人不能掙脫自己的皮膚。我不能放棄一種深深停泊於我心中、停泊我的全部生活中的要求。愛與自然[264]緊緊相系;如果我不自然了,愛就肯定會停止——我能這樣說嗎:「我不再要求愛、卻還是明智的?」……我能說:讓他做他高興做的——有一天事情會不同——愛,那是昂貴的珍珠,人在心底抓著它,人不會用它交換任何東西,人珍視它超過其他一切。[265]事實上愛顯示出——如果人有愛的話——偉大的價值是什麼。從一切金屬裡挑出最珍貴的一種金屬意味著什麼。

「可怕的東西是不確定性。」出於這種不確定性,維特根斯坦的想像力用所有可能的可怕手法折磨著他。「信任上帝,」他告訴自己。但全部要點在於他什麼也無法信任:

從我所在的地方,到對上帝的信任,這中間是一條長路。歡欣的希望,恐懼,他倆是近親兄弟。我不能擁有其中一個,卻不讓它與另一個接壤。

他還懷疑自己是否有權去愛。愛本,是不是對弗朗西斯的記憶不忠?「問自己這個問題,」11月10日他寫道:

……當你死時誰為你哀悼;他們的哀悼有多深?誰為f.[266]哀悼,我——比任何人都更有理由哀悼的我——對他的哀悼有多深?難道他配不上某人終其一生為他哀悼?如果有人配得上,那就是他。

可是,弗朗西斯在上帝的手裡:「就此人們願說:上帝會照顧他,上帝會把一個糟糕的人拒絕給他的東西給他。」

可是,他自己的生活完全在他自己手裡。兩天後,他就這麼寫下一個孤立的短語:「生活的根本上的不安全。」根基能在任何時刻垮掉。「別太怯懦而不敢測試一個人的友情」,他催促自己。他必須知道,自己和本的關係是否經得住加於其上的壓力:「手杖拿在手裡時看著漂亮,但一旦把你的體重壓上去就彎曲了,這樣的手杖毫無價值。」

走路不用手杖一定比用一根不可靠的手杖更好:

假如沒有他的愛,你就不能快活了嗎?沒有這愛,你就必得陷入低落嗎?沒有這支撐你就不能活了嗎?問題是這樣:不靠著這東西,你就不能筆直地走了嗎?或者,只是你不能下決心放棄它?或兩者都是?——你絕不可繼續盼望沒寄到的信。

就其之為一種支撐而言,這段關係並不值得:「令我奔向這支撐的不是愛,而是我無法只用自己的兩隻腳安穩地站著。」

沒有本,他的生活肯定更孤獨可憐。但為什麼不受苦?畢竟:「有些人一生都在生病,他們瞭解的唯一快樂是長時間強烈痛苦後的幾個不疼痛的時辰(一聲有福的解脫的嘆息)。」

一個人受苦,這是多麼前所未聞的事嗎,例如,一個老人疲倦而孤獨——嗯甚至,他變得半瘋了?

枯竭、孤獨、瘋狂——這是他的命,他必須接受之:「只是絕不可戲劇化。對此你必須提防。」

最難的本領是抱著希望去愛,就是那希望未獲滿足也不絕望:「對一位慈善的父親的信仰,實際上正是在說這種生活。」

那樣生活是一種真正的解決,一種成就,他的哲學工作與之相比將黯然無用:「如果我在內心是不快樂的,那麼我的所有天賦對我又有什麼益處?如果我不能搞定首要的、最重要的事情,解決哲學問題對我又有什麼幫助?」他的講座有什麼真正的用處?

我的講座進行得不錯,它們再也不會更好了。但它們留下的效果是什麼?我在幫助任何人嗎?如果我是為他們表演悲劇角色的出色演員,肯定要更好。他們學的東西不值得學;而他們對我的個人印象不會帶給他們任何東西。對他們每個人都是這樣,也許有一兩個例外。

1947年的夏季學期,維特根斯坦決心停止講座。他告訴格奧爾格·馮·賴特自己將辭去教授職位,等到那個時候,他願意看到馮·賴特是自己的繼任者。

維特根斯坦最後一個學期的講座特別令人感興趣,因為它們引入了隨後兩年佔據他思考的問題,對這些問題的最後表述是一份現在構成《哲學研究》第二部分的打字稿。他在講座裡首次引入了著名的模稜兩可的兔-鴨圖:

設想我給一個孩子看這張圖。他說「這是一隻鴨子」,然後突然說「哦,它是一隻兔子」。於是他認出它是一隻兔子——這是一種辨認的經驗。如果你在街上看見我,說「啊,維特根斯坦」,這也是一種辨認的經驗。但你並非時時刻刻有辨認的經驗——只是圖畫從鴨子變為兔子、又變回鴨子的時刻,才有這種經驗。在其間,面相彷彿是定好了的。

這張圖的要旨是可在不止一個面相下看它:可把同一幅圖畫看作一隻鴨子和一隻兔子。維特根斯坦感興趣的是這種看作[267]的現象。描述這類現象時,有一種巨大的誘惑:把心理狀態說得像是某種物件。例如,我們會說,我們一會兒把它看作鴨子,一會兒把它看作兔子時,外部圖形——這張畫——沒有改變;改變的是我們的內部圖畫——我們的感覺與料(sense-daturn)。如果把這想法一般化,就會走向恰是維特根斯坦心理哲學的靶子的那種感官經驗理論——一種現象主義的觀念:我們的即刻經驗的物件是經驗主義者稱作感覺與料的那種私有的、影子似的實體。正是因為擔心這種一般化,維特根斯坦就面相-觀看[268]談的最初幾個要點之一——在上述引用的講座裡和在《哲學研究》裡——是那不是典型情況;我們不把一切東西看作某種東西:

說「我現在把這看作……」對於我沒有意義,就像我看著一副刀叉說:「我現在把這看做刀叉。」

但是,雖然「看作」的體驗不是所有感覺的典型情況,但對維特根斯坦有著特別的重要性,而且不只是因為現象主義的危險。可以說,他的哲學方法的目標是改變看特定事物時的面相——例如,不把數學證明看作一串命題,而將其看作一幅圖畫;不把數學公式看作命題,而將其看作規則;不把心理狀態的第一人稱陳述(「我疼」等等)看作描述,而將其看做表達;諸如此類。可以說,「端賴於看出聯絡的理解」是由於一種面相的改變而產生的理解。

正如維特根斯坦在《哲學研究》裡承認的,兔-鴨圖是從約瑟夫·賈斯特羅的《心理學中的事實和寓言》(1900)裡拿來的,但他對面相-觀看的討論受惠於沃爾夫岡·柯勒比受惠於賈斯特羅多得多。在許多討論裡維特根斯坦心裡想的是柯勒的《格式塔心理學》(1929),特別是書中論「感覺組織(sensoryorganization)」的那章。許多講座是這樣起頭的:維特根斯坦先讀那本書裡的一個小段落。

我認為,為了理解維特根斯坦對柯勒的興趣,我們得理解他倆從歌德那兒繼承的共同遺產。對柯勒和維特根斯坦來說,「格式塔」這個詞裡都包含著一種具有歌德(對顏色、植物和動物的)形態學研究的血統的理解方式。他倆也都——以很不同的方式——把歌德的這個觀念當作他們思考的一條中心綱領。

德語詞「gestalt」通常的意思是「形狀」或「形式」。但柯勒效仿歌德,用它指很不同的東西:

在德語裡——至少自歌德的時代以來,尤其在歌德本人的自然科學論文裡——名詞「格式塔」有兩個意思:除了作為事物性質的「形狀」或「形式」的含義之外,還意謂:一種具體的個體和特有的實體,這種實體是某種分散的東西,一種形狀或形式是其屬性之一。追隨這一傳統,格式塔理論中的「格式塔」這個詞指的是分離的整體(segregatedwhole)。

「分離的整體」的觀念——或用柯勒常講的話說,「有組織的整體」——構成了柯勒的反行為主義心理學的基礎。柯勒反對行為主義的刺激-反應機制模型,使用他所謂的人類行為的「活性(dynamic)」模型,這種模型強調組織在感覺裡起到的積極作用。柯勒說,我們的感覺不是離散刺激之感覺,而是有組織的格式塔的感覺:例如,我們不是在一張紙上看見三個點;我們賦予它們三角形之形,將其看作一個整體,一個格式塔。

柯勒對於人之心理的「活性」理解的綱領,與歌德對自然的「活性」理解的綱領有著緊密的對應關係。就如柯勒反對隱含在行為主義裡的機制主義,歌德開始自己的科學研究時是出於這種願望:發現一種有別於他那個時代機制性牛頓科學的方案。

在對自然形式的形態學理解方面,歌德的第一項探險是對植物的研究。他的——在「義大利遊記」裡形成的——想法是,如果能在一個單一格式塔的面相之下看待所有植物,那麼就能系統地(而且非-機制主義地)研究植物-生命。對於每一種自然現象——例如植物和動物——都將有一種單一的形式,原初現象(theurphänomen);可把那類自然現象的所有個例看作原初現象的變形。就植物而言,這原初現象是原初植物(urpflanze)。

不過,在歌德的著作裡這原初植物的性質有一點混亂;他曾把它視為一種某一天可能發現的實際植物:

這兒[在義大利],植物不像我們那兒一樣在盆裡或在玻璃罩下生長,而是能在開放的新鮮空氣中自由生長,履行它們的自然天命,在這裡它們變得更易得到理解。看到如此多種多樣的新而復新的形式,我的那個舊異想突然回到了心裡:在這繁眾之中,我會不會發現那原初植物?無疑一定有那麼一個。否則,如果所有植物不是從同一個基本模型構建而來,我怎麼能認出這個或那個形式是一種植物?

可是,一個月之後,他設想的原初植物不是可在自然裡發現的東西了,而是他自己創造、帶進自然的作為一把可能性之尺子的東西:

原初植物將是世界裡最奇怪的造物,自然自身將為之而忌妒我。有了這個模型,得到了它的鑰匙,就有可能進而不斷髮明植物,而且知道它們的存在是合乎邏輯的;也就是說,如果它們不實際存在,它們也有可能存在。

這兩種設想之間的差別具有根本的重要性。第一種設想讓歌德的形態學看上去像一種假冒的偽演化論——彷彿他的任務是達爾文式的,是要找到一種所有其他植物都由之(因果地)匯出的植物。第二種設想明明白白地說,不能用原初植物作任何因果推導;形態學的任務不是發現(演化等等的)經驗定律,而是向我們呈現一種對植物-生命的整個領域的一種「綜觀(übersicht)」。正是這第二種設想造就了歌德的工作和維特根斯坦的工作之間的聯絡。

歌德的形態學為維特根斯坦提供了這樣一種研究的例子:這種研究尋求澄清,而不解釋所處理的現象。這種研究端賴於看出類比。不過,在維特根斯坦對這種形態學技術的理解中有一點是至關緊要的,即用作原初現象的格式塔自身不是物件,正如觀念和概念不是物件。我們看見或認出一種格式塔,不是像看見一個物理物件,而是像看見或認出一種相似之處。這個區別具有核心的重要性;但是,由於格式塔、原初現象、原初植物全是名詞,而且我們可以談論看見或認出它們,所以這區別容易受到忽視。因此,在《哲學研究》裡討論面相-觀看時,維特根斯坦一上來就純熟地講明瞭這個區別:

「看」這個詞的兩種用法。

其一:「你在那兒看見什麼啦?」——「我看見的是這個」(接著是描述、描繪、複製)。其二:「我在這兩張臉上看到了某種相似之處」——聽我說這話的人滿可以像我自己一樣清清楚楚地看著這兩張臉呢。

重要之點:看的這兩種「物件」在範疇上的區別。

語詞「看」的這種多義性位於歌德和席勒的一個分歧的根子處——他倆試圖解釋各自的設想時,在原初植物的問題上發生了這個分歧:

我很生動地向他解釋《植物的形變》,用鉛筆精要地畫了幾筆,把一株象徵性的植物喚到他眼前。

席勒拒絕認為這「象徵性的植物」是一種視覺物件:

……我畫完時,他搖頭說:這和經驗毫無關係,這是一個觀念。

但歌德不為所動,堅持說自己在談論自己看到的東西:

唔,這樣更好;這就意味著我有一些觀念但自己卻不知道,而我甚至用我的眼睛看到了它們……如果他把對我而言是經驗的東西當作觀念,那麼兩者之間必定還是具有某種媒介、某種關係。

照維特根斯坦的看法,歌德和席勒都可說是對的:席勒是對的——堅持原初植物和觀念(而非物理物件)同屬一個範疇;歌德是對的——堅持自己在某種意義上用自己的眼睛看到了原初植物。哲學的任務是解釋怎麼能是這樣——描述「看作」的現象,從而讓這事不顯得悖謬:一種格式塔(一種「面相」,一種「有組織的整體」)同時是一個觀念和一個視覺「物件」。

於是,柯勒《格式塔心理學》提出的問題就位於維特根斯坦之關切的中心地帶。不過,柯勒對之的處理,恰恰被維特根斯坦在「私有語言論證」裡努力驅除的那種概念混亂纏繞著。這混亂從柯勒對格式塔的描述開始——柯勒說格式塔是「一種具體的個體和特有的實體,這種實體是某種分散的東西,一種形狀或形式是其屬性之一」。聽上去這話彷彿已經在說,所描述的東西是一種物件、一種私有物件。而這正是柯勒的感覺理論所需的那種物件,因為柯勒想說,就像顏色和形狀一樣,「組織」也是感覺物件的一部分。這就模糊了物理物件和精神構造(觀念等)的區分,結果就有了一個對一種影子般的東西的相當混亂的概念:

誰把視覺印象的「組織」和顏色形狀並列在一起,那他從一開頭就把視覺印象當作某種內部物件了。由此自然把這個物件弄成了幻影;一種稀奇古怪地搖來擺去的結構。

柯勒用「視覺實在」這個短語描述我們以不同方式「組織」感覺時發生改變的東西,對此維特根斯坦同樣不高興。例如,除非有人向我們指出來,我們一般看不到以下圖案裡的數字4:

對此柯勒說:

若我告訴讀者數字4就在他的視野裡,他毫無疑問會找出它[見下];但如果他沒受到理論偏見的影響,他就會坦白:起先4的形式並未作為一種視覺實在而存在,若它後來開始存在了,那意味著視覺實在有了轉變。

在講座裡,維特根斯坦對這段話作了如下的嘲諷:

現在柯勒說:「你看到兩個視覺實在」。這是相對於什麼而說的?大概是相對於解釋。他如何做到這個的?[即,這是如何得到確立的?]問人是沒用的。柯勒從未說那有用;但他說「如果你沒受到理論的遮蔽,你就會承認有兩種視覺實在」。但當然,他的意思不能只是不持有某種理論的人會說「有兩種視覺實在」。他一定想說,無論你是否(1)受到理論的遮蔽,或(2)無論你是否說了這話或那話,你必須(為了正確)說「有兩種視覺實在」。

但在兩可圖形的例子中(我們先看到鴨子再看到兔子;先看到兩個形狀不明的圖案和一條水平線,再看到藏在圖形裡的數字4),如果我們不說我們的視覺實在改變了,或圖形的組織改變了,那麼我們要說什麼?什麼東西已改變了?維特根斯坦的做法正是他的典型做法:他想要描述這過程,從而使這問題不冒出來。就像哲學混亂的所有情況一樣,是問題本身在誤導。「問‘什麼東西已改變了’是無意義的,」維特根斯坦在班上說,「回答‘組織改變了’也是無意義的。」

然而,他發覺這事不很容易:對面相-觀看作出一種精當描述,從而消除柯勒對之的描述的內在混亂。作過這些講座兩年後,他把兔-鴨圖拿給德魯利看,說:「現在你試著說說,把某某看作某某時涉及的是什麼。這不容易。我正在思索的想法像花崗岩一樣硬。」

也許,最終出版在《哲學研究》裡的那些弔詭的、甚至自相矛盾的描述體現了這種緊張:

面相轉變的表示式是一種新知覺的表示式和未曾改變的知覺的表示式合在一起。

「看作」不屬於知覺。因此它既像一種看,又不像一種看。

有一點他當時是明確的:無論怎麼描述「看作」,反正必定不能訴諸「私有物件」:

只請你別說「我的視覺印象不是繪畫;它是這個——是我無法給任何人看的東西」。——它當然不是繪畫,但也絕不屬於我隨身攜帶之物的那個範疇。

他還強調,對於面相的改變,要問的問題不是「什麼改變了?」而是「這改變造成了什麼差別?」因此,在討論柯勒的「隱藏的4」的例子時,維特根斯坦不談「視覺實在的轉變」,而是談不同地看這圖形的後果:

柯勒說很少人會自己看到這個圖形裡的數字4

這肯定是對的。現在,如果有人在描述或複製這個單調圖形時完全偏離了常規,那麼,由於他用不同的「單位」複製和描述,他和正常人有了什麼差異?也就是說,這樣一個人在別的事情上將和正常人如何不同?

在圖形的例子裡,以不同方式看的後果可能是以不同的方式複製這圖形(例如,就上述圖形而言,有人可能從數字4開始複製);在一段音樂的例子中,以不同的方式聽它,結果可能是以不同的方式唱、演奏或用口哨吹它;在一首詩的例子中,則可能是以不同的方式讀它。從這些例子裡我們也許能看到,相比於行為主義者的表面上相似的口號,維特根斯坦的格言「一個‘內在的過程’需要外在的標準」(pi,i,580)可能有著(也確實有著)極為不同的動機。

但若我們考慮到,在哲學世界觀的例子裡,「面相改變」的結果可能是生活的改變,那這一點就尤為清楚了。就維特根斯坦的情況而言,他熱誠希望的結果——「外在的標準」——是這樣一種文化:它用我們的當代社會對待科學時的同樣的尊重和嚴肅,對待音樂、詩歌、藝術和宗教。

推動這樣的面相改變有什麼意義嗎?

一個哲學家說「像這樣看待事物!」——但首先,那不確保人們會那樣看待事物;其次,他的勸誡也許來得實在太晚了;而且,可能這種勸誡怎麼樣也做不成任何事,推動這種感知事物的方式之改變的力量必須源於完全不同的地方。

但是,這種「感知事物的方式之改變」要發生,對他是至關重要的。並非如他和伊格爾曼以前堅持的那樣,「事情是如何的」和「事情應當如何」之間的反差總是指向一種內在的改變。不可能不讓外部事物侵蝕進來,發生影響。人們不得不去改變事物。

或至少改變自己的外部環境。維特根斯坦現在相信自己必須離開英格蘭。「在這個國家,」4月13日他寫道,「除了厭世,我這樣的人沒有別的明顯選擇。」不可能想像在英格蘭發生一場革命,因此他就更沮喪了:「彷彿可以說:這個國家有一種潮溼的、冷冷的精神氣候。」10天后他寫道:

我覺得劍橋變得越來越可恨。瓦解和腐爛著的英格蘭文明。一個其政治在邪惡的目標和毫無目標之間輪流打轉的國家。

「[我]覺得自己是這個世界的異族人,」7月他寫道,「如果你與人類或上帝都不相連,那麼你是異族人。」

學期一結束他就去了斯旺西,本去那裡同他會和,呆了兩星期。雖然尚未正式辭去教授席位,但他已決心離開英格蘭獨自生活。他先是

想到挪威,然後是愛爾蘭。8月份他到都柏林看德魯利,德魯利最近擔任了都柏林聖帕特里克醫院的精神病醫生。對這新職位維特根斯坦有強烈的興趣:「如果事實證明你做這精神病學的工作是做對了,」他告訴德魯利,「我一點兒也不會吃驚。你起碼知道了‘天地之中有更多的事物’,等等。」德魯利借給維特根斯坦一本書,那是聖帕特里克醫院施治的基礎——薩金特和斯雷特的《精神病學中的身體治療法》——維特根斯坦對之的反應是他典型的混合態度:熱情地欣賞良好科學技術的價值,又急急地提醒其限度:

這是本出色的書。我喜歡其寫作的精神。我要讓本讀這本書。我完全能理解你採取這樣的態度:「現在讓我們看看這些治療方法有什麼成效。」

我一刻也不想低估你做的工作的重要性;但絕不要讓你自己認為一切人類問題都可如此解決。

8月末他回到劍橋,決心辭去教席,但仍未決定去挪威還是去愛爾蘭。他的計劃是,到維也納住大約一個月,然後,照他對馮·賴特的說法:

……到某個我能單獨住稍長一段時間的地方,而且如果可能的話,寫完我的書的一部分……迄今為止我還什麼都沒告訴劍橋當局,因為這不是絕對確定的。(雖然眼下我看不出這事怎麼能避免,我指我離開劍橋的事。)

「眼下我的心甚為無序」,他告訴馮·賴特:

部分是由於這個:在發生了那一切事情之後,我懼怕再看到維也納,而且也有點懼怕丟掉劍橋的工作。但我會挺過去的。

要回到一個他知道變糟了很多的維也納,這想法令人懼怕。就此例而言,現實有可能比預計的更糟。俄軍仍舊佔領著這座城市,他們曾一度把維特根斯坦為格蕾特建造的房子用作兵營和馬廄。奧地利人厭惡佔領軍,常有暴行、強姦和搶劫的傳聞。格蕾特的傭人忠實地盡全力保護庫德曼街的房子,但她自己卻遭到了俄國人的粗暴對待。整體形勢是黯淡和壓抑的。維特根斯坦的遠房兄弟弗里德里希·馮·哈耶克[269]記得,自己在火車上遇到了正從維也納返回的維特根斯坦。據哈耶克說:「對於在維也納遇見俄國人(佔領軍),他的反應顯出他是第一次親身遇見他們,結果打碎了他的一切臆想。」哈耶克完全錯誤地認為這是維特根斯坦第一次遇到俄國人,但維特根斯坦給他留下的憤怒和幻滅的印象無疑是正確的。實際上,難以想像他有別的反應。

一從維也納回來維特根斯坦就遞交了辭呈。他得知自己可以拿米迦勒節學期當休假學期。這樣,雖然直到1947年末才正式不當教授,但他已然卸下了作講座和住在劍橋這兩件事的負擔。

離開前,他花了一個月時間準備了一份他在心理哲學上的近期工作的打字稿。這份稿子現在已出版,即《心理哲學評論》第一卷。不過,維特根斯坦打出這份稿子時,並不當它是單獨的、可出版的著作,而是視其為用於修訂《哲學研究》後三分之一的材料。「它的大部分是糟糕的,」他告訴馮·賴特,「但我願意把它弄成便利的模樣,即打出來,因為讀它時有可能引出更好的思想」。他加上:

對我的未來我毫不樂觀,但我一辭職,就覺得這是唯一自然的事。

他向愛爾蘭和孤獨奔去,不難在這裡面看出,他想逃離的不只是劍橋、教書和英國人,還有——甚至更令他痛苦的——與愛人的親密造成的折磨。獨處的表面理由是寫完自己的書,然而,雖然在愛爾蘭的幾年裡他寫了許多東西但從中卻很難看得出結束這項工作的既定努力。在這項工作裡他追尋著一種全新的思路,其中留給人的最強烈印象是,維特根斯坦在「拼盡全力做哲學」——在做「唯一真正令我振奮的工作」。