行。）斯賓諾莎不喜歡謙卑，卻讚賞謙虛，並且反感與行為不符的驕傲。自負使人們互相厭惡，「自負的人只講自己的善行和他人的惡行」。他喜歡和不如自己的人在一起，他們會目瞪口呆於他的完美功績，但他最終將成為那些吹捧他的人的犧牲品，因為「驕傲的人最容易輕信阿諛奉承」。
至此，這位哲學家為我們展示的更像是斯巴達的倫理，但在其他篇章中，他轉而使用更柔和的語氣。他驚歎於大量的嫉妒、互責、互貶甚至仇恨，這些都擾亂渙散了人心，除非能消除這些感情，否則沒有什麼方法能補救我們的社會。他相信用很簡單的事情就能證實，愛比恨更能化解仇恨，也許因為愛和恨之間只一線之隔。恨在冤冤相報中滋長，一個人如果恨對方，而對方卻以愛來回應，此刻這個人成為愛和恨相互衝突的感情的產物。既然（斯賓諾莎也許過於樂觀地相信）愛可以生愛，所以他的仇恨也就土崩瓦解並失去力量了。仇恨認識到了我們的低劣和恐懼，我們不會憎恨一個我們有把握征服的對手。「想要通過互相仇恨來報復自己所受到的傷害的人，會陷入痛苦之中；想要通過愛來驅散仇恨的人，將享受到愉悅和自信。他可以以一對一，也可以以一敵百，幾乎不需要命運的幫助，而那些被他征服的人也會心悅誠服。」「心靈的征服並不需要憑藉武力，而是通過偉大的靈魂。」在這些章節中，斯賓諾莎看到了加利利山上閃耀的光輝。
但是他的倫理學核心是希臘式的而不是基督式的。「努力去理解是德行的首要和唯一的基礎」，這是最單純且全面的蘇格拉底式。因為「我們以不同的方式受到外界因果的干擾，就像被逆風驅逐的波浪，我們搖擺不定，不知道未來的結果和命運」。當我們最富激情的時候，我們認為我們是最自我的，其實那時我們是最被動的，被困在某種衝動或感覺的激流裡，面對突如其來的各種反應，而這反應僅僅是整體情況中的一部分，因為沒有思考，也就只能認知到全域性的一部分。激情是「不完整的想法」，思想是延遲的反應，直到問題的每一個重要方面都引起相關的反應，不論順勢的還是另外獲得的，只有這時，想法才是完整的，反應才是全面的。本能像驅動力一樣龐大，但是作為指導卻很危險，因為我們稱為本能的個人主義，時時都在尋求自我滿足，而不顧及整體性。例如，不加控制的貪婪、好鬥，或者貪慾給人造成的破壞是巨大的，直至這樣的人變成控制他們的本能的附屬物。「我們日常產生的感情都來源於身體某一部位的刺激大於其他部位，所以感情通常是過剩的，並且限制思想使其只能考慮一件事，而無暇於其他。」但是，「產自愉悅或傷痛的慾望，如果只與身體的一部分或某些部分有關，那麼對於整體的人沒有好處」。要想成為自我，我們必須完善自我。
當然，所有這些都是古老哲學對理性和激情所做的區分，而斯賓諾莎對蘇格拉底和斯多葛派作了重要的補充。他認為沒有理性的激情是盲目的，沒有激情的理性是死寂的。「感情是不可能被阻止或移除的，除非通過相反的和更加強大的感情。」斯賓諾莎沒有一味地反對理性而堅持激情——在這場競爭中，更深層和世代相傳的因素通常會取勝。他反對無理性的激情，而贊成經由理性調節的激情，通過對全域性的分析而得出結論。思想不應缺乏慾望之火，而慾望也不應喪失思想的光輝。「一旦我們對激情有了清晰的認識，思想歸順於激情的程度與其所含有的充分的想法數量成正比，那麼激情就不再是激情了。」「所有的慾望都是激情，只要它們來自不完整的想法；當它們產生自完整的想法時……它們就是德行了。」所有的理性行為，也就是說所有應對全域性的反應，都是德行的行動，而最終除了理智已經沒有德行了。
斯賓諾莎的倫理學來源於他的形而上學：形而上學中的理性存在於對混亂變動事物的規律性認知，所以在倫理學中，它存在於對混亂變動慾望的規律性構建中；在形而上學中它存在於所看，而在倫理學中它存在於所行，都處在永恆形式之下，形成認知和行為符合全域性的永恆角度。思想有助於我們獲得這種廣闊的視角，因為它得到想象力的協助，能夠意識到當下行為在以後產生的結果；如果反應是沒有經過思考而立即作出的，那麼也就不會對反應造成影響。理性行為的很大一個障礙是比想象更為生動的當下的感覺。「只要心靈按照理性的指引認知事物，不論是關於現在、過去或者將來的觀念，受到的影響都是一樣的。」通過想象和理性，我們將經驗轉變成預見，我們成為自己未來的創造者，而不再是我們的過去的奴隸。
因此我們獲得了人唯一可能獲得的自由。激情的被動性是「人類的束縛」，理性的行動是人類的自由。自由並不是擺脫常規的規律或過程，而是擺脫了部分的激情或衝動；自由也不是擺脫激情，而是擺脫了未經調節和不顧大局的激情。只有在我們知道的情況下，我們才是自由的。超人是自由的，並不是因為他擺脫了社會的評判和禮儀，而是因為他擺脫了本能的個人主義。有了這樣的全域性觀和完整性，也就有了智者的泰然自若，不是亞里士多德式英雄的貴族式的自滿得意，也不是尼采式理想的目空一切的優越感，而是一種更加親密平和的心境。「通過理性而善的人，也就是說，在理性的指導下，尋求對自己有用的東西的人，才能實現己所不欲勿施於人。」偉大並不是凌駕於人類之上統治他人，而是站在無知的慾望所滋生的偏頗和無益之上統領自己。
這比我們所說的意志自由更加崇高，因為意志不是自由的，也許根本就沒有「意志」。沒有人會認為因為他沒有了「自由」，他就可以不再對自己的行為和生活結構負道德上的責任。因為人的行為是由他們的記憶決定的，社會出於對自己的保護，必須使其公民通過希望和恐懼建立起社會秩序和合作的理念。所有教育的目的都是決定主義的，對年輕的思想灌輸一套禁忌，期望這些禁忌能夠參與他們行為的決策。「由惡而產生的惡不應該因為其是必然的就不構成恐懼，無論我們的行動自由與否，我們的動機仍然是希望和恐懼。因此那些斷言我不會給予規矩和命令空間的言論是錯誤的。」相反，決定論形成了更好的道德生活，它教會我們不要鄙視或嘲諷他人，也不要與他人動氣；人是「無罪」的，儘管我們懲治惡人，但並不仇恨他們，我們原諒他們，是因為他們並不知道他們所作所為的緣由。
更為重要的，決定論使我們能更加平靜地期待和接受命運的兩面性，我們記得所有的事物都遵循上帝的天命；甚至它還教導我們「上帝的理性之愛」，因此我們欣然接受自然規律，並在自然的各種限制之中尋找滿足。將萬物看作註定的人，可能抵抗，但不抱怨，因為他「在一種特定的永恆視角下認知事物」，他知道他的不幸在整個體系中不是偶然的，他在世界的永恆結果和結構中找到公道之處。能夠這樣思考，他就從激情帶來的不穩定的愉悅提升至更高層次的沉思，將萬物看作一個永恆的秩序和程式的一部分，他學會微笑面對不可抗力，「無論他是現在還是一千年後得到他所期望的，他都泰然處之」。他學習到古老的一課：上帝並不是變幻莫測的，愛管他的信徒的生活瑣事，而是維繫著宇宙不變的綿延秩序。柏拉圖在《理想國》中用優美的語言描述了同樣的觀點：「他的思想停留在真正的存在上，無暇顧及凡人的瑣事，或者充滿嫉妒和仇恨地與他們爭鬥；他的眼睛鎖定在不變的規則之上，他認為沒有互相傷害，而是按照理性在有秩序地運動；他模仿這些，而且盡其所能地與其一致。」「所有必然的東西，」尼采說，「都不會使我生氣，愛命運是我本性的核心。」或者如濟慈所說：
承受所有赤裸的真相，
平靜地正視境況：
這才是至上的美好。
這樣的哲學教會我們對生肯定，甚至對死：「一個自由的人不考慮死，他智慧的思考不在於死，而在於生。」它以廣闊的視角使我們煩躁的自我得以平靜，使我們與約束我們意圖的種種限制達成和解。它可能會導致順從或東方式的被動倦怠，但它也是所有智慧和力量不可或缺的基礎。
4.宗教和不朽
如我們所知，斯賓諾莎的哲學終究是試圖去愛一個使他受到驅逐並陷入孤獨的世界，像約伯一樣，他代表了他的人民並詰問，為什麼甚至是正直的人也要遭受迫害、驅逐和種種的不幸。一度將世界看作一個非人和不變法則的過程撫慰著斯賓諾莎，並使他感到滿足。但是最終，他內在的宗教精神將這種無聲的過程轉變成幾乎令人喜愛的事物。他試圖將自己的慾望融入萬物的統一秩序中，與自然融為一體。「至善就是心靈與整個自然的統一。」實際上，個體的分離在某種意義上是虛幻的，我們是規律和因果關係洪流中的一支，是上帝的一部分；我們是存在流動不息的樣式，它比我們自身更好，並且在我們死後長存。我們的身體是人類形體的細胞，我們的種族是生命戲劇中的插曲，我們的心靈是永恆之光中的點點閃爍。「如其所理解的，我們的心靈是思考的永恆形式，而這種思考的形式又是由另一種思考形式決定的，這另一種思考形式又由其他思考形式決定，以此類推，永無止境，因此它們同時構成永恆且無窮的上帝智慧。」在這種個體和宇宙泛神論的融合中，東方人又說道：我們聽到了歐瑪爾的迴響，他「從不將個體一分為二」；還有古印度詩歌中寫：「瞭解你與宇宙靈魂的統一，摒棄與整體背道而馳的夢想。」「有時，」梭羅說，「當我悠閒地泛舟於瓦爾登湖時，我停止了生活，開始存在。」
作為這樣一個整體的部分，我們是不朽的。「人類的思想是不可能完全與人的形體同時毀滅的，一些部分會成為永恆。」這個部分就是在永恆形式之下對事物的認知，我們越是這樣認知事物，我們的思想越能夠永恆。斯賓諾莎在此處的表述甚至更為模糊不清，在經歷了闡述人之間無窮的爭論後，他的文字仍是仁者見仁智者見智。有時人們想象他是指喬治·艾略特說的依靠聲譽獲得不朽，那樣我們的思想和生命中最理智和美麗的部分會在我們死後長存，永世不朽。可有時斯賓諾莎又好像指個人和個體的不朽，這可能是因為在斯賓諾莎的生命中，死亡過早地若隱若現，使他渴望以人類心中永恆的希望來安慰自己。但是，他堅持將永恆和持久加以區分：「如果我們對人的共同觀點給予注意，我們可以看到，他們意識到自己心靈的永恆性，卻混淆了永恆和綿延，並將其歸結為想象或記憶，他們認為這些將在死後永存。」但是，和亞里士多德一樣，斯賓諾莎雖然談論不朽，卻不認為人的記憶可以在死後繼續存在。「心靈只有在人的形體內的時候才可以想象或回憶。」他也不相信天堂的回報：「那些遠遠偏離道德本質的人期望他們的德行好像是最偉大的勞苦，獲得上帝至上的回報，好像德行和為上帝效力本身不是幸福和最偉大的自由。」斯賓諾莎在這本書的最後一部分寫道：「幸福不是德行的回報，而是德行本身。」也許同樣，不朽不是對清晰思考的回報，而是清晰思考本身，因為它將過去承載至當下，又延伸至未來，克服了時間的侷限性和狹隘性，看到了千變萬化背後永恆保留的景象。這樣的思想是不朽的，因為每一個真理都是永恆的創造，是人類永恆所獲的一部分，永遠影響著人類。
《倫理學》在這樣莊嚴且充滿希望的曲調中落幕。很少有一本書可以涵蓋如此多的思想，引發如此多的評論，同時也遭受闡述者間如此多的對立廝殺。它的形而上學可能是有錯誤的，心理學也不完美，神學也不令人滿意且表述模糊，但是這本書的靈魂，它的精神和本質使所有讀過的人無不為之折服。在結束部分，質樸的語言中閃爍著本質的精神：
至此，我完成了所有我想要表達的、關於心靈力量超越情感或者心靈自由的力量的觀點。從此可以看出，一個智慧的人比起一個僅由慾望牽引的愚昧的人，是多麼優越和強大。一個愚昧的人，除了在多方面受到外因的蠱惑，他從未享受過真正的心靈滿足，而且他活著並不能意識到自己、上帝和萬物的存在，當他停止這種被動的時候，他也就停止了存在。而一個智慧的人卻恰恰相反，他在精神上不為所動，他能夠通過某種永恆的需要意識到自己、上帝和萬物，永遠不會停止存在，也會常常盡享心靈的滿足。如果說我所指引的到達這一境界的路十分困難，但至少是可以被發現的。只有如此少的人能夠找到，過程勢必是艱辛的。如果救贖近在咫尺唾手可得，又怎麼會人人都忽視呢？所有卓越的事物都很稀少，故難以尋覓。
五、《政治論》
現在我們來分析這部悲劇性的殘篇，斯賓諾莎在鼎盛時期創作的《政治論》，由於他的早逝，創作也突然中斷了。這部著作短小精悍卻思想豐富，所以人們不免扼腕嘆息這位才子在其全盛時期悄然離世所造成的損失。同一時期，人們看到了霍布斯支援君主專制並痛斥英國人民反抗國王的暴動，其猛烈程度與彌爾頓維護它的激烈相當。斯賓諾莎作為共和黨人詹·德·韋特的朋友，形成了一套政治哲學，表達了荷蘭當時對自由和民主的期望，成為盧梭和法國大革命頂峰時期思潮的主要來源。
斯賓諾莎認為，所有的政治哲學必須與自然秩序和道德秩序區分開來，也就是同有組織的社會形成之前和之後區分開來。斯賓諾莎認為，人曾經生活在相對隔離的狀態，沒有法律和社會組織，他說那時候沒有錯與對、正義和非正義的概念，強權和公理是一回事。
在自然狀態中，沒有共同認可的好與壞，因為自然狀態中每個人只考慮自己的利益，根據自己的喜好判斷好與壞，並且只顧及自己的利益，除了自己，在法律上不為其他任何人負責。因此，在自然狀態中沒有罪惡，罪惡只存在於公民國家，由一致意見規定出好壞，每個人對國家負責。……除了沒人願意幹的和幹不了的事情，人們出生時和大部分人隨之生活的自然法則和條令沒有任何禁忌，也不反對鬥爭、仇恨、憤怒、背叛或者籠統意義上的所有的慾望。
我們通過觀察國家行為，對自然法則或自然無法則的狀態略知一二，「國家之間沒有利他主義」，因為只有擁有被公眾接受的組織、共同認可的權威後才能有法律和道德。現在國家的「權力」就是個人曾經的「權利」（現在仍往往如此），也就是「強權」。一些誠實的外交家非常恰當地稱那些領頭的國家為「列強」。所以，在所有物種中，沒有共同的組織，它們中就沒有道德和法律，彼此之間任意妄為、為所欲為。
但是在人類中，互相需要促成了互相幫助，權力的自然秩序演變為權利的道德秩序。「對孤獨的恐懼人皆有之，所以沒有任何一個孤獨的人可以足夠強大，保衛自己和獲得生活必需，人之本性是趨向於社會組織的。」為了抵禦危險，「沒有互相的幫助和交換，一個人的力量是不夠的」。但是，人並不是生來就會為了社會秩序而相互寬容，危險促成了合作，逐步形成並加強了社會本能：「人並不是生來就是公民，但是必須使之適應成為公民。」
大多數人內心充滿個人主義，牴觸法律和習俗，社會本能晚於並且弱於個人主義，還需要加強。盧梭以惡的角度認為人「性本惡」。但是通過合作，即便是在家庭中，出現了同情、同感，最後便是仁慈善良。我們喜歡和自己相似的事物，「我們不僅同情我們愛的事物，還同情我們認為和自己相同的事物」。「感情效仿」就來源於此，最終形成一定程度的良知。良知不是天生的，是後天獲得的，且因地域差異而不同。這是個體發展中思想和群組道德傳統積澱的結果，通過它，社會在其敵人內心——也就是在自然的個人主義思想中為自己創立了一個聯盟。
漸漸地，在這個發展過程中，自然狀態中的個人權力法則開始順從組織社會中整體的法律和道德權力。強權仍是權力，但是整體的強許可權制了個人的強權，理論上只將其限制於個人權利之內，在行使權力的同時確保其他人享有同等自由。部分個人自然強權或主權交由有組織的社會，用以保全剩餘權力範圍的擴大。例如，我們摒棄了從憤怒上升至暴力的權利，同時我們也避免了其他人的暴力帶來的危險。法律是必要的，因為人是受感情影響的，如果所有的人都是理性的，法律也就沒有存在的必要了。完善的法律對於個人就像完善的理性對於感情：理性可以調節衝突力量，避免破壞和整體力量的減弱。就像在形而上學中，理性是對事物秩序的認知，在倫理學中，它是對慾望秩序的構建。在政治學中，理性在人們當中建立秩序。完善的國家只有在個人權利互相破壞時才會限制公民權，否則非但不會減弱，還會增強權利。
國家的最終目的不是為了統治人，或者通過恐懼約束他們，而是使每個人都擺脫恐懼，他可以生活、行動在完全的安全保障中，不會傷害自己和他人。我再說一遍，國家的目的不是將理性的人變為殘暴的野獸和機器，而是讓他們的身心正常工作，指引他們依靠自由的理性生活，他們不會浪費力氣在仇恨、憤怒和欺詐上，也不會爾虞我詐。因此國家的目的是真正的自由。
自由是國家的目標，因為國家的功能就是推動發展，而發展取決於獲得自由的能力。但是，如果法律抑制發展和自由怎麼辦？如果國家像每一個機構或組織一樣尋求自我的保全（通常指公務人員尋求保全自己的位置）而變成了專制和剝削的機器，人們該怎麼辦？斯賓諾莎回答道，如果允許合理的反抗和討論，且言論仍然自由以推動和平式的變革，即使是有失公正的法律，也要繼續遵守。「我承認，這樣的自由有時會造成不便，但是什麼樣的解決問題方式能夠完美到沒有任何缺陷呢？」反對言論自由的法律是對所有法律的顛覆，因為人們不會再尊重他們不能加以評論的法律。
政府越是削減言論自由，抵抗也就越頑強，抵抗的並不是貪婪者……而是那些接受了良好教育、品德高尚、享有更多自由的人。人們普遍是尊重法律的，但他們難以忍受那些他們認為正確的事情被歸為違法……在這樣的情況下，他們不認為厭惡法律和抵制政府是可恥的行為，反而以之為至高榮譽。……那些可以違反而又沒有損害他人的法律被看作是笑柄，這樣的法律非但不能限制人類的慾望，反而會使之加劇。我們總是抵抗禁令，並渴求那些被禁止擁有的東西。
斯賓諾莎像一個優秀的美國擁護立憲主義者一樣總結道：「如果只將行動作為治罪的依據，而言語上可以肆意妄為，煽動叛亂者將失去貌似正義的外殼。」
國家對思想控制得越少，對公民和國家越有益。斯賓諾莎在認識到國家必要性的同時並不相信它，他知道權力可以腐化人，甚至是無比廉潔的人（羅伯斯庇爾不就是個例子嗎），他不可能泰然自若地看著權威從身體和行動上延伸至人的靈魂和思想，那將是發展的盡頭和社會的滅亡。所以他不贊成國家控制教育，特別是大學教育：「公立大學與其說是培養人的天生能力，不如說是遏制它們。但是在自由民主國家，如果每個人提出要求都可以獲准公開教學，自己承擔費用和風險，藝術和科學的教育將發揮到極致。」如何在公立大學和私立大學間找到一種折中的方法是斯賓諾莎沒能解決的，而私有財富也沒有發展到可以提出這種問題的程度。他的理想狀態顯然是曾經在希臘得以繁榮的高等教育，那時教學不是來自教育機構而是自由的個人，也就是所謂的「智者」，他們遊歷在城市之間，獨立於公立和私人的控制。
有了這些前提，政體的形式也就不再重要了，斯賓諾莎只表達了對民主制的偏愛。任何傳統政治形式都可以被制定為「每個人……可能更青睞於公共權利而非私利」，這個任務是法律制定者的。君主專制是有效率的，但是卻暴虐無道、窮兵黷武。
有人認為經驗教導我們，將全部權威賦予一個人可以造就和平和協調，因為沒有比土耳其的統治更久的了，而且沒有明顯的變動。另一方面，那些轉瞬即逝的或者連連發生叛亂的都是最受歡迎和最民主的地方。如果奴隸制、野蠻和淒涼都可以稱為和平的話，沒有什麼比這更不幸了。毫無疑問，父母和孩子之間的爭吵經常比主人和奴隸之間的爭吵更頻繁、更犀利，然而並不意味著將父親的權利變為財權、將孩子看作奴隸就改進了家庭管理的藝術。將整個權威交付給一個人造成的是奴隸制，而不是和平。
他補充了一些關於秘密外交的內容：
那些渴望專權的人都是一樣的腔調——出於國家的利益，國家事務需要在秘密中執行……但是他們越是以公共福利為幌子掩蓋自己，越是會將國家引向暴虐的奴隸制……對公眾隱瞞這些專制的邪惡秘密，不如告訴敵人真正的意圖。通過專權可以秘密處理國家事務的人，就像在戰爭時期他們可以對敵人使用陰謀一樣，在和平時代，他們也可以這樣對待他們的公民。
民主制是政體最合理的形式，因為其中「每個人服從權威對他們行動的控制，卻享有評判和理性的自由，也就是不可能所有人的想法都一樣，所以大多數人的意見具有法律效力」。這種民主的軍事基礎是普遍服役，和平年代由公民保管武器。它的財政基礎是單一稅收。民主制的缺點是有可能將一個平庸的人推向權力的寶座，沒有方法能夠避免，除非限定公務人員必須為「經訓練具備技能」者。數量本身不能創造智慧，而且有可能將公務要職給予一個阿諛奉承之人。「公眾易變的品行使得經歷過這一切的人幾近絕望，因為公眾僅僅以感情為準繩，而不是理性。」因此民主政府變成了短命的煽動家，有身份的人不願被列入名單受到不如他們的人的評判和評估。儘管是少數，早晚也會有更有能力的人反抗這樣的體系。「因此，我認為民主制會演變為貴族制，而貴族制最終演變為君主專制」。人們最終寧願選擇專制而非混亂。權力的平等是一個不穩定的狀態，人生來就不平等，「在不平等中找平等只能是自取其辱。」民主制仍然要解決的問題是：如何在所有人都享有同等選擇權的時候，在受過訓練的和合適的人中選出能力最佳的人，並使其他人心悅誠服。
如果斯賓諾莎能夠完成他的著作，誰知道在現代政治的中心問題上這位天才將投下怎樣的光輝？——我們現在讀到的所有這些內容僅僅是他的思想不完整的初稿。在寫《論民主》這一章時，斯賓諾莎離世了。
六、斯賓諾莎的影響
「斯賓諾莎並沒有試圖建立一個學派，也並沒有建成什麼。」但是在他之後的哲學家都浸透了他的思想。在他死後的那一代中，他的名字遭人厭惡，休謨甚至說他是「令人憎惡的假說」，萊辛說，「人們談論著斯賓諾莎，就像他是一隻死狗一般」。
正是萊辛為斯賓諾莎恢復了名譽。這位偉大的評論家使雅各比感到吃驚，在1780年他們那次著名的談話中，萊辛說他在成年後是一名斯賓諾莎主義者，並斷言「除斯賓諾莎外沒有其他哲學」。他對斯賓諾莎的熱愛加固了他與摩西·孟德爾頌之間的友誼，在他的名劇《智者納旦》中，他從活著的商人和逝去的哲學家身上獲得了對理想猶太人的認識，並將其塑造為模型。幾年後，赫爾德的《關於斯賓諾莎體系的幾次談話》將自由神學家的注意力轉向了《倫理學》，這一學派的領袖施萊爾馬赫稱斯賓諾莎為「神聖且被教會驅逐的斯賓諾莎」，而天主教詩人諾瓦利斯稱他為「為神所陶醉的人」。
同時雅各比也使斯賓諾莎引起了歌德的注意，他告訴我們，這位偉大的詩人在第一次讀《倫理學》時就皈依了。這正是他靈魂深處所渴望的哲學，之後在他的詩歌和散文中也有所滲透。正是在這裡他學到了我們應該接受自然施加於我們的限制，呼吸到斯賓諾莎那種平和的氣息，他超越了葛茲和維特狂野的浪漫主義，而在晚年轉向了古典的平靜。
結合斯賓諾莎和康德的認識論，費希特、謝林和黑格爾得出了不同的泛神論。正是出於「自我保全的努力」產生了費希特的「自我」、叔本華的「生命意志」、尼采的「權力意志」和柏格森的「生命動力」。黑格爾反對斯賓諾莎體系，認為它了無生氣、古板僵硬，他忘記了其中有活力的因素，而只記得像法則一樣的關於上帝威嚴的認知，他把它移用為他的「絕對理性」。但是他誠懇地表示，「想要成為哲學家，首先要是斯賓諾莎主義者」。
在英國，斯賓諾莎的影響隨著大革命運動的浪潮高漲，像柯勒律治和華茲華斯這樣年輕的反抗力量談論著「斯拜諾莎」（政府派出監視他們的偵探認為這只是由於他們鼻音的關係），這樣的熱情活躍了民粹派鼎盛時期俄國知識分子談論的話題。柯勒律治在餐桌上向賓客談論著斯賓諾莎，華茲華斯在他著名的詩篇中也加入了這位哲學家的思想：
某物
來自落日的餘暉，
來自大洋和清新的空氣，
來自藍天和人的心靈，
一種動力，一種精神，
推動一切有思想的東西，一切思想的物件，
穿過一切東西而執行。
雪萊在《仙后麥布》初始版本中引用了《神學政治論》的內容，並開始翻譯，拜倫答應為之寫序。米德爾頓得到了這篇原稿，並當成雪萊自己的著作，稱之為「幼稚的思考……太過粗略，不值得發表」。在之後較為平靜的時代，喬治·艾略特翻譯了《倫理學》，雖然沒有發表。出於斯賓塞和這位小說家之間的親密關係，有人認為他對於「不可知」的認識應該部分歸功於斯賓諾莎。貝爾福·巴克斯說：「當下的知名人士都稱斯賓諾莎涵蓋了現代科學的全部內容。」
之所以如此多的人受到斯賓諾莎的影響，可能是因為他為自己提出了很多不同的解讀方法，使後來者的每一次閱讀都有新的收穫。所有深奧的言論對不同的人都會有不同的含義。有人說《舊約·傳道書》中描述智慧的語言恰好可以用在斯賓諾莎身上：「第一個人對他的瞭解不完全，最後一個人也不可能完全讀懂他，因為他的思想比大海還要寬廣，他的思考比深洋還要深邃。」
在紀念斯賓諾莎去世兩百年的典禮上，各方捐贈者在海牙為他豎起了一尊塑像。捐贈者來自世界各地擁有良好教育的地方，從來沒有一座紀念碑以這樣的博愛為基座。在1882年揭幕典禮上，歐內斯特·勒南的總結髮言可以準確地作為本章的結束語：「那些經過這尊溫雅沉思的雕像而示以輕蔑的人將深陷不幸，他將像所有粗野的靈魂一樣遭受懲罰，因為他的粗鄙，也因為他沒有能力認知神聖。這個花崗岩基座上的人，為所有人指出了他發現的幸福之路，世世代代，經過這裡的有涵養的人都會在心底說，‘對上帝最真摯的解讀和理解可能就在這裡。’」
今名蘇爾，黎巴嫩西南部港市。——譯註
今名塞伊達，黎巴嫩西南部港市。——譯註
古敘利亞首都，現為土耳其南部一城市，土耳其人稱安塔基亞。——譯註
埃及北部港市。——譯註
古代北非一奴隸制國家，在今突尼西亞境內。——譯註
耶路撒冷古神殿。——譯註
摩西·邁蒙尼德（1135—1204），中世紀猶太教思想家、哲學家。——譯註
哈斯戴·克雷斯卡斯（1370—1430），西班牙猶太教哲學家。——譯註
烏列·阿·科斯塔（約1585—1640），葡萄牙哲學家。——譯註
德國小說家和劇作家古茨科（1811—1878）將這個故事編成戲劇，至今仍在歐洲劇目中佔有一席之地。
勒南，《馬可·奧勒留》，第65頁；巴黎，卡爾芒——列維出版社。
萊維·本·熱爾松（1288—1344），法國哲學家、數學家。——譯註
阿威羅伊（1126—1198），西班牙阿拉伯裔哲學家，曾擔任法官和醫生。——譯註
從詞源上說，認識論是指認識的邏輯，即知識的起源、本性和可靠性。
貝克萊（1685—1753），愛爾蘭主教、哲學家和社會活動家。與洛克、休謨同為現代經驗主義的創始人。——譯註
拉普拉斯（1749—1827），法國天文學家、數學家。——譯註