用六根的方法修學，演變出來了八萬四千法門，所有這一切的法門，開始都是為了使意念靜止，意念達到了止就是定，定的程度以功力的深淺而有差別。

修定的方法，有的是從「有」入門，就是藉著有為法，而進入「空」。有的是從「空」開始，就是空掉一切的「有」，而知道「妙有」的用。法門雖多，目的都是一樣，為了達到定而已。

現在先來談一談定的現象：凡是能夠把心念系在一個目標上，控制心意在一處不亂，就是止的境界，也就是入定的基礎。

什麼是「定」？

定就是不散亂，不昏沉，惺惺而寂寂，寂寂而又惺惺。

也就是說，心念已寂然，但卻不是死寂，所以稱為惺惺，表示火熄了，但仍有火種埋在灰中，這個惺惺寂寂的境界就是「定」。

「不依心，不依身，不依也不依。」達到了這個境界，心念不依附在心，也不專注在身，連不依不專注也都丟掉，就是「定」。

在開始修定的階段．往往不是散亂，就是昏沉，或者是一會兒散亂，一會兒昏沉。其實，我們人天天都是這個樣子，一輩子都是這個樣子，不過自己不知道罷了，下面先討論散亂和昏沉這兩種現象。

（一）散亂心念粗就是散亂，心念較細的散亂稱為‘掉舉」。

修定的人，心念不能夠系止於一緣，反而妄想紛飛，滿腦子都是思想、聯想、回憶、攀緣等，不能夠制心一處，這就是粗散亂。

如果心念不大散亂，似乎已經繫住一緣，但仍有些比較細微的妄念，好像遊絲灰塵一樣的往來，全然沒有什麼干擾，但是仍然是一種微細的纏眠，「多少遊絲羈不住，捲簾人在畫圖中」的味道，這種境界就叫做「掉舉」。

修一習一的人，許多都在這個「掉舉」境界，因為自己沒有認識清楚，所以不瞭解自己仍在微細散亂的境界，還自以為已經得定了，這實在是大錯特錯的想法。

最初修一習一的人，如果是妄念不止，又有心亂氣浮的情況，不能安靜下來，最好先使身體勞累，譬如運動啦，拜佛啦，先使身體調和，氣息柔順，然後再上座修定，練一習一不隨著妄念亂跑，只專注於一緣，日久熟練自然就可以繫於一緣了。

換言之，如果妄念亂心來了，對待它們就好像對待往來的客人一樣，只要自己這個主人，對客人採取不迎不拒的態度，客人自然會漸漸地散去，妄意亂心也就慢慢地停止了。

不過，在妄念將停止時，自心忽然會感到以自己將要進入止的境界了，自心的這處感受又是一個妄念，這個妄念停止時，妄念又生，這樣週而復始，妄念來來去去，就很難達到止的境界了。

在修定的時候，最好不要認為自己是修止修定，待止的境界來到時，不要執著想要入定，反而可以漸漸入於止境。

在禪坐時，妄念常常比平時還多，這是一種進步的現象，所以不必厭煩。這個情況就像把明礬放進渾水時，看見水中濁渣下降，才知水中原有渣滓。又好像透過門縫中的陽光，才會看見空中的灰塵飛動。水中的渣滓和空中的灰塵都是原來就有的，只是平時不曾察覺，而在某種情況下就很容易顯示出來。妄念在禪定時似乎更多，其實自己本來就有許許多多的妄想，只是在修定時才會發現，所以這不是問題，不足為慮。

不過，如果妄念太多，散亂力太大而不能停止的話，可以採用數息隨息的方法來對付散亂，或者用觀想的方法也可，就是觀想臍下或腳心，有一個黑色的光點。另外一個針對散亂的方法，就是出聲念阿彌陀佛，在唸到「佛」字時，把這個最後的「佛」字拖長下沉，好象自己的心身都沉到無底的深處一樣。

（二）昏沉粗的昏沉就是睡眠，細的昏沉才叫做昏沉。

身體疲勞就需要睡眠，心的疲勞也會使人有睡眠的欲一望。在需要睡眠的情況下，不要強迫自己修定，必須先睡足了，再上座修定。如果養成了借禪坐睡眠的習慣，修定就永遠沒有成功的希望了。

在昏沉的時候，心念好似在寂寂的狀態一樣，但是既不能繫心於一緣，也不起什麼粗的妄想，只有一種昏昏迷迷，甚至無身無心的感覺，這就是昏沉。

在昏沉現象初起的時候，有時會有一種幻境，就象在夢中差不多，換句話說，幻境都是在昏沉狀態中產生的，因為在昏沉時，意識不能明瞭，而獨影意識卻產生了作用。

修定的人，最容易落入昏沉的境界，如果不能瞭解這是昏沉，而自以為是得定，實在是可悲的墮落，宗喀巴大師曾說過，若認為這種昏沉就是定境的話，命終以後，就會墮入畜生道，所以不謹慎還行嗎？

克服昏沉的方法，也是用觀想，觀想臍中有一個紅色的光點，這個光點由臍中上衝，衝到頭頂而散。另外一個方法，就是用盡全身的氣力，大呼一聲「呸」，或者捏住兩鼻孔，忍住呼吸，到忍不住的時候，極力由鼻孔射出。或者洗一個冷水澡，或者作適度的運動。一個練一習一氣功的人，可能不容易有昏沉的現象（有人認為昏沉就是「頑空」境界，那是不對的，「頑空」是木然無思念，類似白痴狀態）。

當散亂昏沉沒有了，忽然在一念之間，心止於一緣，不動不搖，這時一定會產生輕安的現象。有人是從頭頂上開始，有人則是從腳心發起。

從頭頂上開始的人，只感覺頭頂上一陣清涼，加醍醐灌頂，然後遍貫全身，心念在止境，身體也感覺輕軟，好像連骨頭都融化了。這時身體自然挺直，好像一顆松樹。心念及所緣的外境，都是歷歷分明，十分清晰，也沒有任何動靜或昏沉散亂的現象。到了這個輕安的境界，自然喜悅無量，不過，時間或久或短，輕安現象還是容易消失的。

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另一種從腳心開始的，先感覺暖或涼，漸漸上升到頭頂，好像穿過了天空一樣，從足下開始的輕安，比自頂上開始的，更容易保持，不易消失。

儒家說，靜中沒物，皆有春意．「萬物靜觀皆自得」，這個境界就是從輕安中體會出來的。

到達了輕安的境界後，修一習一的人最好獨自居住在安靜的地方，努力上進，如果又攀結許多外緣事物，不能繼續努力，輕安就漸漸消失了。

如果繼續努力修一習一下去，會發現在不知不覺中，輕安的現象變得淡薄了。事實上這個現象並不表示輕安消失了，而是因為長久在輕安中，不像初得輕安時那麼明顯而已。就好像吃慣了一種味道，再吃就不會像頭一次那樣新奇罷了。

從這個輕安的境界，再繼續用功，不要間斷，定力就堅固了，這時會感到清清明明，全身的氣脈也有了種種變化，如感覺身體發暖發樂等，難以形容的微妙感覺，這就是「內觸妙樂」之趣了。到了這個程度，才可以斷除人世間的欲根。

當體內氣機最初發動的時候，生機活潑，體內陽氣周流全身，如果忘記了把心念「系緣一境」的話，性慾必定旺盛起來，這是十分危險的事，要非常謹慎自處才行。過了這一步險路，再往前邁進就發生了「頂」相，也就是超過了「暖」地更進一步。此時，氣息歸元了，心止境寂。因為這是三昧戒不許說的範圍，很難用言語文字說明。並且，修一習一過程中的各種身心變化，都需要知道對付的方法才能成功，這是屬於避戒範圍，在此也不加討論。

修定的人到了這個程度，可能有氣住脈停的現象。其他學說對於氣住脈停的現象，都有詳細的描述。邵康節的詩中說：「天根月窟常來往，三十六宮都是春」。這個境界聽起來很容易，但真要能夠達到這個程度，卻不是一件容易的事。

如果真的達到了這個境界，再繼續位於定中，就可以發生五種神通，在五神通中，眼通是最難發起的，一旦發起了眼通，其餘四種神通也就相繼的發起了。不過，也有因根器秉賦的不同，或者只發一種神通，或者同時併發，都不是一定的。

眼通發起的時候，無論開眼閉眼，都可以清楚地看到十方虛空，山河大地，微細塵中，一切都像透明琉璃一樣，絲毫沒有障礙，並且，凡是自己要看的事物，只要心念一起，都可以立刻看到。其他的神通，也是一樣情形。

修行人在定心沒有到達頂點，智慧沒有開發之前，忽然發起了神通，就很容易跟隨著神通而妄念流轉，反而失掉了本性，弄得修證的目標也丟了，如果再用神通去迷惑人，就是進入魔道了。所以修一習一的人如果把定當作最後目的地的話，等於黑夜行路，最容易落入險途，這是魔外之道的三岔路口，不能不特別小心。

有些人也許不發神通，但定心堅固有力，可以控制自己的心身，隨意停止氣息或心臟的活動。如印度的婆羅門、瑜伽術及中國的練器合一之劍術等，都是到達了這個定境，用控制身心的方法去震驚世人，造成奇蹟。不過，能達到這個程度，非排除一切外務，經過很多歲月的專心努力，是不能成功的，絕對不是僥倖可成的事情。

佛法的中心定慧之學，以定為基礎，在得到定以後，連這個定的念頭也要捨棄，而住於一種「生滅滅已，寂滅現前。」的境界。這時一切的生和滅都滅掉了，連身心都沒有了，何況心身所達到的境界，當然也都滅掉了，因為這個可得的境界，就是「心所」所生的，是屬於生滅的範圍；既然是生滅範圍，當然就是虛妄。所以《楞嚴經》中說：「現前雖得九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。」

若能捨掉定相，位於寂滅之中，「性空」就呈現了，這是小乘的目標果位，破除了我執，而達到「人空」的境界。

修一習一大乘菩薩道的人，連小乘所達到的這個空寂也要捨棄，轉回來反要去觀，觀一切假有實幻的生滅往來，緣起無生，成為妙有之用。最後還是要不住不著於任何境界，也就是說，既不執著「空」，也不執著「有」，更要舍離「中道」，不即不離，而證到等覺和妙覺的果海。

證得了等妙二覺之果，才知道一切眾生本來就在定中，根本用不著去修證這個空。佛所說的這一大藏教，就是這個問題，用不著再多羅嗦了。

話雖如此，如果沒有定，就失去了基礎，只會說理，不能親證這個理，只能算是「乾慧狂見」，只能隨著水順流，而不能返流，也就是說自己不能做主，都也是虛妄不實的。許多人學問通達古今，嘴上說得頭頭是道，好像舌頭上生出一朵蓮花一樣美妙，可是卻沒有半點工夫。如果只會說理，就算說得頑石點頭，也沒有用處，只不過是讚揚自己，毀損別人，那裡是什麼佛心？古德說：「說得一尺不如行得一寸。」所以學佛的人，必須痛加反省，戒除這個只能說不能行的毛病，要按照五乘階梯之學而努力，這是必需的步驟，願與大家共同勉勵努力。

參禪指月

參禪這件事，並不是禪定，但也離不開禪定，這其中的道理，在前面禪宗與禪定、參話頭等各章中已大略談到了，這裡再畫蛇添足，作補充說明。

參禪的人，第一重要的就是發心，也就是個人的堅定志願，並且要認清一個事實，就是如果想要直超無上菩提達到頓悟的話，絕不是小福德因緣就可以成功的。舉凡由人天二乘而到大乘，五乘道中所包羅的六度萬行的所有修法，一切修積福德資糧的善法，都要切實遵行去修才行。換言之，沒有大的犧牲和努力，但憑一點小小聰明福報善行，就想證入菩提，那是絕對不可能的。所以達摩初祖說：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍，豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。」

如果能誠摯真切的發心，再積備了福德圓滿，在適當的機緣到達時，自然就會有智慧去選擇正途而成功，所以說：「學道須是鐵漢，著手心頭便判，直取無上菩提，一切是非莫管。」

除了有此心胸見識的條件上，另一個重要的事，就是找真善知識，也就是老師。要找的老師，一定是一明道而有經驗的過來人，跟隨著這個老師修一習一，找到自己的柱杖，就可以直奔大道。如果不生反悔的心，這一生不成功，可以期待來生，堅定信念，有三生的努力，沒有不成功的道理。所以古德曾說：「抱定一句話頭，堅定不移，若不即得開悟，臨命終時，不墮惡道，天上人間，任意寄居。」

要知道，古德中的真善知識，對於因果深切明瞭，絕不會自欺欺人的，這些真善知識們所說的話，是不可不信的！

話頭就等於入道的拄杖，真善知識老師，就像一匹識途老馬。參禪的人，手拿拄杖，騎著良馬，見鞭影而飛馳，聽見號角而斷鎖，重視自己，也重視別人，在良師細心指導下，一旦豁然開悟，才知道自己本來就沒有迷，哪裡會有什麼悟呢！

如果把「起疑情」、「提話頭」、「作工夫」和參禪相提並論的話，只能說起疑情、提話頭和作工夫對參禪有影響作用，這影響作用並不是實際的「法」「與人有法還同妄，執我無心總是痴！」如果把這些法當作尺度去測量別人，審驗自己，就是把牛奶變成毒一藥了，如果為此喪身失命，實在罪過。但是如果過分輕視起疑情、提話頭、作工夫等觀念，認為完全是不對的，不是參禪的真實法門，那便成了葉公的好龍，一旦看見真龍來了，反而駭怕，豈不成了笑話。所以說起疑情、提話頭、作工夫等道理，究竟是不是參禪的正法，或者是可用不可用，應該如何去活用，都一交一替說得很多了。如果自己還有不明白的，筆者也沒有別的辦法了。

青原惟信禪師，上堂說法時道：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧。」所以參禪的人，一定要真參，悟的話也一定要真真實實的悟，不是隨便說說就能算數的。「參要真參，悟要實悟」，這句古德的話，就是這個道理。

參禪深入，經過一番大死忽然大活，悟境出現在眼前，心目在動定之間，尋覓身心，都是了不可得，身心已不存在了，古德說：「如在燈影中行」，是一個實際的狀況。到了這個「燈影中行」的境界，參禪的人夜睡不會做夢，就可以證得了「醒夢一如」的境界。就像三祖所說：「心如不異，萬法一如，眼如不寐，諸夢自除。」這是他自身的體驗，絕對真實，並不是表詮法相的話，陸大夫曾向南泉禪師說：「肇法師也甚奇特，解道天地與我同根、萬物與我一體。」

南泉指著院中牡丹花說：「大夫，時人見此一株花，如夢相似。」

南泉所指的與夢相似，以及經教中所說的如幻如夢的比喻，都是與事實相吻合的。

修行人到了醒夢一如的境界，要看個人程度的深淺，應該維持保護這個已達到的境界。就像雪巖禪師用斗笠作比喻教導道吾，囑咐道吾戴上斗笠遮蓋，以免滲漏，就是教道吾保任已得到的工夫境界。

覆蓋保住的道理，在百丈禪師對長慶所說的話中，也可以表達：「如牧牛人執仗視之，令不犯人苗稼。」否則有了工夫，如果不小心保住，工夫仍會失掉。

許多參禪的人，都曾達到過這個境界，但卻不是勤修而未的，而是碰上的，就是「如蟲御木，偶爾成文」，實際上是瞎貓碰上死老鼠偶然碰巧而已，並不是自己有把握的事。如果修行人像牧牛人一樣，能夠保任，工夫自然就會深入進步。

修一習一人在剛到達這個境界時，容易發生禪病，變成歡喜無比，這也是要小心應付的。韶山曾警告劉經臣居士說：「爾後或有非常境界，無限歡喜，宜急收拾，即成佛器，收拾不得，或致失心。」黃龍新對靈源清說：「新得法空者，多喜悅，或致亂，令就侍者房熟寐。」

可見初得法空境界的人，常會歡喜欣悅而散亂，要切實注意，不可散亂，要隨時避免塵俗而保任，培養這個新得的聖胎，等到道果成熟，再在出世入世兩方面實行，「一切治生產業，與諸實相不相違背。」

道果成熟了，不論出世或入世，修行人都是能說能行，說得到就辦得到的，是屬於悟行合一，不是隻會說而做不到，或者有任何邊見偏差。大義應當做的事，赴湯蹈火都要去做，這樣繼續鍛鍊，在唸而無意之間，就自在運用了。

到了此時，還不是徹底的程度，這個無實相的境界，還要舍離，如果不能捨離，就要執著法身。涅槃果實，還遠隔重關，必須要經過幾番死活，達到心物一如的境界，才能夠到達心能轉物。

前面所談的境界，如能到達純熟自主，此心好像清淨圓明的一輪皓月一樣，但還是屬於初悟的境界。曹山說過一句話，其含意很需要仔細推敲：「初心悟者，悟了同未悟。」所以在南泉賞月的時候，有僧人問他：「幾時得似這個去？」南泉說：「王老師二十年前，亦恁麼來！」那個僧人又問道：「即今作麼生？」南泉不理，就回方丈房了。

為什麼說到了這個境界，還須打得心物一如，才能轉過重關呢？對於這個問題，引用下面幾個古德的話來解釋：

歸宗說：「光不透脫，只因目前有物。」

南泉說：「這個物，不是聞不問。」

又說：「妙用自通，不依旁物，所以道通不是依通，事須假物，方始得見。」又說：「不從生因之所生。」’

文殊說：「惟從了因之所了」。

夾山說：「目前無法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到。」

這些古德的話都說明了，並不是明白了理就行。而是要能行才算數，既然達到了這個境界，又必須拋向那邊，不可住於這個境界，就像靈雲法語所記載：「長生問：混燉未分時，合生何來？師曰：如露柱懷胎。曰：分後如何？師曰：如片雲點太清。曰：未審太清還受點也無？師不答。曰：恁麼含生不來也？師亦不答。曰：直得純清絕點時如何？師曰：猶是真常流注。曰：如何是真常流注？師曰：似鏡長明。曰：向上更有事也無？師曰：有。曰：如何是向上事？師曰：打破鏡來與汝相見。

然則打破鏡來，已是到家否？曰：末也。到家事畢竟如何耶？曰：豈不聞乎：‘向上一路，千聖不傳。’雖然如此，姑且指個去路。曰：最初的即是最末的，最淺的就是最高深的，諸惡莫作，眾善奉行。」

以上簡單所述，都是事理並至的事實，實相無相，都是有影響作用的說法，到底哪一樣是法，哪一樣不是法，只好個人自己去挑選了。

上根利器的人，根本不會被別人的話所惑亂，但是，一個人更不能嘴上隨意說禪說道，能說不能行，一點沒有證到工夫境界，只是有知解，還自以為了不起。

有人認為，古德曾說：「大悟十八回，小悟無數回。」他自己已經身心皆忘，什麼都不知道，頓然入寂了，並且大死大活過幾次，可是仍然沒有達到那最高的成功境界，為什麼我們說得那麼簡單呢？

這個問題可以照下面的話來回答：古德所說大悟小悟，所指的並不是證事相，所指的只是悟理的入門而已。古德這句話，固然對後學是一種鼓勵，可是也實在誤入不淺。

因為一般所說的頓寂，以及大死大活無數回等，統統是功用方面的事。就好像曹洞師弟所說的，是功勳位上的事情。這一切屬於工夫方面，屬於功用的事，並不是禪宗所稱的實悟，而只是悟後的行履，悟後的實踐而已。

「不異舊時人，只異舊時行履處。」這句話就是形容一個人在開悟後，雖然仍是從前那個人，但是行為卻與以前不同了。行履功用就是功勳，修行人雖不執著功勳，但也重視功勳。

上根利器的人，可以直探根源，直接透入問題的根本而開悟，如賊入空室之中，赤條條來去無牽掛毫無障礙，事與理都解決了，都不成問題。

話雖如此說：到底也要出一身冷汗才行。並不是像畫眉毛或擦胭脂一樣的，只顧表面就可以了，一定要經過奮鬥流汗才行。對於出一身汗這句話，也不能執著，也有人是不出汗而大悟的。不過，沒有經過一番甘苦，到底不踏實，如：

龍湖普聞禪師，唐僖宗太子。眉目風骨，清朗如畫，生而不茹葷，僖宗百計移之，終不得；及僖宗幸蜀，遂斷髮逸遊，人不知者。造石霜，一夕，入室懇曰：祖師別傳事，肯以相付乎？霜曰：莫謗祖師。師曰：天下宗旨盛傳，豈妄為之耶？霜曰：是實事耶？師曰：師意如何？霜曰：待案山點頭，即向汝道。師聞俯而惟曰：大奇！汗下。遂拜辭。後住龍湖，神異行跡頗多。

靈雲鐵牛持定禪師。太和磻溪王氏子，故宋尚書贊九世孫也。自幼清苦剛介，有塵外志．年三十，謁西峰肯庵剪髮，得聞別傳之旨。尋依雪巖欽，居槽廠，服杜多（頭陀）行。一日，欽示眾日：兄弟家！做工夫。若也七晝夜一念無間，無個入處，所取老增頭做舀屎勺。師默領，勵精奮發，因患痢，藥石漿飲皆禁絕，單持正念，目不一交一睫者七日；至夜半，忽覺山河大地，遍界如雪，堂堂一身，乾坤包不得；有頃，聞擊木聲，豁然開悟；遍體汗流；其疾亦愈。且詣方丈舉似欽，反覆詰之，遂命為僧。（續指月錄）

五祖演參白雲端。遂舉問南泉摩尼珠語請問。雲叱之，師領悟。獻投機偈曰：山前一片閒田地，叉手叮囑問祖翁，幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。雲特印可。……雲語師曰：有數禪客自廬山來，皆有悟入處；教伊說亦說得有來由；舉因緣問伊，亦明得；教伊下語，亦下得，只是未在！師於是大疑，私自計日：既悟了，說亦說得，明亦明得，如何卻未在？送參究累日，忽然省悟，從前寶惜，一時放下，走見白雲，云為手舞足蹈，師亦一笑而已。師後曰：吾因茲出一身白汗，便明得下截清風。

上面所舉的幾個例子，很有親切感，使人覺得極為方便快捷，如果執著於「大死大活」、「枯木生花」、「冷灰爆豆」、「[外囗內力]的一聲」、「頂上一聲雷」等等，形容和比喻的字眼，把這些形容詞句，當作了實在的法門，認為一定有具體的事顯現出來，那麼，禪宗的無上心法，就連作夢都不會找到了。只是令內行人失笑而已。但是，如果把這些形容詞句，純粹當作比喻來看，與事實毫無關係，也是等於痴人說夢，不知道說夢的就是痴人。

參禪開悟後的人，是不是仍要修定呢？

對於這個問題可以說修與不修，是兩頭的話，用兩句偈語來說明：「不摘不縱坦然住，無來無去任縱橫。」天天吃飯穿衣，沒有咬著一粒米，沒有穿著一條線，就如飛鳥行空，寒潭撈月一樣，得不到任何真實的事相。

如果到了這一步，仍沒有穩固，則一切的法門，都與實相一樣，都可以任意的揣摩，不妨一切都從頭做起，臨濟圓寂時的偈子說：「沿流不止問如何，真照無邊說似他，離相離名人不稟，吹毛用了急須磨。」

如果要問是否仍須坐禪？

回答是：這叫什麼話！在日常生活的行住坐臥四威儀中，自然要隨時隨地能定才行，不能說只有坐禪才是定，也不能說坐禪不是定。如果是明心見性悟道的人，自然知道如何用功，「長伸兩足眠一寤，醒來天地還依舊。」又有什麼地方不是呢？黃龍心稱虎丘隆為瞌睡虎，不是沒有原因的。又如：

臨濟悟後，在僧堂裡睡，黃檗入堂，見，以拄杖打板頭一下。師舉首見是檗，卻又睡；檗又打板頭一下。卻往上間，見首座坐禪，乃日：「下間後生卻坐禪，汝在這裡妄想作麼？」

鐵牛定悟後，值雪巖欽巡堂次。師以楮被裹身而臥。欽召至方丈，厲聲曰：「我巡堂，汝打睡，若道得即放過，道不得即趁下山。」師隨口答曰：「鐵牛無力懶耕田，帶索和犁就雪眠，大地白銀都蓋覆，德山無處下金鞭。」欽曰：「好個鐵牛也。」因以為號。

但是，在石霜的參禪一團一體中，二十年來學眾之中，有許多是「常坐不臥，屹若株杌」，這些人只在禪坐，從不睡下，就像枯樹根一樣，但是，當時雖罵這些人是枯木眾，也並不表示睡下才對，並不是說睡下才算是道。

玄沙看見死去的僧人，就對大眾說：「亡僧面前，正是觸目菩提，萬里神光頂後相，學者多溟滓其語。」又有一個偈子道：「萬里神光頂後相。沒頂之時何處望，事已成，意亦休，此個來蹤觸處周，智者撩著便提取，莫待須臾失卻頭。」這其中的道理，須仔細切實的參究，不能隨便草草，落入斷見或常見的不正確見解中。

至於禪門中的禪定，在六祖《壇經》中，以及祖師們的語錄中，都曾談到過了，這裡不多引舉，只錄南泉的話，以作結束。

據說十地菩薩，住「首楞嚴」三昧，得諸怫秘密法藏，自然得一切禪定解脫，神通妙用，至一切世界，普現色身，或示現成等正覺，轉大法一輪，入涅槃；使無量入毛孔，演一句經。無量劫其義不盡；教化無量千億眾生，得無生忍，尚喚作所知愚，極微細所知愚，與道全乖。大難！大難！珍重。

《金剛經》中說：「我所說法，如筏喻者；法尚應舍，何況非法。」前面所述的種種一切，讀者只當作夢中話聽好了。如果當作實法去了解，就把醍醐變成毒一藥了，說的人無心，聽的人可就上當了。