首段，他提出「道」，同時提示我們，不可執著道是一般的常道。在後語中又附帶說明，在不得已的表達中，提出了一個「道」字；接著又強調，不可執著名相而尋道。其次，便說到形而上道與形而下萬有名器的關係，是有無相生，綿綿不斷的。

第二段，告訴我們，在形而下的情況下而要體認形而上道，必須從常無的境界中去體認它的道體。但是如要更透徹精闢，又需要在常有之中領悟它的無邊無際。

第三段，再反覆說明有無之間的互為因果，如一呼一吸之自然往復。因此而說出：「此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」講到這裡，又要讓我們慢慢來，先解決其中一個字和一個句讀的問題了。

古書的「玄」字，從唐、宋以後，往往與「元」字混用互見，很多年輕人大為困惑。其實，「玄」字是正寫，「元」字是替代品，是通用字。因為在家族帝王專制時代的歷史上，作興對皇上名字和廟號的尊敬，人們不可隨便直呼，也不可低寫。不然，就犯了「大不敬」的律令，甚至會殺頭。殺了頭，當然不能說話吃飯了。唐明皇的廟號叫「玄宗」，所以在唐玄宗以後，所有書寫「玄」字的地方，一律要改作「元」字，以免犯「大不敬」的忌諱。因此後世所見的古書，「玄」「元」不分，或者「玄」「元」同用了。

再者，有關這幾句的句讀，從前我有一位老師對我說：「此兩者同」應讀成一句，「出而異名」讀成一句。不可讀作「此兩者同出而異名。」問老師為什麼要這樣讀？他說，這種句讀才能顯出有無同源的妙用與深意，而且在文氣來講，透徹而有力。如此云云，當然有他的獨到見解。後來，我也看到經古人圈點過的幾本古本《老子》，也是這樣句讀。但我卻認為這是習慣作古文文章的手法，意義並無太多差別。要同便同，要同出也可以。這裡我沒有固執定見，學老子的語氣說一句：「無可無不可。」

交代了這些意見，再來講老子首章原文的第三段。他再說明有無相生互用的道妙。便說「無」之與「有」，這兩者是一體同源，因為作用與現象不同，所以從無名之始而到有名之際，必須要各以不同的命名加以分別。如果要追溯有無同體，究竟是怎樣同中有異的？那便愈鑽愈深，永遠也說不完。所以，在它同體同源的異同妙用之際，給它下個形容詞，便叫作「玄」。說了一個玄，又不是一元、兩元可以究盡的，所以又再三反覆地說，玄的裡面還有玄，分析到空無的裡面還有空無，妙有之中還有妙有。由這樣去體認道的體用，有無相生，真是妙中有妙，妙到極點更有妙處。

但也有不走哲學思辨的路線，只從文字結構的內涵去了解，也就可通它的大意了！「玄」字的本身，它便是象形字，包括了會意的作用。

依照古寫，它是宮形態，也等於一個環節接連一個環節，前因後果，互為因緣，永遠是無始無終，無窮無盡。因此，後世由道家一變而成為道教的道士們，手裡拿著一個囗連環圈在玩，等於佛教和尚們手裡拿著的念佛珠，一念接著一念，同樣都是代表如環之無端，永無窮盡的標記。

又有隻從「玄」字訓詁的內涵作解釋，認為「玄」字是極其細小的生物，幾乎細小到渺不可見的程度。因此又有加上現代的新觀念，認為「玄」字的內涵，等於是細胞或微生物的形容字，便把已出函谷關以外的老子，輕輕一扯，向西方的唯物思想去歸隊，硬說老子的《道德經》基本上是建立在唯物哲學的基礎上的。

天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

真善美的價值定論何在？

《老子》首章既提出「道」與「名」的涵義，但同時又相同於「因明」的法則，能建能破，自說了一個道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的「邏輯」辯證，不自立於不變的肯定與否定形態。如珠走盤，無有方所。所謂的「道」，乃「至道」的定名，都是為了表達的方便，姑且名之為「道」而已。「道」是「變動不居，周流六虛」的，名相只是人為意識的塑造而已。叫它是「道」，已經是頭上安頭，早已著相了。要想明白這個不可見、不可得的「道」，只有在用上去體會，才能瞭解有無同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理，加以闡發。

美與善，本來是古今中外人所景仰、崇拜，極力追求的境界。如西洋文化淵源的希臘哲學中，便以真善美為哲學的鴿的。中國的上古文化，也有同樣的標榜，尤其對人生哲學的要求，必須達於至善，生活與行為，必須要求到至美的境界。甚至散於諸子百家的學術思想中，也都隨處可見，不須—一列舉，另加介紹。

現在從後世道家所標榜的修道，與學術思想上的應用兩面來講，也便可以知道它的大要。至於進而多方發明，以各種不同的角度來說明各個觸角，那就在神而明之，無往而不自得了。

先從修道方面來講，無論後世哪一種宗教，或教育哲學，都會樹立一個美和善的架構（標的）。殊不知變生於定，二由一起。凡是人為所謂的美與善的道，一落痕跡，早已成為不美不善的先驅了。修道的人，大多數都把道的境界，先由自己的主觀觀念，建立起一個至真、至善、至美的構想。也可以說是自己首先建立起一個道的幻境，妄自追求。其實，一存此念，早已離道太遠了。因此老子便說：「美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣。」

隨老子之後，後來從印度傳來的佛家學說，也同樣有此理論。例如大乘佛學所謂道體的「真如」，這個名詞本身便自說明只是名言的建立，不可認為確有一個固定不變的「真如」存在。真者如也，如其真也。如果把「真如」確定在美善的範疇，這個真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問題。因此佛學以解脫「見惑」——理解上的困擾；「思惑」——觀念上的困擾，為無為法，為見道的重心所在。譬如五種「見惑」中的「見取見」與「禁戒取見」，就都屬於思想見解上的迷惑。由此可見佛家學說與老子相提並論，並非偶然。老子是用歸納方法來簡單指示，佛家則用演繹方法來精詳分析。無怪宋儒中的反對派，就佛老並稱，同時排斥了。

善反而不美

大道無名，並非如一般凡夫俗子們所認為的常道。什麼是常道呢？便是平常人們為形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。這樣一來，早已離道更遠了。

有個真善美的天堂，便有醜陋、罪惡、虛偽的地獄與它對立。天堂固然好，但卻有人偏要死也不厭地獄。極樂世界固然使人羨慕，心嚮往之，但卻有人願意永遠沐浴在無邊苦海中，以苦為樂。與其舍一而取一，早已背道而馳。不如兩兩相忘，不執著於真假、善惡、美醜，便可得其道妙而逍遙自在了。

如果從學術思想上的觀點來講，既然美與醜、善與惡，都是形而下人為的相對假立，根本即無絕對標準。那麼，建立一個善的典型，那個善便會為人利用，成為作惡多端的擋箭牌了。建立一個美的標準，那個美便會鬧出「東施效顰」的陋習。有兩則歷史故事，濃縮成四句名言，就可說明：「美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣」的道理，那就是「紂為長夜之飲，通國之人皆失日」，「楚王好細腰，宮人多餓死」。現在引用它來作為經驗哲學的明確寫照，說明為人上者，無論在哪一方面，都不可有偏好與偏愛的趨向。即使是偏重於仁義道德、自由民主，也會被人利用而假冒為善，變為造孽作惡的藉口了。

同樣地，愛美成癖，癖好便是大病。從歷史經驗的個人故事來說：

元朝末期的一位大名士——大畫家倪雲林。他非常愛美好潔。他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯，每天都要有兩位專人來經管，隨時負責擦洗乾淨。庭院前面栽的梧桐樹，每天早晚也要派人挑水揩洗乾淨，因此硬把梧桐樹幹淨死了。有一次，他留一位好朋友在家裡住宿，但又怕那個朋友不乾淨，一夜之間，親自起來視察三四次。忽然聽到朋友在床上咳嗽了一聲，於是擔心得通宵不能成眠。等到天亮，便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪裡，要清理乾淨。傭人們找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕跡，又怕他生氣罵人，只好找了一片落葉，稍微有點髒的痕跡，拿給他看說找到了。他便立刻閉上眼睛，矇住鼻子，叫傭人把這片樹葉送到三里外去丟掉。

元末起義的張士誠的兄弟張士信，因為仰慕倪雲林的畫，特地派人送了絹和厚重的金幣去，請他畫一張畫。誰知倪雲林大發脾氣說：「倪瓚（雲林名）不能為王門畫師。」當場撕裂了送來的絹。弄得士信大怒，懷恨在心。有一天，張士信和一班文人到太湖上游樂，泛舟中流，另外一隻小船上傳來一股特別的香味。張士信說：「這隻船上，必有高人雅士。」立刻靠攏去看個清楚，不料正是倪雲林。