一
研究歐洲學術史的人知道科學方法不是專講方法論的哲學家所發明的，是實驗室裡的科學家所發明的，不是亞里士多德（aristotle）、培根（bacon）、密爾（mill）一般人提倡出來的，是伽利略（galileo）、牛頓（newton）、普里斯特列（priestley）一般人實地試行出來的。即如世人所推為歸納論理的始祖的培根，他不過曾提倡知識的實用和事實的重要，故略帶著科學的精神。其實他所主張的方法，實行起來，全不能適用，決不能當「科學方法」的尊號。後來科學大發達，科學的方法已經成了一切實驗室的公用品，故密爾能把那時科學家所用的方法編理出來，稱為歸納法的五種細則。但是密爾的區分，依科學家的眼光看來，仍舊不是科學用來發明真理解釋自然的方法的全部。密爾和培根都把演繹法看得太輕了，以為只有歸納法是科學方法。近來的科學家和哲學家漸漸的懂得假設和證驗都是科學方法所不可少的主要分子，漸漸的明白科學方法不單是歸納法，是演繹和歸納互相為用的，忽而歸納，忽而演繹，忽而又歸納；時而由個體事物到全稱的通則，時而由全稱的假設到個體的事實，都是不可少的。我們試看古今來多少科學的大發明，便可明白這個道理。更淺一點，我們走進化學實驗室裡去做完一小盒材料的定性分析，也就可以明白科學的方法不單是歸納一項了。
歐洲科學發達了二三百年，直到於今方才有比較的圓滿的科學方法論。這都是因為高談方法的哲學家和發明方法的科學家向來不很接近，所以高談方法的人至多不過能得到一點科學的精神和科學的趨勢；所以創造科學方法和實用科學方法的人，也只顧他自己研究試驗的應用，不能用哲學綜合的眼光把科學方法的各方面詳細表示出來，使人瞭解。哲學家沒有科學的經驗，決不能講圓滿的科學方法論。科學家沒有哲學的興趣，也決不能講圓滿的科學方法論。
不但歐洲學術史可以證明我這兩句話，中國的學術史也可以引來作證。
二
當印度系的哲學盛行之後，中國系的哲學復興之初，第一個重要問題就是方法論，就是一種邏輯。那個時候，程子到朱子的時候，禪宗盛行，一個「禪」字幾乎可以代表佛學。佛學中最講究邏輯的幾個宗派，如三論宗和法相宗都很不容易研究，經不起少許政府的摧殘，就很衰微了。只有那「明心見性，不立文字」的禪宗，仍舊風行一世。但是禪宗的方法完全是主觀的頓悟，決不是多數人「自悟悟他」的方法。宋儒最初有幾個人曾採用道士派關起門來虛造宇宙論的方法，如周濂溪、邵康節一班人。但是他們只造出幾種道士氣的宇宙觀，並不曾留下什麼方法論。直到後來宋儒把《禮記》裡面一篇一千七百五十個字的《大學》提出來，方才算是尋得了中國近世哲學的方法論。自此以後，直到明代和清代，這篇一千七百五十個字的小書仍舊是各家哲學爭論的焦點。程、朱、陸、王之爭，不用說了。直到二十多年前康有為的《長興學記》裡還爭論「格物」兩個字究竟怎樣解說呢！
《大學》的方法論，最重要的是「致知在格物」五個字。程子、朱子一派的解說是：
所謂「致知在格物」者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。（朱子補《大學》第五章）
這一種「格物」說便是程、朱一派的方法論。這裡面有幾點很可注意。一，他們把「格」字作「至」字解，朱子用的「即」字，也是「到」的意思。「即物而窮其理」是自己去到事物上尋出物的道理來。這便是歸納的精神。二，「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」，這是很偉大的希望。科學的目的，也不過如此。小程子也說，「語其大至天地之高厚，語其小至一物之所以然，學者皆當理會。」倘宋代的學者真能抱著這個目的做去，也許做出一些科學的成績。
但是這種方法何以沒有科學的成績呢？這也有種種原因。一，科學的工具器械不夠用。二，沒有科學應用的需要。科學雖不專為實用，但實用是科學發展的一個絕大原因。小程子臨死時說，「道著用，便不是。」這種絕對非功用說，如何能使科學有發達的動機？三，他們既不講實用，又不能有純粹的愛真理的態度。他們口說「致知」，但他們所希望的，並不是這個物的理和那個物的理，乃是一種最後的絕對真理。小程子說，「今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處」。又說，「自一身之中，至萬物之理，但理會得多，自然豁然有覺悟處」。朱子上文說的「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」這都可證宋儒雖然說「今日格一事，明日格一事」，但他們的目的並不在今日明日格的這一事。他們所希望的是那「一旦豁然貫通」的絕對的智慧。這是科學的反面。科學所求的知識正是這物那物的道理，並不妄想那最後的無上智慧。丟了具體的物理，去求那「一旦豁然貫通」的大徹大悟，決沒有科學。
再論這方法本身也有一個大缺點。科學方法的兩個重要部分，一是假設，一是實驗。沒有假設，便用不著實驗。宋儒講格物全不注重假設。如小程子說，「致知在格物，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動」。天下那有「不役其知」的格物？這是受了《樂記》和《淮南子》所說「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之慾也」那種知識論的毒。「不役其知」的格物，是完全被動的觀察，沒有假設的解釋，也不用實驗的證明。這種格物如何能有科學的發明？
但是我們平心而論，宋儒的格物說，究竟可算得是含有一點歸納的精神。「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之」一句話裡，的確含有科學的基礎。朱子一生有時頗能做一點實地的觀察。我且舉朱子《語錄》裡的兩個例：
（1）今登高山而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因什麼事凝了。
（2）嘗見高山有螺蚌殼，或生石中。此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者卻變而為剛。此事思之至深，有可驗者。
這兩條都可見朱子頗能實行格物。他這種觀察，斷案雖不正確，已很可使人佩服。西洋的地質學者，觀察同類的現狀，加上膽大的假設，作為有系統的研究，便成了歷史的地質學。
三
起初小程子把「格物」的物字解作「語其大至天地之高厚，語其小至一物之所以然」，又解作「自一身之中，至萬物之理」。這個「物」的範圍，簡直是科學的範圍。但是當科學器械不完備的時候，這樣的科學野心，不但做不到，簡直是妄想。所以小程子自己先把「物」的範圍縮小了。他說「窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非，或應接事物，處其當然：皆窮理也。」這是把「物」字縮到「窮經，應事，尚論古人」三項。後來朱子便依著小程子所定的範圍。朱子是一個讀書極博的人，他的一生精力大半都用在「讀書窮理」「讀書求義」上。他曾費了大工夫把《四子書》《四經》（《易》《詩》《春秋》）自漢至唐的註疏細細整理一番，刪去那些太繁的和那些太講不通的，又加上許多自己的見解，做成了幾部簡明貫串的集註。這幾部書，八百年來，在中國發生了莫大的勢力。他在《大學》《中庸》，兩部書上用力更多。每一部書有《章句》，又有《或問》《中庸》，還有《輯略》。他教人看《大學》的法子，「須先讀本文，念得，次將《章句》來解本文，又將《或問》來參《章句》，須逐一令記得，反覆尋究，待他浹洽，既逐段曉得，將來統看溫尋過，這方始是。」看這一條，可以想見朱子的格物方法在經學上的應用。
他這種方法是很繁瑣的。在那禪學盛行的時代，這種方法自然很受一些人的攻擊。陸子批評他道：「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。」「支離事業」就是朱子一派的「傳注」工夫。陸子自己說：「學苟知本，則《六經》皆我註腳。」又說，「《六經》注我，我注《六經》」。他所說的「本」，就是自己的心。他說，「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」。他又說「萬物皆備於我。只要明理。然理不解自明，須是隆師親友」。
朱子說，「人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理」。這是說「理」在物中，不在心內，故必須去尋求研究。陸子說，「此心此理，實不容有二」。心就是理，理本在心中，故說「理不解自明」。這種學說和程、朱一系所說「即物而窮其理」的方法，根本上立於反對的地位。
後來明代王陽明也攻擊朱子的格物方法。王陽明說：
眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用。我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日亦以勞思致疾。遂相與嘆，聖賢是做不得的，無他大力量去格物了！
王陽明這樣挖苦朱子的方法，雖然太刻薄一點，其實是很切實的批評。朱子一系的人何嘗真做過「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之」的工夫？朱子自己說：「夫天下之物，莫不有理，而其精蘊則已具於聖賢之書，故必由是以求之。」從「天下之物」縮小到「聖賢之書」，這一步可算跨得遠了！
王陽明自己主張的方法大致和陸象山相同。陽明說：「心外無物。」又說：「物者，事也。凡意之所發，必有其事。意所在之事謂之物。」又說：「如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」他把「格」字當作「正」字解，他說：「格者，正也，正其不正以歸於正也。」他把「致知」解作「致吾心之良知」，故要人「於其良知所知之善者，即其意之所在之物，而實為之，無有乎不盡；於其良知所知之惡者，即其意之所在之物，而實去之，無有乎不盡」。這就是格物。
陸、王一派把「物」的範圍限於吾心意念所在的事物，初看去似乎比程、朱一派的「物」的範圍縮小得多了。其實並不然。程、朱一派高談「即凡天下之物」，其實只有「聖賢之書」是他們的「物」。陸、王陽明承認「格天下之物」是做不到的事，故把範圍收小，限定「意所在之事謂之物」。但是陸、王都主張「心外無物」的，故「意所在之事」一句話的範圍可大到無窮，比程、朱的「聖賢之書」廣大得多了。還有一層，陸、王一派極力提倡個人良知的自由，故陸子說，「《六經》為我註腳」，王子說，「夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也」。這種獨立自由的精神便是學問革新的動機。
但是獨立的思想精神，也是不能單獨存在的。陸、王一派的學說，解放思想的束縛是很有功的，但他們偏重主觀的見解，不重物觀的研究，所以不能得社會上一般人的信用。我們在三四百年後觀察程、朱、陸、王的爭論，從歷史的線索上看起來，可得這樣一個結論：「程、朱的格物論注重‘即物而窮其理’，是很有歸納的精神的。可惜他們存一種被動的態度，要想‘不役其知’，以求那豁然貫通的最後一步。那一方面，陸、王的學說主張真理即在心中，抬高個人的思想，用良知的標準來解脫‘傳注’的束縛。這種自動的精神很可以補救程、朱一派的被動的格物法。程、朱的歸納手續，經過陸、王一派的解放，是中國學術史的一大轉機。解放後的思想，重新又採取程、朱的歸納精神，重新經過一番‘樸學’的訓練，於是有清代學者的科學方法出現，這又是中國學術史的一大轉機。」
四
中國舊有的學術，只有清代的「樸學」確有「科學」的精神。「樸學」一個名詞包括甚廣，大要可分四部分：
（1）文字學（philology）。包括字音的變遷，文字的假借通轉，等等。
（2）訓詁學。訓詁學是用科學的方法，物觀的證據，來解釋古書文字的意義。
（3）校勘學（textualcriticism）。校勘學是用科學的方法來校正古書文字的錯誤。
（4）考訂學（highercriticism）。考訂學是考定古書的真偽，古書的著者，及一切關於著者的問題的學問。
因為範圍很廣，故不容易尋一個總包各方面的類名。「樸學」又稱為「漢學」，又稱為「鄭學」。這些名詞都不十分滿人意。比較起來，「漢學」兩個字雖然不妥，但很可以代表那時代的歷史背景。「漢學」是對於「宋學」而言的。因為當時的學者不滿意於宋代以來的性理空談，故抬出漢儒來，想壓倒宋儒的招牌。因此，我們暫時沿用這兩個字。
「漢學」這個名詞很可表示這一派學者的公同趨向。這個公同趨向就是不滿意於宋代以來的學者用主觀的見解來做考古學問的方法。這種消極方面的動機，起於經學上所發生的問題，後來方才漸漸的擴充，變成上文所說的四種科學。現在且先看漢學家所攻擊的幾種方法：
（1）隨意改古書的文字。
（2）不懂古音，用後世的音來讀古代的韻文，硬改古音為「叶音」。
（3）增字解經。例如解「致知」為「致良知」。
（4）望文生義。例如《論語》「君子恥其言而過其行」，本有錯誤，故「而」字講不通，宋儒硬解為「恥者，不敢盡之意，過者，欲有餘之辭」，卻不知道「而」字是「之」字之誤（皇侃本如此）。
這四項不過是略舉幾個最大的缺點。現在且舉漢學家糾正這種主觀的方法的幾個例。唐明皇讀《尚書·洪範》「無偏無頗，遵王之義」，覺得下文都協韻，何以這兩句不協韻，於是下敕改「頗」為「陂」，使與義字協韻。顧炎武研究古音，以為唐明皇改錯了，因為古音「義」字本讀為我，故與頗字協韻。他舉《易·象傳》「鼎耳革，失其義也；覆公悚，信如何也」，又《禮記·表記》「仁者，右也；道者，左也；仁者，人也；道者，義也」，證明義字本讀為我，故與左字，何字，頗字協韻。
又《易·小過》上六，「弗遇過之，飛鳥離之」。朱子說當作「弗過遇之」。顧炎武引《易·離》九三，「日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟」，來證明「離」字古讀如羅，與過字協韻，本來不錯。
「望文生義」的例如《老子》「行於大道，唯施是畏」，王弼與河上公都把「施」字當作「施為」解。王念孫證明「施」字當讀為「迤」，作邪字解。他舉的證據甚多：一，《孟子·離婁》，「施從良人之所之」，趙岐注，「施者，邪施而行」，丁公著音迤。二，《淮南·齊俗訓》，「去非者，非批邪施也」，高誘注，「施，微曲也」。三，《淮南·要略》，「接徑直施」，高注，「施，邪也」。以上三證，證明施與迤通，《說文》說，「迤，袤行也。」四，《史記·賈生傳》，「庚子日施兮」，《漢書》寫作「日斜兮」。五，《韓非子》的《解老》篇解《老子》這一章，也說，「所謂大道也者，端道也。所謂貌施也者，邪道也。」以上兩證，證明施字作邪字解。這種考證法還不令人心服嗎？
這幾條隨便舉出的例，可以表示漢學家的方法。他們的方法的根本觀念可以分開來說：
（1）研究古書，並不是不許人有獨立的見解，但是每立一種新見解，必須有物觀的證據。
（2）漢學家的「證據」完全是「例證」。例證就是舉例為證。看上文所舉的三件事，便可明白「例證」的意思了。
（3）舉例作證是歸納的方法。舉的例不多，便是類推（analogy）的證法。舉的例多了，便是正當的歸納法（induction）了。類推與歸納，不過是程度的區別，其實他們的性質是根本相同的。
（4）漢學家的歸納手續不是完全被動的，是很能用「假設」的。這是他們和朱子大不相同之處。他們之所以能舉例作證，正因為他們觀察了一些個體的例之後，腦中先已有了一種假設的通則，然後用這通則所包含的例來證同類的例。他們實際上是用個體的例來證個體的例，精神上實在是把這些個體的例所代表的通則，演繹出來。故他們的方法是歸納和演繹同時並用的科學方法。如上文所舉的第一件事，顧炎武研究了許多例，得了「凡義字古音皆讀為我」的通則。這是歸納。後來他遇著「無偏無頗，遵王之義」，一個例，就用這個通則來解釋他，說這個義字古音讀為我，故能與頗字協韻。這是通則的應用，是演繹法。既是一條通則，應該總括一切「義」字，故必須舉出這條「義讀為我」的例，來證明這條「假設」的確是一條通則。印度因明學的三支，有了「喻體」（大前提），還要加上一個「喻依」（例），就是這個道理。
五
我現在且舉幾個最精密的長例來表示漢學家的科學方法。清代漢學的成績，要算文字學的音韻一部分為最大，故我先舉錢大昕考定古今音變遷的一條例。錢氏於古音學上有兩大發明，一是「古無輕唇音」，一是「古無舌頭舌上之分」。前一條我已引在我的《中國哲學史大綱》裡了。現在且舉他的「古無舌頭舌上之分」一條。舌上的音如北方人讀「知」「徹」「澄」三組的字都是舌上音。舌頭音為「端」「透」「定」三組的字（西文的dt兩母的字）。錢氏發明現讀舌上音的字古音都讀舌頭的音。他舉的例如下：
（1）《說文》，「衝讀若動」。「惟予沖人」，《釋文》「直忠切」。古讀直如特，衝子猶童子也。字母家不識古音，讀衝為蟲，不知古讀蟲亦如同也。《詩》「蘊隆蟲蟲」，《釋文》「直忠反」；徐，「徒冬反」。《爾雅》作爞爞，郭，「都冬反」。《韓詩》作烔，音徒冬反。是蟲與同，音不異。
（2）古音中如得。《三倉》雲，「中，得也」。《史記·封禪書》「康後與王不相中」；《周勃傳》「子勝之尚公主，不相中」。小司馬皆訓為得。
（3）古音陟如得。《周禮》「太卜掌三夢之法……三曰鹹陟」。注，「陟之言得也，讀如王德翟人之德」。
（4）古音趙如。《詩》「其鎛斯趙」，《釋文》，「徒了反」。《周禮·考工記》注引此作「其鎛斯」，大了反。《荀子》楊倞注，「趙讀為掉」。
（5）古音直如特。《詩》「實惟我特」，《釋文》，「《韓詩》作直，雲相當值也」。《檀弓》「行並植於晉國」，注，「植或為特」。《王制》「天子犆」，《釋文》「犆音特」。
（6）古音竹如篤。《詩》「綠竹猗猗」，《釋文》「《韓詩》作，音徒沃反」，與篤音相近，皆舌音也。篤竹並從竹得聲。《論語》「君子篤於親」，《汗簡》雲，「古文作竺」。「篤不忘」，《釋文》「本又作竺」。《釋詁》，「竺，厚也」，《釋文》「本又作篤」。《漢書·西域傳》，「無雷國北與捐毒接」，師古曰，「捐毒即身毒，天毒也」。《張騫傳》，「吾賈人轉市之身毒國」，鄧展曰，「毒音督」，李奇曰，「一名天竺」。《後漢書·杜篤傳》，「摧天督」，注，「即天竺國」。然則竺，篤，毒，督，四字同音。
（7）古讀豬如都。《檀弓》「洿其宮而豬焉」，注，「豬，都也，南方謂都為豬」。「大野既豬」，《史記》作既都。「榮波既豬」，《周禮注》引作「榮播既都」。
（8）古讀追如堆。《郊特牲》，「母追」，《釋文》「多雷反」。枚乘《七發》，「逾岸出追」，李善注，「追古堆字」。
（9）古讀倬如菿。《詩》「倬彼甫田」，《韓詩》作菿。
（10）古讀棖如棠。孔子弟子申棖，《史記》作申棠……因棖有棠音，可悟古讀「長」丁丈切，與黨音相似，正是音和，非類隔。
（11）古讀池如沱。《詩》「滮池北流」，《說文》引作「滮沱」。《周禮》職方氏，「幷州，其川虖池」；《禮記》「晉人將有事於河，必先有事於惡池」，即滮沱之異文。
（12）古讀廛如壇。《周禮》廛人，注，「故書廛為壇，杜子春讀壇為廛」。「載師以廛裡任國中之地」，注，「故書廛或為壇，司農讀為廛」。
（13）古讀秩如。「平秩東作」，《說文》引作，從豐，弟聲。……凡從失之字，如跌，迭，瓞，蛈，皆讀舌音，則秩亦有迭音可信也。
（14）侄娣本雙聲字。《公羊·釋文》「侄，大結反，娣，大計反」，此古音也。《廣韻》，侄有「徒結」「直一」兩切。
（15）古讀陳如田。《說文》「田，陳也」。陳完奔齊，以國為氏，而《史記》謂之田氏，是古田陳同聲。
錢氏所舉的例，不止這十五個，我不能全抄了。看他每舉一個例，必先證明那個例；然後從那些證明了的例上求出那「古無舌頭舌上之分」的大通則。這裡面有幾層的歸納，和幾層的演繹。他從《詩·釋文》《檀弓·注》《王制·釋文》各例上尋出「古讀直如特」的一條通則，便是一層歸納。他用同樣的方法去尋出「古讀竹如篤」，「古讀豬如都」等通則，便是十幾次的歸納。然後把這許多通則貫串綜合起來，求出「古讀舌上音皆為舌頭音」的大通則，便是一層大歸納。經過這層大歸納之後，有了這個大通則，再看這個通則有沒有例外。如字書讀衝為蟲，他便可應用這條大通則，說蟲字古時也讀如「同」。這是演繹。他怕演繹的證法還不能使人心服，故又去尋個體的例，如蟲字的「直忠」和「都冬」兩切，證明蟲字古讀如同。這又是歸納了。
這是漢學家研究音韻學的方法。三百年來的音韻學所以能成一種有系統有價值的科學，正因為那些研究音韻的人，自顧炎武直到章太炎都能用這種科學的方法，都能有這種科學的精神。
六
我再舉一個訓詁學的例。清代講訓詁的方法，到王念孫、王引之父子兩人，方才完備。二王以後，俞樾、孫詒讓一班人都跳不出他們兩人的範圍。王氏父子所著的《經傳釋詞》，可算得清代訓詁學家所著的最有統系的書，故我舉的例也是從這部書裡來的。古人注書最講不通的，就是古書裡所用的「虛字」。「虛字」在文法上的作用最大，最重要。古人沒有文法學上的名詞，一切統稱為「虛字」（語詞，語助詞，等等），已經是很大的缺點了。不料有一些學者竟把這些「虛字」當作「實字」用，如「言」字在《詩經》裡常作「而」字或「乃」字解，都是虛字，被毛公、鄭玄等解作代名詞的「我」字，便更講不通了。王氏的《經傳釋詞》全用歸納的方法，舉出無數的例，分類排比起來，看出相同的性質，然後下一個斷案，定他們的文法作用。我要舉的例是用在句中或句首的「焉」字。
「焉」字用在句尾，是很平常的用法。例如「殆有甚焉」，「必有事焉」，都作「於此」解，那是很容易的。但是「焉」字又常常用在一句的中間或一句的起首，他的功用等於「於是」，「乃」，「則」一類的狀詞，大概是表時間的關係，有時還帶著一點因果的關係。王氏舉的例如下：
（1）《禮記·月令》，「命舟牧覆舟，五覆五反，乃告舟備具於天子，天子焉（於是）始乘舟」。
（2）《晉語》，「盡逐群公子，乃立奚齊，焉（於是）始為令於國。」
（3）《墨子·魯問》，「公輸子自魯南遊楚，焉（於是）始為舟戰之器」。
（4）《山海經·大荒西經》，「夏後開焉（於是）始得歌九招」。
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