「法國大革命就是出自牧羊人的遊戲，」阿德里安堅持道，「而路德的宗教改革只不過是文藝復興的一個分店和倫理分岔以及其在宗教上的一個運用而已。」
「在宗教上的運用，這可是你說的。但宗教從各方面看都不同於考古式的振興和批判性的推翻社會。宗教的虔誠，這也許就是青年本身，就是個人生活的直接性、勇氣和深邃，就是意志和能力，就是存在的自然屬性和魔性，而這種宗教的虔誠，我們其實已經開始通過克爾凱郭爾而重新有意識地去積極體驗和充分感受其豐盈和四射的活力了。」
「你認為宗教的虔誠是一種特別德國的天賦嗎？」阿德里安問道。
「在我們賦予它的意義上，作為心靈的青年，作為自發的行為，作為生命的信仰和丟勒之穿行在死神和魔鬼之間的騎士——當然是了。」
「那法國呢，這個主教座堂國，它的一國之君曾經號稱是全體基督徒的國王，而且這個國家還出了像博絮埃、帕斯卡這樣的神學家？」
「這說來話長。幾個世紀以來，法國一直受到歷史的垂青，成為歐洲範圍內負有反基督教使命的大國。而德國則正好相反，對此，萊韋屈恩，如果你還是阿德里安·萊韋屈恩的話，你是會有所感觸的，也就是說：你太冷漠了，所以你少年老成，你太聰明了，所以缺乏虔誠之心。憑著聰明，一個人也許能在教會里騰達，但在宗教裡卻幾乎是不可能的。」
「多謝，德意志林，」阿德里安笑了起來，「你，用宗教改革之前的德語，正如艾倫弗利德·庫姆甫所說的那樣，把你的想法直言不諱地告訴給了我。我有一種預感，我即便是在教會里也不會騰達，但可以肯定的是，沒有教會我也成不了神學系的學生。我也知道，你們之中最有才華的人，全都讀過克爾凱郭爾，全都把真理、包括倫理的真理搬進主觀，反對隨波逐流。但我卻是不可能和你們一起搞極端主義的，再說了，你們的極端主義肯定也是不會長久的，這種極端主義是大學生的通行證，而你們學著克爾凱郭爾的樣子，把教會和基督教分開，對此我也不敢苟同。在我看來，今天世俗化了的、市民化了的教會，仍然還是一座秩序的堡壘，一個服務於宗教生活的執行客觀懲戒、疏導和阻止的機構，沒有它，宗教生活就會陷入主觀主義的荒蕪和神的權力的混亂，成為陰森恐怖的幻想世界，成為惡魔的海洋。把教會和宗教分開，意味著放棄把宗教性的東西從瘋狂之中分離出來……」
「啊，聽哪！」好幾個人同時說道。可是：
「他是對的！」釋出這樣的坦率宣告的是馬特烏斯·阿爾茲特，人稱「社會醫生」，因為社會是他的熱情所在，他是基督教社會主義者，他常常引用歌德的話說，基督教是一場政治革命，但這場革命卻失敗了，成為了道德的。他現在也說，基督教必須重新成為政治的，也就是社會的：這是真正的和唯一的懲戒宗教的手段，至於宗教的退化危險，萊韋屈恩剛才已經作了相當不錯的描述。宗教社會主義，與社會相連的宗教，要的就是它，因為，找到正確的聯絡，是一切事物的關鍵之所在，而神控的責任必須和社會的責任，和承擔上帝提出的社會完善任務的義務結合起來。「你們相信我好了，」他說道，「這一切全都取決於一個負責任的工業民族，取決於一個國際性的工業國家的成長，這個國家有朝一日將形成一個真正完善的歐洲經濟社會。所有的創造衝動都由它而起，並且現在也已經漸露端倪，不單是為了一個新的經濟組織的技術發展，不僅是為了對這些自然的生活聯絡來一個徹底的大掃除，也是為了建立新的政治秩序。」
我是按照這些年輕人的原話進行復述的，他們用的都是文縐縐的術語，然而，他們絲毫沒有意識到這種語言的矯揉造作；相反，他們用起這種矯揉造作來還滿心歡喜和得意洋洋得很呢，他們嫻熟地知足地把踩著高蹺的刁鑽苛求彼此拋來拋去，自然而然得很哪。「自然的生活聯絡」和「神控的責任」，就是這類的忸怩作態；他們完全可以說得簡單一些，但那樣的話，就不是他們的神學科學的語言了。他們喜歡提「本質問題」，喜歡說「神聖空間」或「政治空間」，或者說「學術空間」、「結構原則」、「存在的對應」等等。德意志林現在也兩手交叉抱著後腦勺地提了一個本質問題，是關於阿爾茲特的經濟社會的生物起源的。他說，這不是別的，只可能是經濟理性，而也只有它才能在經濟社會里得到體現。「但我們必須清楚的是，馬特烏斯，」他說道，「經濟社會組織的社會理想產生於一種具有啟蒙意義的獨立思想，簡言之，產生於一種還根本沒有被高於和低於理性的巨大威力所控制的理性主義。你以為從人的純粹的認識和理性中就能發展出一個公正的秩序來，你在這裡把‘公正’和‘有益於社會’相提並論，而且，你認為，從中將會產生新的政治秩序。但經濟空間卻是完全有別於政治空間的，而從經濟的功利思想到關乎歷史的政治意識，這中間根本就沒有直接的過渡。我不明白，你怎麼可以連這一點都認識不到。政治秩序關係到國家，而國家是一個不由功利來決定的政權和統治形式，當然，其他的不同於企業家代表和工會秘書所熟悉的特質，如榮譽和尊嚴，也會在這裡得到體現。對於這樣的特質，我親愛的朋友，經濟空間的人們並沒有帶來存在所必要的對應。」
「啊，德意志林，瞧你說的，」阿爾茲特說道，「作為現代的社會學者，我們都非常清楚，即便國家也是由有用的功能所決定的。這裡是法律裁決，這裡是安全保障。再說了，我們根本就是生活在一個經濟時代，經濟簡直就是這個時代的歷史特徵，而如果國家不懂得從自身出發去認識和領導經濟關係，榮譽和尊嚴是幫不上它半點忙的。」
德意志林對此表示承認。但他否認說，有用的功能是證明國家存在的基本理由。國家的合理性在於它的主權、它的獨立，這種自主因此是不依賴於個人的尊嚴而存在的，因為它——同社會契約的藉口截然相反——是站在個體的面前的。超個體的聯絡擁有和單個的人一樣多的存在根由，正因為如此，一個經濟學家有可能對國家一竅不通，因為他對它的超驗的奠基一竅不通。
託伊特雷本這邊緊接著說道：
「對於阿爾茲特所主張的社會和宗教的結合，我當然不無好感；不管怎樣，有總比什麼都沒有要好，而且馬特烏斯說的簡直是太對了，一切都取決於找到正確完美的結合。不過，為了正確完美，為了同時是宗教的和政治的，這種結合也必須是民族的，而我現在要捫心自問的是，從這個經濟社會之中能否產生出一個新的民族特性來。你們到魯爾區去看看：你們的眼前將呈現出一個個人群的聚集中心，而決不是什麼新的民族細胞。你們去坐一坐從羅伊納開往哈勒的慢車試試！你們會看到工人們坐在一起，頭頭是道地大談工資標準問題，但從他們的談話之中你卻看不出來，他們從他們的共同活動中收穫了哪怕是一點點的民族力量。在經濟中，赤裸裸的有限性越來越多地佔據著主導地位……」
「但民族性也是有限的，」另有一個提醒道，那不是胡普邁耶，就是沙裴勒爾，我無法確定是他們當中的哪一個。「說民族是某種永恆的東西，我們搞神學的對此是不會答應的。激動的能力不是什麼壞事，信仰的需要對青年人而言也是很自然的，但這也是一種誘惑，新的聯絡在自由主義逐漸消亡的今天隨處可見，對於它們的實質必須仔細審視，觀察它是否具有真實性，並同時觀察製造這種聯絡的東西是真實的，還是可能只是一種，我們不妨這樣說吧：一種結構浪漫主義的產物，這種結構浪漫主義依靠唯名論的方式，說得難聽一點，就是虛構的方式，為自己炮製意識形態方面的東西。我認為，或者說我擔心，被偶像化了的民族特性和被視作烏托邦的國家就是這樣的結合，而對它們的信奉，我們這樣說吧：對於德國的信奉，就帶有了某種不受約束的味道，因為這種信奉同個人的實質及其所含的特質毫不相干。這樣的問題根本就不會有人提，而如果一個人說‘德國！’並宣佈這為他的義務，那麼，他就根本不需要去證明，而且也沒有人會去問他，他自己也不會去問自己，他在個人的，也就是說：在量的意義上到底實現了多少德意志的民族特性，他又能在多大程度上能夠為維護德意志在世界中的生命形式效忠盡力。這就是被稱作唯名論，或者說得更明確一些：拜名教的東西。我認為，這就是意識形態的偶像崇拜。」
「很好，胡普邁耶，」德意志林說道，「你說的這些完全正確，不管怎樣我都會向你承認，你的批判使我們對這個問題有了更進一步的瞭解。我不同意馬特烏斯·阿爾茲特的看法，因為我不喜歡功利原則在經濟空間佔據主導地位；不過，在這一點上，即神控的義務自身，也就是說，宗教的東西普遍地，帶有某種形式主義的和不具體的色彩，需要世俗經驗的填充或運用或證明，需要一種服從上帝的實踐，在這一點上，我和他的意見卻是完全一致的。而現在，阿爾茲特選擇了社會主義，卡爾·託伊特雷本則選擇了種族。但正是這兩種義務，我們今天要在它們之中進行選擇。那種認為意識形態自自由的空談失去人心以來開始氾濫的觀點，我是否認的。事實上只有兩種宗教馴服和宗教實現的可能性：即社會的和民族的可能性。但不幸的是，它們二者都有著各自的疑慮和危險，而且是非常嚴重的。民族性信仰頻頻表現出一定的唯名論的空洞和個人實體的缺乏，這一點胡普邁耶已經十分正確地指了出來，如果推而廣之的話，也許還應該加上一句，即站到提高生活的客觀化這一邊是沒有任何意義的，如果這樣做對個人的生活創造毫無意義可言，而目的只是為了莊嚴的動機的話，我甚至還要把迷醉的殉道列入其中。只有兩種，即事業的和犧牲的永恆價值和持久特質屬於真正的犧牲……但我們碰見的情況卻是，個人實體，這麼說吧：在德意志民族性方面非常巨大，也完全可以不由自主地具體化為犧牲，然而，對民種族義務的信仰不僅根本缺失，而且還對其進行了最激烈的否定，以至於這種悲劇性的犧牲恰好處在存在和信仰的對立之中……關於民族義務，今天晚上就到此為止吧。不過，就社會義務而言，它的困難在於，當經濟空間被調節到最佳的時候，生存意義的實現的問題和有尊嚴地活著的問題卻依然跟今天一樣懸而未決。總有一天我們將對地球進行全面的經濟管理，取得集體主義的完滿勝利——不錯，現在還因為資本主義制度的社會災難性質而存在著的人的相對的不安全感將隨之而消失殆盡，也就是說：對人類生活所遭受的威脅以及隨之出現的精神問題的最後的記憶殘片將會消失殆盡。人們會問，那樣還活著幹嘛……」
「你想保留資本主義制度，德意志林，」阿爾茲特問道，「因為它能夠時刻提醒人們記住人類生活在遭受威脅嗎？」
「不，我並不想這樣，親愛的阿爾茲特，」德意志林生氣地回答道，「你總還能允許別人把這種生活中隨處可見的悲劇性的自相矛盾指出來吧。」
「根本沒人需要你去把它們指出來，」敦格斯海姆嘆息著說道，「這真是一種絕望的困境，而作為宗教的人有必要問一下自己，這個世界是否真的就是仁慈的上帝一個人的造物，是否更是一件集體創造，我不會說和誰。」
「我想知道的是，」馮·託伊特雷本提醒說，「其他民族的青年是不是也這樣躺在乾草堆上冥思苦想這些問題和自相矛盾。」
「恐怕不會，」德意志林一臉鄙夷地回答道，「他們那些人的思想簡單得很，也不愛動腦筋。」
「俄國的革命青年，」阿爾茲特說道，「也許不應該包括在內。如果我沒有弄錯的話，他們的討論也是熱烈和不知疲倦的，充滿了辨證的緊張的。」
「俄國人，」德意志林故作莊重地說道，「有深度，卻沒有形式。西方人有形式，卻沒有深度。把兩者加以結合的只有我們德國人。」
「哦，只要這不是民族的義務！」胡普邁耶笑了起來。
「這純粹是同一種觀念的結合，」德意志林信誓旦旦地保證說。「這正是我所說的那個要求。我們所肩負的責任是非同尋常的，根本不是我們業已實現的那個程度。在我們這裡，應該和實際之間的距離比在別人那裡大，就是因為這個應該的目標訂得太高了。」
「不管怎樣，還是應該把民族的東西撇開，」敦格斯海姆警告說，「而把這個問題完全同現代人的生存結合起來考察為宜。事實上，自從直接的對存在的信任消失之後，要在以前，這種信任是被納入事先存在的整體秩序之中的結果，我指的是浸透著神聖的對啟示真理具有一定的意向性的秩序……自其瓦解以及現代社會形成以來，我們同人和物的關係變得撲朔迷離和錯綜複雜起來，除了問題和不確定性就不再有別的什麼了，以至於對真理的構想大有停滯不前和絕望而終之勢。因為土崩瓦解而企盼推動新秩序的力量的崛起，這種期望是普遍的，儘管不可否認的是，這種期盼在我們德國人這裡顯得尤為真誠和迫切，別的國家的人，要麼因為比我們強大，要麼因為比我們麻木，而用不著像我們這樣深受歷史命運之苦……」
「是要麻木些，」馮·託伊特雷本語氣堅決地說道。
「這是你說的，託伊特雷本。可是，如果我們尖銳的歷史心理問題和意識算作我們的民族的榮譽，並把致力於新的整體秩序的追求等同於德意志的民族性，那麼，這樣一來，我們其實就已經開始獻身於一個其真實性值得懷疑、而其傲慢無禮卻是無庸置疑的神話，也就是說，那個種族的神話連同其武夫型別的組織浪漫，這種浪漫不是別的，而是用基督教來粉飾的自然異教，而且，它還把救世主封為‘天使之主’。這可真的稱得上是一種嚴重受到惡魔威脅的狀況啊……」
「那麼，還有什麼呢？」德意志林問道，「除建立秩序的特質外，惡魔的力量還隱藏在每一場生機勃勃的運動之中。」
「就讓我們直呼其名吧，」沙裴勒爾要求道；說這話的也有可能是胡普邁耶。「這惡魔般的東西，說白了就是：慾望。而這恰恰就是，今天的人們甚至利用慾望來為販賣形形色色的義務大造輿論，他們不惜把它也拉扯進來，還用慾望心理學來粉飾那古老的唯心主義，為的是造成真實度更高的動人印象。所以，這種販賣可能依然還是欺騙……」
這裡，我只能說「等等」了，因為時間到了，我對這次談話——或者說一次這樣的談話——的複述也該結束了。當然，這次談話實際上還沒有結束，它仍在長時間地繼續進行，直至深夜，大家用「兩極的態度」和「具有歷史意識的分析」，用「超越時間的特質」、「存在的自然性」、「邏輯的辨證」和「現實的辨證」，海闊天空、漫無邊際地大談特談，最後以不了了之告終，也就是說：以睡覺告終，第一主席巴沃林斯基提醒大家睡覺，因為第二天一大早——其實已經將近凌晨——還要準時上路呢。值得感謝的是，友善的天性隨時預備著睡眠，以接納這樣的談話並讓它在夢鄉中被遺忘，而已經好長時間沒有吱聲的阿德里安則趁著我們往床上躺的工夫，用幾句話對這種情形進行了概述：
「是的，晚安。能夠一吐為快，把想說的話說出來真幸福啊。討論就應該只在睡覺之前進行才好，因為有等候一旁的睡眠護架。如果富於才思的談話結束之後，人還清醒得很，還要跑出去四處遊蕩，那才叫難受呢！」
「這可是一種逃避的態度，」又有人咕嚕道，隨後，我們的穀倉裡就響起了第一批鼾聲，平靜地宣告植物性狀態的來臨，而幾個小時的植物狀態就足以恢復這些可愛的青年人的體力，使他們既能感激不盡地呼吸自然的氣息，欣賞自然的美景，又能進行必不可少的神學加哲學的辯論了，這樣的辯論幾乎從未中斷過，而在這樣的辯論中，大家彼此攻擊，彼此佩服，互相學習，互相促進。每年六月份左右，圖林根盆地一望無際的深山密林間便會飄溢濃郁芬芳的茉莉和歐鼠李的花香，在這個風和日麗的時候，徒步穿過這片幾乎沒有工業痕跡的良田沃土及其友善的村莊和村裡木框架建築風格的民居，真可謂美妙無比，豈有不美之理；而走出農田，就進入以牧業為主的地區，沿著卡姆山脈兩邊長滿雲杉和山毛櫸的山間小路——「仁恩山徑」，這條可以看到深不可測的維拉峽谷的山路從法蘭肯林山一直延伸到埃森納赫這座位於赫爾澤爾河之濱的城市，沿著這條路往前走，景色就會越來越美，越來越有意義，越來越浪漫，而阿德里安關於青年對於自然的無動於衷，以及他關於精神討論之後渴望進入夢鄉的言論，似乎並不特別奏效，甚至對他本人都難以奏效，因為，如果不是偏頭痛讓他不能說話的話，他對參加白天的閒聊積極著呢，而且，即便自然不能誘發他的熱情驚歎，即便他看它的眼光有些沉思內斂，不管怎樣，有一點我是不會懷疑的，這就是：它的圖景、節奏、高遠的旋律更深地進入他的、而非他的同伴的靈魂，而後來從他思想厚重的作品裡凸顯出來的一些短暫的純潔而鬆弛的美感使我不能不想起我們共同獲得的這些印象。
是的，這幾個小時，這幾天和這幾周是激動人心的。野外生活的清新，空氣中的氧氣，風景，還有歷史的印象，都讓這些年輕人興奮不已，它們撩撥起他們思想的情愫，這些思想不免大學時代所特有的那種奢華和自由嘗試色彩。要知道，這些思想在他們日後乏味的職業生涯中，在那種市儈的狀態裡——不管這是否有可能是一種精神的市儈——可是根本找不到用武之地的。我常常在他們進行神學加哲學的辯論時凝視他們，並且想象著，他們中的有些人以後總有一天，會把他們這段「溫福裡德」時光視作他們人生當中最偉大的一個片段。我凝視他們，也凝視阿德里安——懷著那種清晰得不能再清晰的預感，即他肯定不是這樣來看待這段時光的。如果說我作為非神學系學生是他們當中的一個旁聽者，那麼他，儘管是學神學的，卻更是一個有過之而無不及的旁聽者。為什麼呢？因為我不無壓抑地感覺到，有一條命運的鴻溝橫在這些有追求的高雅青年和他的生命存在之間，兩者的生活軌跡截然不同，前者是很好的、甚至是優秀的等閒之輩，註定不久就會從逍遙自在的、躍躍欲試的小青年行列轉入中規中矩的市民生活，而後者則是一個已經被暗中打上了記號的人，他將永遠不會離開那條荊棘叢生的精神之路，天知道他會在這條路上走多遠，而且，他的目光，他的永遠不會完全融化為兄弟之情的姿態，他在說你和你們以及我們時的障礙，也都讓我，或許還有其餘的人，感覺到，他對這種差別也是有所覺察的。
實際上，早在他的第四個學期開學的時候，就已經有跡象表明，我的這位朋友打算在第一次大考來臨之前中斷他的神學學習了。
此處為音譯，德文為deutschlin，字面意思可理解為「德意志小子或德國小子」。
此處為音譯，德文為arzt，字面意思可理解為「醫生」。
義大利語，字面意思為「再生，復活」，也指歐洲14至16世紀的文藝復興運動。這場被視為近代開端的運動於13世紀晚期最先從義大利開始，隨後迅速傳遍歐洲，轉向古希臘羅馬的文化和文學是其最重要的綱領。
索倫·克爾凱郭爾（1813-1855）：丹麥宗教哲學心理學家、詩人，現代存在主義哲學的創始人，後現代主義的先驅，也是現代人本心理學的先驅。
暗指德國畫家阿爾布萊希特·丟勒（1471-1528）的銅版畫《騎士、死神和魔鬼》。
雅克·維尼格涅·博絮埃（1627-1704）：法國路易十四時期著名的基督教史學家，1670年起為太傅。
布萊士·帕斯卡（1623-1662）：數學家、物理學家、哲學家和神學家，17至18世紀法國天主教詹孫教旨運動的著名代表人物。
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