如前說，中國現當代死亡的變異特性，使得野夫散文中的死亡無一不跟恐懼和殘忍相連。西方人的死亡觀念是蒙召，進入天堂，所以他們的死亡儀式莊嚴。我們中國人則向來視死如歸，人死如回家休息，故聖賢說，大哉死乎，君子息焉，我們文化推崇的死亡有一種從容、詩意。但野夫筆下的死亡卻少有莊嚴、從容，那些死亡是突然的、跟環境有極致的衝突，那些死亡是生命的非正常休止，那些死亡反證了生存環境的恐怖和殘忍。
不僅革命黨人先後製造了白色恐懼和紅色恐怖，讓我們至今記憶猶新，而且槍桿子裡面出政權和專政的觀念也深入人心，成為我們生存的前提和邊界。因此，雖然野夫筆下的死亡更多地屬於普通大眾，但那些尋常的死亡，如瞎子哥、么叔、李如波們的死亡，卻無一不證實我們這個所謂的文明民族的殘忍。
野夫在提及恐懼和殘忍時似乎意猶未盡，他因此為恐懼和殘忍各自專門寫文敘說。野夫寫他的恐懼經歷：“母親是供銷社的會計，一個右派卻要負責財務報銷稽核，現在那些造反了的同事來報帳，都是先把手槍往桌子上一拍。我們每天都在戰戰兢兢中進入黑夜。”因為生存環境充滿了恐懼：“我親眼目睹過兩次武鬥。一次是傳說四川萬縣的‘黑色派’要來血洗利川，鎮上的武裝民眾在318國道上架設鐵絲網和機槍，並埋下地雷。我至今都無法想象他們是從哪裡弄來的那些電影裡的利器，他們真誠地要為遙遠的毛主席向另外的毛信徒大開殺戒。還有一次是一群飢餓的知青來洗劫了鎮上唯一一家飯館的饅頭，全鎮老少大打了一場巷戰，像追殺日本鬼子一樣將這幾十個年輕的男人全部打癱在街上。”
恐懼衍生出仇恨，野夫寫道：“在我成長的過程中，我一直為我童年的恐懼而羞愧，這種羞愧漸漸被歲月熬製成一種仇恨。我難以原諒他對我善良親人曾有過的巨大侮辱以及對我——一個孩子的傷害。”
恐懼還衍生出愚蠢、荒誕，野夫寫他小時候跟姐姐起照相，父親在照片上代他們加上一句手書“我們姐弟永遠忠於毛主席”：“當我讀出我父親當年的苦衷時，我油然而生一種驚觫——這是一種根深蒂固的恐懼啊。我怎能相信父親真的愚蠢到不知他的女兒，正因為毛而失學，他正因為毛，而要承受漫無邊際的侮辱和傷害。但是在那個年代，他別無選擇，他像多數人一樣要學會愚蠢以求自保。”
這樣的恐懼顯然不只屬於野夫的孩童時代，也屬於我們當下。野夫對監獄的描述，對集體生活的描述，可以讓每一個當代讀者明見他生存的本質。
跟恐懼相輔相成的主題就是“殘忍”了。“殘忍”在我們的生活中無處不在，或者說，它就是我們生存的前提：“我們去公安局報案，他們說人失蹤一月後再去備個案即可。我們去民政局求助，他們說沒有尋人的職責。我們去電視臺，他們說上級不允許播尋人啟示，走失的太多了。我們自己影印招貼滿街去貼，城管的跟著就撕，逮著還要罰款。整個國家沒有一個救助機構可為我們分憂，我的母親就這樣走失在她的祖國。”
野夫反躬自省，他對殘忍也曾熟視無睹，他是從六歲開始就把惡行和暴力視為情有可原且法無可懲的正常生活。那一年，他在老師的教導下，和同學們一道去抽打一個小偷，那個窮得想給孩子偷三尺布的農民，在大人唆使的孩子們的抽打下，“不停的哀號，絕望地手舞足蹈，汗如雨下，雙眼現出死亡的寒光。我揮了幾下便因恐懼而悄然住手，而成人和孩子還沉浸在自己編織的絕妙遊戲中。最後，我看見他喉嚨嘶啞只剩魚唇般的無聲張合，身體搖晃如失去平衡的風箏，在極限的一擊下砰然栽倒……”
野夫筆下的殘忍似乎已經司空見慣：“我們早在孩童時代，這段怵目驚心的語錄就被譜成了流行歌曲，整個國家都響徹著它恐怖的回聲。在野蠻的旋律中，孩子們優雅地揮動皮帶抽打出身不好的同學，逼迫老師吃屎，打家劫舍，虐殺著無數無辜的人們。我這一代，估計很少有暈血的人，因為在我們的少年階段，眼中早就充斥著淋漓的鮮血，對許多人生慘酷，早已見慣不驚。”h4
五/h4野夫的貢獻是多方面的。他的文字精準、詩意，又不乏子曰詩云般的典故和博學，他在傳統、現代之間出入自如。但他又絕非傳統或現代意義上的純粹文人，在他寥寥幾筆的論述中，我們可知他是一個同樣對農民的歷史、土地問題、極權主義心理、現代性問題關注極深並有自己見解的志士。
野夫論述傳統中國的土地問題：“在封建社會，君主雖然認為天下即朕，但在實際的非疆域概念的耕地制度上，是承認私田的。也就是說，除開朝廷徵佔的公田，部隊開發的屯田，分封賞賜的職分田，其它自耕田、永業田和莊園均屬私有。你只要向政府按畝納稅即可，民間的私相買賣和授受皆不干預，政府只作登記收稅。明朝鼓勵人民開荒造田，給地15畝，免徵三年，有餘力者不限頃畝。洪武二十七年詔曰：額外懇荒，永不起科。這意味著你自己篳路藍縷開拓出來的田地，政府連稅賦都放棄。所以在明朝，官田僅佔百分之十一，清朝則只有百分之四點五。”在這樣的論述中，我們可以明白，20世紀的中國政府，無論以什麼名義，革命、國家利益、管理效能，對土地的生殺予奪，都是對文明的背叛。
野夫論述農耕文明生態：“土地在各家之手，投放同樣的種子卻並不能保證獲得同樣的收成。天災人禍皆能逐漸拉大人與人之間的貧富距離，於是，有的要典地，有的要賣田，自然便有人收購。一切皆由市場經濟在操縱，往宿命上說，人生的禍福還自有許多看不見的因緣。就這樣，同一片大地上便有了地主、富農、中農、貧農和僱農。”這樣的論述有如《聖經》中的神諭和智慧：原來那地上的窮人永不斷絕。這樣的明見是對一切制度決定論、進步論和歷史規律崇拜的解毒劑。野夫的解救之道也同樣有著歷史和天人情懷：“滿人入主北京後，還知道徵召起用晚明的遺老，對那些拒不奉詔的不合作主義者，也基本容其自生自滅而不趕盡殺絕。一個國家的血腥氣太重，終非好事——這當是所謂人主皆知的事。”野夫論述說：“辛亥革命的成功，起先靠的還是驅除韃虜的民族主義口號；但民國真正取代清室時，採用的卻是善待優撫之法，而非如蘇俄十月革命後對沙皇一家婦孺俱屠。這才叫共和精神，沒有這種寬容，就不可能走向真正的共和。美國的南北戰爭，北方打的也是解放黑奴統一國家的大旗。兩軍相對，血流漂杵，一旦南軍言敗，不僅不誅降將，不罪附逆，連資助叛軍的奴隸主也不予追究責罰。這種民族精神和氣度，才能奠定真正的民主制度。”這種解救暗合《聖經》的教誨：我吩咐你說，總要向你地上困苦窮乏的弟兄鬆開手。暗合中國聖賢的智慧：萬物並育而不相害。在任何制度、對策裡，愛、寬恕都比制度和對策本身更重要。
野夫還對組織一詞進行了梳理，野夫說，“組織”作為名詞，似乎是從日語演變的一個外來詞；在古代漢語中，它只是一個動詞——編織或者構陷。這個名詞的引入，最初大約只是用於醫學抑或生物，比如細胞組織；其歷史不會超過100年。但就是這麼短的一點時間內，這個詞忽然發酵般膨脹起來，成為20世紀迄今風靡整個中國的一個社會性名詞。它剛開始還只是表示根據一定的目的、任務和系統結合的集體或者社團，比如黑社會組織；但隨著共產主義運動的狂飆突進，這個毫無定性的詞語，竟然會在辭典上衍生出一個專有的義項——特指中共。野夫做了阿倫特意義上的極權主義分析：發明組織的人，是按機器原理設計的這個怪物，個體的人在組織中，不過類似某個螺絲、刀片一般的部件而已。任何個人主義和自由主義，都是組織所不允許的；組織只會冠冕堂皇地提倡集體主義，會用無數教條來幫助你遺忘作為人的個性和人性。而且，有組織就會有紀律，面對這種暗中制定秘密掌握的律條約法宣誓——這一古老的習俗卻是向中國自古而來的江湖黑幫學習的。在孫中山最初把這一封建迷信甚至殘酷的手段引進到現代社會的黨團制度中時，其誓詞曾經是非常駭人聽聞的——叛黨違誓者將被誅殺老幼。在“聯俄聯共”的北伐時代，我們今天的組織，也學會了這一手段，所以“拋頭顱、灑熱血”這樣血腥氣十足的語言，才會成為我們今天仍然流行的恐怖漢語。
這樣的明哲，使得野夫在論述歷史時，有一種理解之從容。即使他在談論共產主義思潮時，仍對其抱著瞭解之同情：“恩格斯在論述到土地問題時，他所主張的仍是由政府贖買再來分配給窮人。這正是馬克思主義人道主義的魅惑所在，也是它起初曾經吸引許多悲憫的知識分子的原因。”
這樣的論述在野夫的文章中雖不多見，卻構成了野夫文體極為珍貴的一個部分。它親切、平等而溫暖，自覺覺他，展示了一個現代中國人關懷的寬廣和深度。它告訴一切意識形態治國論者、專家治國論者、精英治國論者，現代中國人不能被代表，一個詩人、作家，一個鄉間野夫同樣對國是、對歷史和現實有自己的見解。野夫實踐了現代國民的文明精神：生存的開放性，對政治的用心。如同啟蒙以來的哲學家斷言併為發達國家的公民所實踐的：現代人通過政治來實現自己。野夫實踐了現代知識人的人格，自由，獨立，本身即一獨立政府，人格在國家社會層面之上。野夫實踐了中國文明的匹夫立身原則，天下興亡在他心中，如傳統漢語尊崇的華夏人物：山中野夫，儼然國士。h4
六/h4跟詩歌一樣，散文向來被中國人稱為當行本色。散文是中國人最重要也最有成就的表達方式，天朝道德文章似乎是我們最值得驕傲的人生經驗。即使五四以來的仁人志士們揭露了天朝文章瞞和騙的事實，證明傳統文學不適應世界之中國經驗，而以新文學啟蒙國民。但新文學主流化後也日益走向反動，闊後變臉、勢利，向權貴獻媚，成為跟現代公民精神格格不入的玩意和擺設。我在《惜語》中說過：“白話文運動已經百年，誰能料想吾人專制能還魂借屍，現代漢語最先最大的成果在於它的反動。”“在發達國家複雜精巧的文明制度面前，吾人社會醜陋不忍卒睹，吾人面對複雜束手無策，動輒得咎，咎則歸於民智低劣和異族利己，仍如文革求救於語言文宣，求教於自我瞞騙。現實愈恐怖，吾人語言愈華美；現實愈苦難，吾人語言愈有福。於是，中西碰撞，幾乎重演大清帝國的悲劇。”
關於中國文章可以展開成鉅製長篇，但對於它的特徵其實可以訴諸常識。我在《破碎》一文中提及：“軸心時代的東土諸子，孔老墨莊孟韓屈平，幾乎都出身於貴族，遊走於諸侯，就食於豪門。……即使周文有蔽，春秋臨亂，世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之。萬物之散聚皆在春秋。春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。……但這個大陸上的言語、暴力、糧食連同活人，都屬於上流社會，都屬於君王貴族。”
我在《破碎》中還說：“這可能永遠是中國作家的恥辱。中國的作家很少表現人的內心世界，更沒有將人的內心感知創造出一個跟外界同樣強大的認知王國。寫作在中國作家筆下似乎完全成為遊戲，一種表白自己處於優越地位的工具。”“中國文字過早地為國家（王朝）權力征用，它本來比類天地萬物，卻在權力的控制裡越來越枯瘦、灰暗，它不屬於引車賣漿之流。它穿透不了規模、權力、人心，而依附於專制生活，狐假虎威，為虎作倀。最終這些乾枯的文字反制人心，使得出身最底層的人接觸了它，也會忘記自己的來路和去處，忘記自己生於世間的道義德性。甚至那些民眾或貴族們在罪苦的縫隙，所發出的微弱的呼吸，所喊叫出來的話語，都如同狂風中的落葉，從來沒有成就出一個絕大的不可逾越的世界。”“中國文明要活畫出它那沉默的國民的魂靈來，是難的。中國文明要成就出一個自由獨立的人來，是難的。西方的思想家觀察到，在中國文明裡，只有君王一人是自由的；這其實仍是假象。在中國，從聖賢到皇帝，到販夫走卒，沒有人超越了他的人倫秩序，而獲享真正的自由。”
儘管一再有人總結漢語作家的成就，總結中國散文的輝煌，但這些成就在經驗並表達中國人的生存方面是可憐的。那麼多的散文作家，卻少有站在國家社會層面、站在歷史的維度上的精神人格，少有作家站在人生正義和社會正義的維度上說話，少有作家為我們提供中國人生存的個人正義和社會正義，少有作家表達我們中國人的現實關懷和終極關懷。
因此，中國文學，儘管每隔一個世代會有一次新生旅程，如新文化運動中的文學革命，如社會主義現實主義與浪漫主義文學號召，如改革開放時期的現代派文學追尋，但這些文學最終走上了迷途，成為文明的反動、專制的幫閒幫兇。這其中，最為嚴重的，莫過於文學通過假象而毒害了國民的心智，使得在管制和異化的雙重侮辱和損害中的國民無能自覺，認命地接受了叢林法則、社會達爾文主義、存在即合理等奴性思維和順勢思維。歷史學家觀察到，中國現代轉型的每一次啟程，文學率先吶喊，成就卻不敢恭維。社會學家揭示出，中國現代轉型的制度建設，每一次國民平等、共和式的制度磨合，結果最終在制度未定型時先定型了社會結構：上下分層，人分三六九等，如《動物莊園》一書中最後的法律：所有的動物一律平等，但有些動物比其它動物更加平等。
以此反觀我們當代中國，經過三十年的經濟建設，社會結構早已定型，而制度建設仍遙遙無期。即以改革前的城鄉二元結構中的農民階層為例，今天的中國農民不僅在一世代的時間內沒能突破二元結構的壁壘，而且在行政框架變本加厲的管制下，又增添了資本壓迫、知識異化的人生困境，於是，這個大陸中國的賤民階層，幾乎被永遠踢到了小康更不用說現代性的門檻外面。今天，列入中國八大或十大階層中最具人口優勢的農民，其社會結構定型的現象已經觸目驚心，更令人心酸的乃是其心智的定型。在文學中國的幫忙幫閒裡，農民階層註定是一個節日裡的喜劇物件，是一個天生與現代國民待遇有別的粗鄙、無教階層，是一個精氣神完全敗落、無能自主、而必然被代表者，是一個有著不為外人所知卻可為外人欣賞、玩味的農家樂物件。而在這一心智定型的中國生態裡，各個階層彼此隔離、相互歧視甚至抱有敵意，各個階層各自則有自我認知障礙。
這種心智定型的現象是驚心動魄的。用我的類人孩概念，這意味著定型的中國國民在人類進化的階梯上停步不前，他們心靈封閉、自以為是，難以溝通。因此，我們以現代文明的眼光打量同胞，不免發現一些階層的返祖、退化，而且他們成為叢林的物類，成為殘忍的化身。甚至從代際上說，五四新青年們比他們的孫子孫女一代人，要開放百倍千倍；而80年代開始表達的野夫，比新千年的網路新新人類們要博愛、寬容百倍千倍。三個世代的現代轉型，都以開放、融入國際大家庭、為世界做貢獻、迴歸人類文明主流等精神宣示他人，卻一再地向他國宣戰、以流氓無賴手段叫嚷反擊了“反華勢力”，事實卻光棍般地“光榮孤立”，就分別有義和團、紅衛兵、左憤和右憤的新新人類網民作祟，在“中國劫”中充當了殭屍魅影。h4
七/h4在最近一次的現代轉型裡，我指的是三十年來的改革開放，即向右轉的“中國劫”中，最初的個性解放、文化啟蒙早已發生了變異。在我們大陸中國各個階層的心理結構深處，國家大於個人，個人利益最終依附國家利益，你的名字比我的生命更重要，等等宏大敘事，跟個人生活的縱慾、變態奇特地扭曲又統一於一體。在我們中國國民的辭典裡，在我們集體記憶或個人心理深處，人生等於權勢、成功、富貴、小康、總動員起來的歡樂文藝歌會、奧斯維辛般窒息了的快樂大本營，等等，人生社會沒有身體的感受、沒有精神的追求。
我曾經說過，對於改革開放以來活著的中國成年公民來說，生存是曖昧的、羞辱的。那些少年時代的夢想是一個作家或物理學家，夢想做畫家或民主鬥士的中國人，他們在當代中國轉型的悲喜劇裡成功轉型，發了橫財或成為成功人士的人，應該承認自己無能面對人性的陽光。所有當代中國的成年公民們，我們這些類人孩們，捫心自問，我們不能說我們是絕對正直的人，是清白無辜的，是所有人也即人性的榜樣。我們要承認中國的汙染和匱乏，承認中國人的黑暗、骯髒和殘忍。任何一個在中國繁榮或中國崛起神話裡活著的成年公民，或任何一個在中國轉型裡建功立業的人，都不能說我們是所有人也即人性的裁判，都不能說我們活出了德性和正義，我們得承認我們跟這個經濟繁榮的國家一起，毛孔裡滴著血和骯髒的東西。對祖先、文明、人性和我們的孩子來說，我們都有一些難以啟齒的事。
遺憾的是，中國的靈魂記錄者們很少面對這樣的事實。對暫時功成名就或小康了的漢語作家來說，快樂大本營氛圍下的輓歌和塵世記憶是不合適宜、不識時務的，但對野夫來說，即使社會真的繁榮、中國真的崛起，他個人也有權利表達。儘管野夫是給朋友們中帶來笑聲最多的人，他的幽默、口才令人叫絕，但野夫絕不奉迎這個時代，相反，野夫表達了一種中國人的存在主義，這是屈原、李杜、蘇東坡、曹雪芹、魯迅以來的語言抗爭和文字見證。
野夫表達的是陀思妥耶夫斯基意義上的捫心：“我只擔心一件事，我是否配得上我所受的苦難。”所以野夫會寫輓歌，會為他親歷親聞的民胞物與作下忠實而不朽的記錄。野夫表達的是托爾斯泰的德性世界：“你改悔罷！”是審問意義上的尼采、布萊希特、帕斯捷爾納克。尼采開宗明義表達說，他要談論的是即將到來，而且不可能以其它形式到來的事物：虛無主義的降臨。布萊希特在《致後代人》詩中開篇即說：的確，我生活在黑暗的時代。帕斯捷爾納克則借耶穌之口同樣堅信，“三天後，我將復活”：所有的時代將從黑暗中湧出，像木排，像商隊的木船，依次湧來，接受我的審判。野夫不止一次地痛惜：“一個民族的人倫天良，是如何在高壓下破壞殆盡的，我們現在終於可以理解為什麼在日後的歷次運動中，有那麼多的家人內部的揭發和互相殘害。要恢復這些基本的人性底線，我們還有漫長的路要走啊。”他的輓歌寫作，顯然既是哀輓，又是審判，因為漢語借他之手顯現了人性的最高價值和最終歸宿，漢語借他之手完成了一次因果律：伸冤在我，我必報應。如同網路讀者們明見的，野夫“組織後的命運”一類文字，既不像論文，又不像散文，更像一自成經典的聲討書
這也是野夫的散文難以在漢語散文中歸類的原因。散文的野夫不同於當代那些寫歷史大散文或思想散文的作家們，後者多在經濟理性的懷抱中無能自覺。散文的野夫不同於五四新文學先賢，後者太自信了，他們的使命也太明確了。散文的野夫也不同於唐宋八大家，後者即使有道統自覺、也為道統所統一了，何況他們仍屬於士大夫階層。
把野夫跟古今中外的聖賢和才子們相提並論，似乎有拔高野夫或說將野夫攀附之嫌。但我們需要明白的是，即使在一個極度犬儒化的社會里，有人“依然在仰望星空”，仍會有靈魂跟靈魂對話，甚至有精神向人類歷史上那些偉大的精神致意。的確，在野夫最尋常的句子裡，我們也能感受到他的精神認知、人格的自我期許，他早已越過了鄉愿犬儒之輩，而跟歷史上那些巨大的靈魂相伴。野夫早已在精神領域選擇了自己的家族，這是屈原、司馬遷、陶淵明、李白、杜甫、湯顯祖、徐文長以來的“神聖家族”。他也確實以自身的努力成為這個家族的一員。
同樣，我們需要切記的是，野夫只是一個當代中國眼裡的浪子，是一個熱愛生活的邊緣人。一如所有那些為文明紀念的聖賢英雄才子佳人（一如野夫紀念那種消逝的文明女人漱玉），那些神聖家族的成員，在其生活的時代環境裡，都是流俗眼裡的尋常者、邊緣者、失意者、偏執者。野夫完全明白自己的卑微，他不止一次地懷疑自己，“這些蒼白的文字又何以能承載那無數的往事？”而僅僅念及他的親友的死亡，就“足以砸碎他寄命塵世那一點點虛妄的自足”。因此他的輓歌是招魂，招親友亡魂，也招自己的魂魄，他的招魂是在訴說自己的心靈。我在《破碎》中提到屈原：“屈原最早以失意貴族的真誠揭露了這種人與文字合謀的假象，他公開地、淋漓地訴說自己的內心感受，他生活在貴族之中，但他如印度王子一樣有著不容玷汙的心靈高貴和美，他是我們民族歷史裡第一個訴說自己心靈史的人。”野夫出身於土家貴族之後，他像屈原一樣傷感。屈原的憂患大成是《離騷》，輓歌則是野夫的《離騷》。h4
八/h4但野夫並不全然是抒情的，野夫散文傳達了一種心智開放的極致，在情感、審美、歷史之外，野夫還表達了一種力行的精神，一種兼愛意志。在野夫散文裡有高貴在。輓歌最易痛哭流涕，所謂長歌當哭，但野夫是精煉的、本分的，他對語言文字的敏感恰到好處地落實為表達的節制和尊嚴。那種文字裡有一個人的大愛意志、平等精神和救世心腸。參照先秦諸子，散文野夫大概可以直追墨子。是的，散文野夫不屬於漢語散文的傳統，但他是屈原和墨子的結合。有人行兼孔墨，野夫卻是言思兼及屈墨的。
在這個意義上，野夫超越了流俗。他本來屬於80年代，屬於20世紀中國難得的80年代：大氣、開放、積極向上，發現人的身體和精神之美。但80年代的人物命運並未完成，就撞上了發展和穩定壓倒一切的90年代，野夫的同代人在時代面前做出了選擇，或者高升，或者退隱，或者放縱。由80年代開始書寫的人生文本至今成為一個人格分裂的鄉愿犬儒，成為與時俱進或鹹與發財發展的時賢。這種叛變或投誠是觸目驚心的，以至於年輕一代的中國人悲憤地稱引說，約翰-密爾的聲音已經無數次敲打中國的窗門：“這片土地上還有人嗎？”
野夫的選擇是意味深長的。他在武漢大學作家班進修過，畢業分配到海南，做了一名公安幹警，是體制和主流生活中的成功者、天之驕子、事業的佼佼者。但1989年他經歷了“革命時代的愛情”、“歷史”、“正義”、“良心”，離職救贖，最終被打入監獄。數年後出獄，為體制和主流所棄，不得不做了書商，為生計所苦。如此一來，年輕時的寫作抱負不得不暫時放過，卻在他心中愈積愈重，終於在近年噴薄而出，這種類似鳳凰涅盤式的寫作新生，幾乎是一個奇蹟。他懷抱80年代的人性理想並超越了80年代，更不用說超越了當代，而直接先秦屈子和墨子們的言路和思路。他的輓歌就是在同代人沉淪之時，在中國轉型全域性退潮並走向反動的今天，以自身示範，向歷史和現實中的人性呼籲、致意。他為我們貢獻了一個心智健全的現代人格，這一貢獻是比他的輓歌更重大的貢獻。
如同屈原的投水，如同野夫親人的投江，野夫的選擇也是投水。上善若水。在中國，大概只有水是乾淨的。雖然今天的中國，水源已被汙染。也唯有如此，水才是我們最值得投入最值得獻祭的去處。
野夫寫李如波反感那些傷害他的“集體主義”，“我們似乎打小就反叛，我們卻永遠留在某個隊伍中，我也永遠只能心懷慚愧地望著他漸行漸遠的背影。”實際上野夫自己也做出了選擇，無數中國人在求做奴隸和做穩奴隸位置的格局裡活著，野夫早已拒絕了這種生存格局。借用野夫尊敬的迅翁所說的：有我所不樂意的在天堂裡，我不願去；有我所不樂意的在地獄裡，我不願去；有我所不樂意的在你們將來的黃金世界裡，我不願去。然而，當代中國社會的崛起、發財生活就是野夫所不樂意的。他的投水如同佛子所謂投海，他投的是眾生海。是的，就連孔子也表明態度說，道不行，乘槎浮於海。野夫離開了上層精英或成功人士的生存模式，離開了世俗的熱鬧，回到了平民大眾之中。在悲憫眾生海的輓歌裡，野夫為現代中國人招回了不死的精魂。他讓我們這些四分五裂、喪失家教和歷史傳承的人明認：我們同為中國人。
所有人類歷史上那些最重大的人性呼號，都是從遙遠的極地傳到人們耳際的。當屈原在楚國的山川大地招魂時，楚國上下都還沉浸在崛起、並跟秦國建立戰略性夥伴關係的幻覺之中。當徐文長在明代啼血、自殺、瘋狂時，明帝國計程車大夫階層正在書寫文明晚期的縱慾、腐化、墮落文本而無能自覺。這樣的例子舉不勝舉。野夫選擇了社會邊緣的生存，選擇了散文的形式為中國人招魂，這個招魂尚未被更多的中國人所聽聞。但這一聲音既然響起，它就再也不會消失，因為這一聲音將使所有的山谷迴音四起。“魂兮歸來！東方不可以託些。”“魂兮歸來！南方不可以止些。”“魂兮歸來！西方之害，流沙千里些。”“魂兮歸來！北方不可以止些。”“歸來歸來！往恐危身些。”“魂兮歸來，反故居些！”野夫直面死亡、恐懼和殘忍，而把中國生存的真相揭示給我們，如同他筆下的李斯：“於是他掩面痛哭，他搖著我的肩膀哭喊著質問――這就是我們留給孩子們的一個國家嗎？”
歸來歸來，不可以久淫些！魂兮歸來！
2008年4月30日二稿於風城