誠然，他的興趣和處理問題的方法是和典型的經院哲學家們十分不同的。他那百科全書式的傾向很象阿拉伯的著作家。這些人對他的影響顯然要比對其他許多基督教哲學家的影響更為深遠。阿拉伯哲學家們象他一樣對科學感到興趣，並相信魔法和占星術，然而基督徒們卻認為魔法是邪惡的，同時占星術是一種欺騙。他是令人驚訝的，因為他與中世紀基督徒哲學家們是大不相同的，但是，他對當代卻幾乎沒有什麼影響，而且依我看來，他也不如一般人有時設想的那樣科學。英國作家們慣於說他發明了火藥，然而這種說法卻是不正確的。
禁止培根出書的，弗蘭西斯教團總管，聖博納梵圖拉（西元121—1274）
是個完全不同型別的人。
他屬於聖安瑟勒姆的傳統，並擁護這人的本體論論證。他見到新亞里士多德主義與基督教有一種根本對立。他相信柏拉圖的諸理念，但認為這隻有上帝才能全面認識。我們在他的著作中經常看到淵源於奧古斯丁的引用文，但卻找不出阿拉伯人著作的引用文，同時也絕少看到古代異教徒作品的引用文。
阿誇斯巴達人馬太（約西元1235—1302）是博納梵圖拉的追隨者，但卻多少接觸到一些新興哲學。他是個弗蘭西斯教團的僧侶，作過紅衣主教；曾以奧古斯丁主義的觀點反對聖托馬斯。但對他來說，亞里士多德，已經成了「大哲學家」
；他不斷地引證他。除此以外也常提到阿維森納；和十分敬佩地引證聖安瑟勒姆與偽狄奧尼修斯；然而，他的主要的權威者乃是聖奧古斯丁。他說，我們必須在亞里士多德和柏
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第二篇經院哲學家346
拉圖之間找一條中間道路。柏拉圖的諸理念是「極端錯誤的」
；它們建立智慧，但卻不建立知識。另一方面，亞里士多德同樣是錯誤的；他建立知識，但卻不建立智慧。我們的知識——他這樣下結論說——，是藉著低階的和高階的兩種事物，藉著外在的物體和觀念的理性所導致而來的。
鄧斯。司各脫（約西元1270—1308年）繼續開展了弗蘭西斯教團對阿奎那的爭論。他生於蘇格蘭或烏勒斯特，在牛津大學參加弗蘭西斯教團。晚年在巴黎度過。他反對聖托馬斯，擁護純潔受胎說1，於此他博得了巴黎大學並終至全天主教教會的贊同。
他是個奧古斯丁主義者，但卻比博納梵圖拉，或甚而比阿誇斯巴達人馬太那種極端的形式略為緩和；他和聖托馬斯的不同就象博納梵圖拉馬太兩人和托馬斯的情形一樣，起因於他的哲學中摻雜了較多的（經由奧古斯丁而來的）柏拉圖主義。
例如他討論這樣一個問題，「是否有任何確實而純粹的真理，不被非經創造的光的特殊照耀而能自然地為一個過路者的理智所知曉？」
他論證說這是不可能的。
在他開頭的議論中，他單純地引證聖奧古斯丁來維護這個觀點；他所遇到的唯一困難是羅馬人書第一章二十節：「自從造天地以來，上帝的一些不可見之事情，藉著所造之物就可明明得知。」
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鄧斯。司各脫是個穩健的實在論者。
他相信自由意志，並趨向於裴拉鳩斯主義。他認為存在與本質沒有區別。他主要。。。。
1指處女馬利亞由聖靈受胎的教義。——譯者2參看《新約。羅馬人書》第一章第二十節。——譯者
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46卷二天主教哲學
對顯證感到興趣，所謂顯證，就是不待證驗而得知的事物，顯。。
證共有三種：（1）自明的諸原理，（2）由經驗而得知的事物，（3）我們自己的行動。但若沒有神的照耀則我們便什麼也無從知道。
大多數弗蘭西斯教團僧侶都追隨鄧斯。司各脫而不追隨阿奎那。
鄧斯。司各脫認為既然存在與本質間沒有區別，「個別化原理」——也就是促使一物不同於另一物的原理——必定是形式，而不是質料。
「個別化原理」
是經院中的一項重要問題。