我曾經不止一次地說過，歐洲文明將自然而然地引發一場大眾的反叛。從某種立場來看，這一事實具有非常有利的一面，正如我們已經指出的：人們的生活水平在我們這個時代經歷了奇蹟般的增長，而大眾的反叛與這種增長就是一回事。但是，同一個現象的另一面卻是可怕的，它不是別的，而是人類道德的徹底淪喪。現在，就讓我們從一個新的角度來審視一下最近發生的這一事件。
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一個新的歷史時代，就其實質或特性來看，或是其內部變化（internalvariations）的結果，比如人及其精神的變化；或是其外部變化（externalvariations）的結果，也就是形式上的變化或機械的變化。就外部變化而言，最重要的變化毫無疑問就是權力的更替（thedisplacementofpower），但權力的更替必然伴隨著精神上的更替。
因此，當我們著手考察一個時代並試圖理解它時，我們遇到的第一個問題必然是：在這個時代裡，誰在統治世界？當人類還處在分散居住、相互之間缺乏交流的時候，他們只能分裂為一些內部的、獨立的世界，比如在米太亞德時代，地中海世界（themediterraneanworld）根本就不知道遠東世界（thefar-easternworld）的存在。在這樣的情況下，我們不得不把「誰統治世界」這個問題限定在單個群體之中。
但是，自16世紀開始，整個人類進入了一個全球範圍內的大一統過程。時至今日，這一過程已經達到登峰造極的地步。在當今這個世界上，已經沒有什麼人可以離群索居，人類的孤島已經不復存在。因此，我們可以說，從16世紀開始，無論誰統治這個世界，他實際上都是要對人類整體施加一種權威性的影響。在過去的三個世紀裡，一直由歐洲各民族構成的同質性群體（thehomogeneousgroup）在執世界統治之牛耳。歐洲曾經是世界的統治者，在它的統治與領導下，世界生活在一個一元化的模式當中，或者至少可以說世界正趨向於統一。
這種生活方式是當代（themodernage）的普遍風格，「當代」是一個乏味、貧瘠的概念，在它的背後隱藏著這樣一個事實，那就是歐洲的霸權主義時代（theepochofeuropeanhegemony）。
我們這裡所說的「統治」，首先並不是指物質力量的實踐或者自然的壓迫。在這裡，我們要儘量擺脫那些愚蠢的觀念，尤其是那些比較粗略的和比較淺顯的觀念。我們所使用的「統治」指的是人與人之間那種穩定的、正常的關係，它絕不依賴於強力；相反，說一個人或一群人大權在握恰恰是因為他或他們有效地控制了那些被人們稱之為「強力」的社會機構或機器。有些事例，我們乍一看，似乎能說明統治是以強力為基礎的；但如果我們進一步考量的話，這些事例卻是我們論點的最佳例證。拿破崙率領其強悍之師入侵西班牙，並一度維持霸權，但準確地說，他一刻也沒有「統治」過西班牙。儘管這位將軍重兵在握，但是，情況並沒有絲毫改變，或許正是因為他僅僅擁有強力，情況才會如此。我們必須對一個侵略行為或侵略過程和一種統治狀態加以區分。統治是權威的正常行使，並且常常是以公共輿論（publicopinion）為基礎。不管是在今天還是在一千年前，不管是在文明的英國人當中還是叢林部落當中，都是如此。在這個世界上，從來還沒有什麼人既能進行統治，又能將其統治建立於公共輿論以外的其他任何東西之上。
有人可能會認為，公共輿論之主權（sovereigntyofpublicopinion）的始作俑者是1789年的那位律師丹東，或者可以追溯到13世紀的聖托馬斯·阿奎那那裡。雖然這種主權觀念不論在這兒還是那兒，不論此時還是彼時都可能發現；但實質上，公共輿論作為一種基本力量，它催生了人類社會中的統治現象這樣一個事實，卻同人類本身一樣古老，一樣源遠流長。在牛頓的物理學中，地心引力是產生運動的力量，而公共輿論的法則之於政治史，一如地心引力之於物理學。沒有公共輿論，歷史科學就無從談起。因此，休謨敏銳而富有洞見地指出，歷史的主題遠不在於表達一個烏托邦式的幻想，而在於揭示公共輿論之主權是如何在人類社會的歷史長河中舉重若輕的。即使是那些妄圖憑藉外國僱傭兵來維持統治的獨裁者也不得不考慮這些僱傭兵的意見以及當地其他居民所共有的意見。
真實的情況是，沒有什麼人能夠依靠僱傭兵進行統治。誠如塔列朗曾對拿破崙所說的：「陛下，您可以藉助刺刀做一切事情，但您無法靠它們安坐。」統治不是攫取權力，而是平靜地行使權力。一句話，統治就是要安然穩坐：坐在王位上，坐在顯要的席位上，坐在議會的前排座位或主教的座位上。與老套戲劇中的淺陋之見恰好相反，實施統治與其說是鐵腕鎮壓的問題，不如說是如何坐穩位子的問題。總而言之，國家是一種意見的狀態（thestateofopinion），即各種意見的一種平衡狀態。
然而，有時公共輿論並不存在。一個社會被分為一些水火不相容的團體，其意見相左，並彼此詆譭，一個佔統治地位的權力根本不可能形成。就像「自然憎恨真空」一樣，由於公共輿論的缺位而留下的真空地帶通常會由暴力來填補，在大多數情況下，後者本身正是對前者的一種替代。
因此，公共輿論的法則就是歷史中的地心引力法則，但為了準確起見，我們必須考慮公共輿論缺席的情形。由此，我們可以得出一個著名的公式，它古老、直白而又平實，那就是：如果違逆公共輿論，就無所謂統治。
這使我們意識到，統治就意味著某種觀點的優勢，因而也就是某種精神的優勢。歸根結底就是說，統治不是別的，而是一種精神權力。歷史的事實無可辯駁地證明了這一點。所有原始狀態的統治都有一種神聖的特徵，因為它是以宗教為基礎的，而宗教恰恰正是精神、思想、意見這些東西的最初形態，總而言之，它是非物質的、超物理的（ultra-physical）。在中世紀（themiddleages），同樣的現象在更廣闊的地域範圍內再次出現。
基督教會是形成於歐洲的第一個「國家」或者說公共權威，它在「精神權力」方面具有特殊而明確的特徵。政治權力從基督教會那裡認識到，從起源上看，自己也是一種精神權威、某些觀念的盛行，神聖羅馬帝國就可以說明這一點。於是，在教會和國家這兩種權力之間必然要引起鬥爭，儘管它們並無實質上的區別（因為它們都是精神的力量）。最後，它們達成了妥協，將自己限制在一個固定的時間範圍之內：一個關注於今生的幸福，一個關注於來世的報應。世俗的權力與宗教的權力同是精神的權力，但它們一個象徵著時代的精神（thespiritoftime），也就是世俗的、變動不居的公共輿論的精神；而另一個則象徵著永恆的精神（thespiritofeternity），也就是上帝的意志、上帝對人類及其命運的觀點。
因此，這樣兩種說法就是一回事：在某個特定的時期內，某個人、某個民族或是某個由多民族構成的同質性群體掌握統治權，就等於是說，在某個特定的時期內，某一意見系統——觀念、偏好、渴望、目標——佔據著優勢地位。
我們應該如何理解這種優勢地位呢？大多數人是沒有自己的意見的，他們的意見必須由外界灌輸進去，就像潤滑油滲入機器的部件一樣。因此，必須有一部分人，憑藉精神的力量或其他力量來掌握和運用權威，以帶動那些毫無主見的人——也就是大多數人——開始形成意見，採取某種立場。因為沒有了意見，人類的日常生活將會陷入一片混亂，甚至陷入一種歷史的空白，缺乏任何有機的結構。因此，如果缺乏一種精神的力量，沒有人來發號施令，混亂將按照這種缺乏的程度籠罩人類。同樣，所有權力的易手、權威的更迭，都意味著意見的改變，因而也就意味著歷史重心的轉移。
讓我們再次回到我們論證的出發點上。幾個世紀以來，世界一直都處在歐洲的統治之下，並且，歐洲是那些在精神上極其相似的民族之聚合。而在中世紀，世俗的物質世界中還沒有建立公共輿論的統治。這就是中世紀全部歷史的情況，這也是中世紀的世俗事務常常比較混亂、比較野蠻、缺乏公共輿論的原因。中世紀就是這樣一個時代：人們的愛、恨、渴望、厭惡等毫無限制，但是，另一方面，那個時代卻沒有公共輿論可言。這樣的時代也不乏魅力與怡人之處。但在偉大的時代中，人類得以繁榮昌盛靠的是意見，也就是秩序的統治。當我們深入考量中世紀時，我們可以發現有一個階段就像當代一樣，仍然有人在執掌政權，儘管其權力只及於這個世界非常有限的一部分地區：它就是羅馬，這個偉大的帝國，正是它給地中海及其沿岸地區帶來了秩序。
在一戰後的這些日子裡，這個世界開始發生變化，歐洲及其文明在這個世界上喪失了統治地位。而且，人們絲毫沒有意識到這一事態的嚴重性：因為它預示著權力和權威的更替。這一更替將何去何從？誰將取歐洲而代之，成為這個世界的統治者呢？難道必將有誰取而代之嗎？如果沒有誰能做到這一點，又會發生什麼？
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誠然，這個世界每時每刻都處於紛繁複雜的變化之中。當我們要說清道明發生於這個世界上的事情時，我們的努力常常是付諸東流，它只能讓我們更加清醒地認識到我們的可笑。我們無法直接知曉事實的全部真相，正因為如此，除了虛構一個事實、設想事物正在以某種方式執行之外，我們還能做什麼呢？不過，這一設想確實可以為我們提供一個大概的輪廓、一種觀念或者說觀念系統。通過這種辦法，我們觀察事實就像領航員藉助象限儀（quadrant）一樣，只能獲得一個近似的印象。但這正是科學方法之所在，更準確地說，這也是整個知識之所在。當看到我們的朋友走向花園小徑時，我們可能會說：「這是彼得。」此時此刻，儘管我們是經過深思熟慮的，但還是不無諷刺地犯一個錯誤。因為，「彼得」這一稱呼對於我們來說暗含了一系列複雜的行為，包括體質的行為與道德的行為——也就是我們所說的「性格」。顯而易見的事實是，我們的朋友彼得本人與「我們的朋友彼得」這一概念有時根本就是風馬牛不相及。
每一個概念，無論是最普通的概念還是最具技術性的概念，都有其反諷的支架，就好像切割得方方正正的鑽石需要放置在金制的底座上一樣。概念向我們傳遞的資訊是極為嚴肅的：「這是a，那是b。」但這種嚴肅卻是別人在和你開玩笑時裝出來的那種嚴肅，那種緊咬著嘴唇才勉強保持住的嚴肅，一旦忍不住時，他就會開懷大笑。實際上，概念同和你開玩笑的人一樣，都清楚地知道，事情並不那麼簡單，a不僅僅是a，b也不僅僅是b。
一個概念的真實內涵與它表面上所說的之間還是存在一些細微差異的，而反諷就在於這種不一致。事實上，概念及其闡明者都是這樣認為的：我非常明白這一點，即嚴格說來，這個事物並不僅僅是a，那個事物也不僅僅是b；但我通過把它們視為a和b，就可以使我出於實用的目的而開始理解它們，並對它們採取一種切實可行的態度。
當然，關於理性知識（rationalknowledge）的這種理論可能會讓希臘人感到不舒服，因為，希臘人相信自己已經發現了理性，發現了概念，因而也就等於發現了事實本身。而我們則相反，我們認為理性，也就是概念，究其實質不過是人類司空見慣的一種工具而已。構成人類生活的現實世界實在是太浩瀚、太紛繁複雜了，以至於人們不得不借助概念來澄清自己在現實世界中的位置。生活就是一場與世界上各種事物的搏鬥，以維護自己的存在，而概念就是我們為了回擊進攻而制訂的戰略計劃。因此，一旦我們洞悉任何一個概念的真實內涵，我們就會發現，對於這個事物本身，它什麼也沒告訴我們；但它卻能概括出我們可以利用它來做什麼，或者說它會對我們產生什麼樣的影響。這樣一種約定論的觀點（circumstantialview）認為，一個概念的內涵往往是變動不居的，它包含著兩種可能性：要麼是積極主動的，要麼是消極被動的。據我所知，此前還沒有人持這種看法，不過，在我看來它卻是康德所開創的哲學方法的不可避免的結果。因此，如果我們順著這條線來考察自康德時代以來的整個哲學，我們就會驚訝地發現，從根本上說，所有的哲學家都在不厭其煩地講著同一件事，彼此重複著對方說過的話。每一個哲學發現都不過是一個剝除偽飾的過程，也就是去掉罩在事物外表上的掩體，露出其深層潛質而已。
當然，我所要談的內容與哲學問題相去甚遠，以上這些不過是一個條理不甚明晰的介紹罷了。我僅僅是想指出，在世界歷史上實際所發生的無非就是如下一點而已：三個世紀以來，歐洲一直就統治著這個世界；然而，如今歐洲再也不會確信它現在是而且將來仍然是這個世界的統治者了。為了歸納出這樣一個簡單的公式，構成當前歷史事實的諸多要素無疑得帶上誇張的意味。因此，我們不能忘記這樣一個事實：不管你願意與否，思想就是誇張。如果你不想誇大其詞，那麼你最好就保持沉默；或者更糟糕一些，就是麻痺自己的心智，想方設法讓自己成為一個白痴。
簡而言之，我相信，上述這一趨勢正是這個世界上所發生的關鍵性事件，而其他的一切都不過是這一趨勢的結果、條件、徵兆，或附帶的事件罷了。
我並沒有說歐洲的統治地位實際上業已喪失，而只是想指出，在這些時代裡，歐洲對於它自己是否還保持著霸權、將來能否繼續統治這個世界而感到深深的懷疑。與此對應的是，世界上的其他民族則產生了一種相關的心理狀態，即懷疑自己現在是否還被其他人所統治，對此他們也是猶疑不決。
最近這些年來，人們都在大談特談歐洲的衰落以及西方的沒落。不過，我想奉勸各位不要一提到歐洲或者西方的沒落，就馬上想到奧斯瓦爾德·斯賓格勒。事實上，在他的著作出現之前，幾乎每個人都在談論西方的沒落這一現象。並且，眾所周知，這本書的成功之處就在於它所流露的那種疑慮早就以各種不同的方式存在於人們的頭腦之中，儘管人們是出於極為不同的原因。人們從各自的角度出發，以不同的方式表達了這種懷疑。
人們對於歐洲的衰落談論得如此之多，以至於許多人都把它視為一個faitaccompli［既成的事實］。然而，我認為他們並不是真誠地相信這一點，或者他們有十足的證據可以證明這一點；而是他們對此已經習以為常了，儘管他們根本想不起來到底是從什麼時候開始產生這種信念的。它既不能真誠地喚起人們對這種趨勢的執著信仰，亦不能清晰地給出歐洲衰落的日程表。
沃爾多·弗蘭克的新著《重新發現美國》就完全將其立論基礎奠定在「歐洲已經垂垂老矣」的假設之上。然而，對於這樣一個被他用來作為根本性前提的重大事實，弗蘭克既沒有對它進行分析，也沒有對它展開討論，更沒有對它提出任何質疑。在缺乏進一步研究的情況下，作者便將它作為自己的出發點，就好像這是無可爭議的事實似的。弗蘭克在其著作開頭所表現出的這種輕率足以讓我相信他本人對歐洲的衰落並不是確信無疑的，非但如此，他甚至從來就沒有提出這個問題，也沒有對自己的前提做過任何檢討。他這樣做時，就如同自己在乘坐一輛電車，想都不用想。陳詞濫調正是知識輸送的電車軌道。
像他這樣做的並不在少數，尤其糟糕的是整個社會、所有的國家都在循此而行，仿而效之。
在當前的世界中，人們的行為舉止完全就如頑童一般。在學校裡，當有人說老師已經離開班級的時候，這一群孩子馬上就會盡情地撒野，不鬧它個翻天覆地決不罷休。當他們解除了老師在場時所強加的那種壓力，擺脫了規則的羈絆，感到可以成為自己命運的主宰時，他們每一個人都要盡情地享受這份歡愉。可是，一旦規劃著他們的生活、指導他們各司其職、各居其位的規則和計劃沒有了著落時，這樣一群由小孩構成的烏合之眾就會找不到自己的恰當位置，變得無所適從，一切目標都會失去意義、連續性和目的，那時，他們唯一能做的事情就是頭足倒立。
今天，那些較小的民族所表現出的輕舉妄動著實讓人感到可悲。因為據說歐洲正處在衰落之中，並且已經失去了統治權，於是，那些「半拉子」的新興民族（half-bakedbrand-newnation）就開始躍躍欲試，行為乖張，甚至頭足倒立，要麼就是擺出一副老練成熟的樣子，儼然成為自己命運的主人。於是乎，民族主義的浪潮一再進入我們的視野。
在前面的幾章裡，我試圖將當今時代居於支配地位的那一類新人歸為一個類別，我稱之為「大眾人」。並且，我已經指出這一類人的主要特徵就在於他們感到自己是平庸的，卻振振有詞地要求平庸的權利，並拒絕服從任何高超於己的權威。如果說這樣的心理狀態在單個民族中佔據支配地位是非常自然的話，那麼，這種情況同時發生在多個民族之中也就不足為怪了。於是，就出現一些「大眾民族」（mass-peoples），它們決意要反抗那些偉大的、具有創造力的民族，也就是創造了人類歷史的那少數幾個民族。當我們看到如下這一幕時，怎能不感到滑稽可笑呢：一兩個蕞爾小邦，在地球上某個不起眼的角落裡，踮著腳尖，聲嘶力竭地指斥歐洲，並宣稱歐洲在世界歷史中已經失去了霸權地位。
其結果如何呢？歐洲業已創造了一整套的標準體系，數個世紀以來，它的效果與成就已經得到了證明。那些標準可能並不是——遠不是——最優秀的；但毫無疑問，只要其他更好的標準還不存在或者還沒有進入人們的視野，它們就依然不失為一套明確的、權威的準則。在取消這些標準之前，必須保證其他的標準已經形成。如今，這些大眾民族卻認定，歐洲文明所蘊含的那套標準體系已經破產；但是，他們卻沒有能力創造出一套新的準則，於是，他們顯得無所適從，手足無措，只能以放縱撒野、頭足倒立來打發時間。
當這個世界沒有了統治者，變得群龍無首時，由此導致的第一個結果必然就是如此。這些反叛的大眾民族，將無所事事，缺乏任何生活計劃，得過且過。
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有這樣一個故事：一個吉卜賽人到教堂去做懺悔，牧師謹慎地問他是否知道上帝律法的誡命。這個吉卜賽人回答道：「嗨，神父，是這樣的：正當我準備去學習這些誡命時，我卻聽說，人們要廢除它們。」
當前世界的情形不正是這樣的嗎？謠言一起，人們即奔走相告：歐洲律法的誡命已經失去效力，即將被廢除。於是，個人也好，民族也罷，都在伺機而動，尋求一種沒有戒律的生活。然而，歐洲的戒律是現存唯一的戒律，所以，目前的問題並不像以前曾經多次發生過的那樣：新的標準拔地而起，一舉取代舊的標準；新的熱情以其蓬勃的朝氣吸納已經逐漸冷卻的舊有熱忱。這是一個自然的過程。更何況，舊的原則之所以過時，並不是因為它已經時久力衰，而是因為它所面對的是一項嶄新的原則，僅僅憑藉自己是新生的這一事實，新原則就可以讓那些舊原則成為歷史的陳跡。同樣的道理，如果我們沒有孩子，我們自己就不會顯得如此老態龍鍾，或者說要過很長時間我們才會變老。機器也是如此，十年前製造的汽車看起來似乎比二十年前製造的火車機車還要古老，這只是因為汽車工業正在以越來越快的速度生產出一個接一個的新裝置。由此看來，此種導致新生力量之崛起的「衰敗」完全是正常的，是一種健康的徵兆。
但是，當前歐洲所發生的事情卻有些病態、不正常。一方面，歐洲的戒律已經失去效力，另一方面，在我們的視野中卻沒有任何其他戒律出現的跡象。我們聽說，歐洲已經不再統治這個世界了，但我們還沒有看到有誰能夠接替它。我們通常所說的歐洲，首先就是指法國、英國以及德國這樣三位一體的三個國家。正是在這三個國家所佔據的勢力範圍內，人類的生存模式已臻於成熟，文明世界的秩序由此確立。如果真的像現在人們所宣佈的那樣，這三個民族正處於衰落之中，它們對生活的設計已經失去了價值，那麼，整個世界正在走向土崩瓦解也就不足為怪了。
事實就是如此簡單。整個世界——不管國家還是個人——都在變得支離破碎。這種衰頹沒落曾一度讓某些人感到興奮鼓舞，甚至讓他們想入非非，產生一種無端的幻想，這些卑微低賤的人現在終於可以如釋重負了。摩西十誡（decalogue）自被銘刻在石頭上或模鑄在銅器上的那一刻起，就一直保持著凝重的品性。從語源學上看，命令（command）本身就包含著負擔（load）、將事物交付於某人之手的含義。那些發號施令的人難免要為人所厭惡，而這個世界上的那些卑微低賤的人恰恰又厭倦於服從和被人使喚，他們乘機從沉重的戒律中解放出來，享受一段閒暇歡快的時光。但是，這樣的閒暇時光並不能持續多久。一旦沒有戒律來責成我們的生活遵循一定的模式，我們的存在全然就是任意的，就會陷入一種「閒置」的狀態。這是一種可怕的精神困境，就連當今世界上最優秀的青年也發現自己難以掙脫。在這種精神狀態中，人們感到自己是自由的，免除了一切約束，然而，一種空虛感也隨之而來。這種「閒置」的生活狀態是對生命的否定，它甚至比死亡還要可怕。因為生存就意味著有某些確定的事情要去做，有一項使命要去完成，這樣的話，我們就可以避免使我們的生命陷於空虛和無意義的泥淖。不久，人們就將聽到一片可怕的呼喊聲傳遍地球，就像無數狼狗對著星星嚎叫，要求某個人或者是某種什麼來發號施令，來強制分配一項職業、一樁任務。
這非常契合於那些幼稚地向我們宣稱歐洲已經不再佔據主導地位的人。發號施令就意味著要讓人們有事可做，為他們指明方向，使他們安於自己的命運；亦即防止他們漫無目的地度過空虛、枯寂的一生。
倘若有誰能夠取代歐洲的話，那麼，歐洲不再作為一種主流文化而佔據統治地位，又有什麼要緊呢？然而，我們還很難發現新文明的任何蛛絲馬跡。紐約也好，莫斯科也好，相對於歐洲來說，都沒有任何新奇之處。它們同是歐洲秩序的一部分；一旦同其他部分相分離，它們就會失去其意義。實事求是地說，人們不願意談論紐約和莫斯科，因為人們實際上對它們知之甚少；人們唯一可以確信的就是，對這兩個地方中的任何一個都還沒有定論。然而，雖然我們還沒有充分地瞭解它們，但我們已經足以理解其本質屬性。實際上，它們非常符合我有時所說的「歷史的假象」（phenomenaofhistoricalcamouflage）。就其本質而言，假象就是事實與它看起來不相一致的現象。假象的外觀不是揭示其實質，而是隱匿其實質。因此，大部分人都被矇在鼓裡，只有那些先知先覺的人才可以識破這些詭計。一般來說，這就是假象，它同海市蜃樓如出一轍。不過，我們用以揭示現象的概念能夠修正我們視覺上的錯誤。
在每一例歷史假象的背後，我們都可以發現兩個層次分明的事實：一個層面是真實的、具有實質性意義的，它隱藏於事物的深處；另一個層面則是外觀的、偶然的，它浮現在事物的表面。因此，我們在東歐平原中部看到了歐洲思想觀念——極權主義——的一道簾幕，極權主義是根據歐洲的現實與問題構想出來的。而藏在這道簾幕背後的卻是這樣一個民族，它不僅在人種上與歐洲人截然不同，而且更重要的是，它所處的時代也與我們判然有別。這個民族還處在成長前的躁動與不安之中，也就是說，它還是一個幼稚的民族（child-people）。因此，在東歐平原中部，歐洲的思想——極權主義佔據了主流地位，它是以歐洲的現實及其面臨的問題為出發點在歐洲被建構出來的。假如極權主義在這樣一個幾乎沒有什麼工業的地方取得了勝利，那可真是一個天大的悖論。當然，這樣的悖論事實上並不存在，因為極權主義根本就不會在這裡取得勝利。說這裡的人是極權主義者，其荒謬程度不亞於說神聖羅馬帝國的日耳曼人就是羅馬人。這些新興的民族是毫無思想觀念可言的，當它們成長於一種古老文明依然存在或曾經存在過的氛圍中時，它們往往用這一古老文明所提供的思想觀念來偽飾自己，這就是新興民族的假象及其動機。
正如我在其他一些場合中所指出的，人們通常忘記了在民族進化過程中存在著兩種主要的型別：有些民族於混沌之初即開啟文明之光，比如埃及人或中國人。對於這樣的民族來說，一切都是自生自發的，其一舉一動都帶有自己明確而直接的意識；而其他一些民族則不然，無論是其萌生還是成長，都處於另一種歷史悠久的古老文明的陰影之下。羅馬人就是這樣一個民族，它孕育於地中海世界，其血液中流淌著古代希臘—東方（graeco-oriental）文化的因子。因此，羅馬人的方式有一半不是他們自己創造的，而是以文化傳承的方式習得的。通過學習、傳承而獲得的行為方式往往具有兩面性，其真實的意義是間接的，而不是直接的。當人們在實踐一個學習來的行為時，其外在舉止之下通常隱藏著他們自己真實的行為。比如，在說一個外語單詞時，人們常常會將它翻譯成自己的母語。因此，為了識破偽飾的假象，我們有必要通過一種迂迴的方式進行觀察，譬如說，去看一看人們是如何憑藉一本詞典就翻譯外來文本的。我正等待著一本將東歐平原中部之極權主義轉譯成其歷史的著作的出現。因為，東歐平原中部的力量在於那裡的人所擁有的力量，而不在於極權主義者所擁有的力量。然而，天知道它會是什麼樣子。唯一可以確定的就是，它要想在國際事務中執掌霸權還需要若干個世紀的韜光養晦，因為，它還缺乏統治的規則，還不得不佯裝篤信極權主義這一歐洲的原則。因為它年輕而且精力充沛，所以，像極權主義這樣的虛構對它來說就已經足夠了。年輕人不需要生活的理由，他只需要各種藉口。
東歐平原中部如此，紐約發生的情況也沒什麼兩樣。在這裡，人們將它的實力歸功於它所遵循的規則。這同樣是一個錯誤，因為這些規則歸根結底可以簡化為一條：科技或科技主義。但無獨有偶的是，科技主義又是一個歐洲人的發明，而不是美國人的發明。科技主義是18至19世紀歐洲的發明。同樣不可思議的是，美國正是在這兩個世紀中才開始形成。人們煞有介事地告訴我們說，美國的實質在於它對生活所持的實用主義的態度和技術主義的觀念。他們就是想不到，和其他所有的殖民地一樣，美國不過是那些古老的民族，尤其是來自歐洲的那些民族的返老還童罷了。美國的情況與東歐平原中部亦有所不同，它還為我們所說的「新興民族」（newpeople）這一特殊的歷史實體提供了例證。人們常常將新興民族視為一個空洞的詞彙，但實際上，它生動而準確地表述了這樣一個事實，就像把「年輕」一詞用在人身上一樣：美國由於其年輕而強大，這使它能夠為科技主義這一現代律令提供服務；就好比說，如果佛教成為當今世界之秩序的話，它就很有可能為佛教提供服務。但即使在它這樣做的時候，美國自己的歷史也才剛剛起步，它所面臨的考驗與磨難、紛爭與衝突才剛剛開始。它還有許多事情需要做，其中有一些可能與技術主義以及實用主義南轅北轍。美國比俄國還要來得年輕。我一直堅持認為——雖然有誇大其詞之虞——美利堅民族縱使有最先進的發明創造作為掩飾，但它在本質上仍然是一個原始的民族。在《重新發現美國》一書中，沃爾多·弗蘭克對這一點直言不諱。美利堅民族還需要苦其心智，勞其筋骨。認為這個民族已經具備了發號施令之資格的看法，還只是一個霧裡看花、水中望月的幻覺。
如果沒有哪個民族執掌統治權，那麼世界歷史必將由此再次墮入混亂的狀態，任何一個不願意看到這種悲觀結局的人都只能回到我們的出發點上來，並嚴肅地問自己這樣一個問題：歐洲真的像人們言之鑿鑿的那樣已經衰落了嗎？歐洲真的要置自己的統治權於不顧，掛冠而去嗎？這種表面上的衰落難道就不會變成一場有益的危機，從而使得歐洲成為名副其實的歐洲？歐洲各個民族的衰落是顯而易見的，但假使有一天一個歐洲合眾國（unitedstatesofeurope）成立了，歐洲的多樣性為其形式上的大一統所取代，那麼，這種衰落又何嘗不是一個先驗的必要條件呢？
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在任何一個社會中，命令與服從的功能都是決定性的。只要「誰發號施令，誰唯命是從」這個問題尚未解決，那麼，其餘的一切都將是一團糟，註定要不完善且缺乏效率。甚至是人的良心——除了極個別的特殊例外——也會受到擾亂和扭曲。除非人是一種孤獨的存在，只是偶爾才與外界發生聯絡，否則，他就不可能擺脫這些紛擾，尤其是統治權力的轉移與危機所帶來紛擾。但是，人就其內在的本性來說是一種社會的存在，嚴格地說，每一個人性格特徵的變化常常是集體影響的直接後果。因此，如果我們對一個人單獨加以考查和分析的話，我們甚至無須更多的資料就可以確定一個國家是如何就命令與服從之間的關係來組織其國民的良知（country'sconscience）的。
如果用這種方法來測試一下普通西班牙民眾的個性特徵，那將是饒有趣味的，也是不無裨益的。不過，它操作起來卻是十分令人不快的，所以，我這裡不打算對此多加深究。只要看一看幾個世紀以來西班牙民族在命令與服從這個問題上其是非之心所犯的錯誤，我們就可以知道我們同胞在個性人格上墮落、退化到何種程度了。這種墮落與退化恰恰就在於將混亂的、不規範的統治視為一種正常的既定狀態，或者說即使認為它是錯誤的，卻還繼續加以接受。正是由於那些本質上是不健康的、反常的東西不可能轉變成健康的正常狀態，所以，個人決定通過使自己成為罪孽與不規範的一部分，從而適應錯誤。這一機制非常類似於一條諺語所說的：「一次撒謊裝得像，得有七次假話幫。」任何一個國家都要經過這樣一個階段，在這個階段裡，那些沒有資格行使統治權的人千方百計地想要進行統治；但是，一種抵制此種僭越的強烈的本能卻最終佔據了上風，它迫使人們集中全民族的力量來粉碎對權力的非法覬覦。這樣的民族會拒絕哪怕是一時片刻的非法統治的存在，並由此重振一個民族計程車氣民心。但是，西班牙人卻反其道而行之：他們不是去抵制那些為他們的良心所拒斥的權威形式，而是寧願扭曲自己的本性以適應那些一開始就是虛幻的事物。只要此種態度於我們國家中一日不絕，我們就不要指望我們這個民族能產生什麼有價值的東西。任何一個社會，只要它的國家、它的權威在本質上還帶有欺騙性，那麼，它就不可能擁有充沛的活力以確保自己在歷史上佔據一席之地。
因此，毫不奇怪的是，在「誰行使統治權」這個問題上，哪怕是絲毫的猶疑或片刻的躊躇都足以將每一個人推向道德墮落、紀律鬆弛的深淵，不管是在公共生活領域還是在私人生活領域。
人的一生，就其本質而言，註定要奉獻於某些事物：從事一項榮耀或卑微的事業；接受一種顯赫或平凡的命運。我們所面臨的境遇是陌生而又冷酷無情的，但它卻與我們每一個人的生存息息相關。一方面，活著就是要求每一個人為自己做分內的事情；另一方面，如果我的生活只屬於我自己，只關乎我自己，而不是在我的引導之下有所追求，那麼，生活將會變得支離破碎，缺乏必要的張力和外在形式。這些年來，我們一直都在目睹這樣一個巨大的場面：無以數計的人由於沒有自己奮鬥的方向，因而只能在自己的迷宮中漫無目的地徘徊。所有的誡命、所有的規則都被置於一種懸而未決的狀態之中。這似乎是一種理想的狀態，因為現在每一個人的存在都可以完全按照自己的方式，做自己喜歡做的事情，自己照顧自己。每一個民族同樣也是如此。歐洲對世界的壓力如今已經有所鬆懈，但是其結果卻與人們所期望的完全背道而馳。每一種生活在放縱自己之後，依然愚閉、空虛、無所作為。而當它感到不得不用某些東西來填補自己時，它就為自己「發明」出一些虛妄之物聊以自慰，從事一些毫無意義的活動來自欺欺人。今天是這樣，明天又是那樣，哪怕前後南轅北轍亦無關緊要。
當生活發現自己已是孑然一身的時候，它就迷失了自己。純粹的自我中心（egoism）是一個迷宮；這一點很容易理解。真正的生活就是被導向某個事物，朝著一個目標前進。這一目標既不是我的動機，也不是我的生活本身，它是我的生活所奉獻的事物，因此，它外在於我的生活，又超越於我的生活。如果一個人只打算在自己的生活小圈子裡自成一統，任意而為，那麼，他就不可能取得任何進步；而只能圍著原地打轉。這就像一座迷宮，一條哪也不能通向的死路，陷於其中，除了圍著自己打轉之外，一事無成。
一戰以後，歐洲人就開始走向自我封閉，無論是給自己還是給他人都沒有留下任何計劃。因此，從歷史的角度來看，我們依然在十年前的起點上裹足不前。
發號施令並不在於虛張聲勢，它意味著一種施之於他人的壓力，然而，它也不僅限於此。因為，如果發號施令僅僅是一種壓力的話，那麼，它就純粹變成了一項暴力。我們千萬不要忘記，發號施令是一把雙刃劍：一方面，有人接受命令；另一方面，他受命去做某事。並且，從最終來看，接受命令就是參與一項偉大的事業，投身於一種歷史的命運。因此，如果沒有生活的計劃，或者更確切地說，如果沒有一項帝國生活的藍圖，就不會有帝國的存在。正如席勒在他的詩句中所說的：「只要國王大興土木，馬車伕就會有活可幹。」
有人認為，偉大的民族同偉大的個人一樣，其豐功偉業都是基於自私自利的激勵，這裡我們顯然不能採納這種淺薄的觀點。成為一個純粹的自我中心主義者並不像我們想象得那麼容易，我們也沒有見過這樣的人曾經取得成功。無論是偉大的民族還是偉大的個人，他們表面上的那種自我中心主義不過是其不可動搖的堅定意志罷了，這是任何一個賦予自己生活以重大使命的人都必須具備的。如果我們真正想做出一番偉大事業，全身心地投入到某一個目標中去，我們就不要奢望抓住每一個能夠表現我們利他主義精神的機會，時刻準備幫助每一個過客。讓那些到西班牙旅遊觀光的遊客們最感到滿意的就是西班牙人的熱情，遊客如果在街道上迷了路，向過路的西班牙人詢問某一個建築或廣場在哪裡，那麼，這位西班牙人通常會置自己的行程於不顧，慷慨地犧牲自己的時間，而把這個陌生人帶到他想去的地方。這裡，我並不想否定這種行為所體現出我們西班牙人慷慨好客的美德，並且，我對外國人如此解釋西班牙人的行為感到非常高興。但是，每當聽到或者看到此類事情的時候，我總是忍不住產生這樣一個疑問：我們熱忱善良的同胞真的會把問路的人帶到他想去的任何地方嗎？因為從許多事例中可以看出，西班牙人似乎哪都不想去，他們既沒有自己的目標，也沒有自己的計劃；他們寧願走出自己的生活去觀望別人的生活，看看別人的生活能否為自己的生活填補一點意義。我非常清楚地知道，我們的同胞時常走上街頭去看一看是否能遇到某個陌生人，以便陪伴他到達某個目的地。
姑且不論那些由於年幼無知而依然停留在史前階段的民族，對歐洲是否還執掌著統治全世界的霸權所產生的懷疑已經彌散到歐洲之外的其他民族，這是非常嚴重的一個問題；然而，更為嚴重的是，一個關係到生死存亡的時刻已經到來，因為歐洲人自己也開始認可這種懷疑，並完全陷入消沉之中。我不會因為我自己就是一個歐洲人或者多少算一個歐洲人而隱諱這一點。我也不會認為，如果歐洲人在不久的將來不再統治這個世界，我就會對這個世界的生活失去興趣。只要這個世界上還有一些民族願意並且能夠取代歐洲執掌統治權，並能指引這個星球的方向，那麼我就不會為歐洲領導權的喪失而自尋煩惱，我甚至都不會如此地多加過問。但是，假如情況不是這樣，反倒是歐洲人的所有美德與品質由此毀於一旦，那麼，我寧願選擇一個沒有人統治的世界。
然而，它的發生卻是不可避免的。如果歐洲人逐漸習慣了不去統治，那麼，不出一個半代的時間，古老的歐洲大陸連同整個世界就會墮入一種道德頹惰、智識貧乏的普遍野蠻主義狀態。唯有對統治權的熱切期望以及由此產生的嚴於律己的訓練，才能使西方人在精神上保持一種必要的張力。科學、藝術、技術以及所有的一切都有賴於權威意識所創造的激勵性氛圍。如果缺乏這樣一種氛圍，歐洲人就會逐漸退化，他們的心靈將會失去那種根深蒂固的信仰，而正是這種信仰激勵著他們精力充沛、義無反顧、堅韌不拔地追求生活每一個層面中的偉大的新觀念；缺乏這樣一種氛圍，歐洲人將不可避免地成為得過且過、隨波逐流的人。由於缺乏創造精神和深入鑽研的努力，他將退回到昨天，永遠地駐足於習慣與例行公事。他將成為一個平庸、瑣碎、空虛無聊的造物，就像衰退時期以及整個拜占庭時代的希臘人一樣。
富有創造性的生活意味著一種精神健康、行為高尚的制度；同時，它還需要不斷地刺激，以激發人們保持一種充分的尊嚴意識。富有創造性的生活是一種朝氣蓬勃的生活，而此種生活只有在這樣兩種情況下才有可能實現：一種情況是自己掌握統治權，另一種情況則是在得到我們認可的其他人的統治之下襬正自己的位置，總而言之：一個人要麼統治，要麼服從。當然，我這裡所說的服從並不是指純粹的屈服——唯唯諾諾的順從只能導致退化；恰好相反，服從是指尊重統治者，心悅誠服地接受他的領導，緊密地團結在他的周圍，並滿腔熱忱地追隨他的旗幟。
5
現在，就讓我們再次回到本文的出發點上來，看一看這一讓人匪夷所思的事實：這些年來有這麼多的人在大談特談歐洲的沒落。然而，更奇怪的是，首先注意到這種衰落的並不是外人，而是歐洲人自己，這是他們自己的發現。在歐洲這個古老的大陸以外還沒有人想到歐洲的沒落之時，一些德國人、英國人和法國人就已經產生了這樣一種疑惑：「我們是否正在走向衰落？」這一想法立即博得了滿堂的喝彩，並且，現在幾乎每個人都在談論歐洲的衰落，就好像它是一個不容辯駁的事實一般。
但是，只要打斷一下人們對此所做的宣告，並詢問他們到底有什麼具體、確鑿的證據可以支撐這一判斷，你馬上就可以看到，那些對歐洲頹廢大事張揚的人只會像遭遇海難的人一樣，做不出任何意義明確的手勢，他們含含糊糊，只能一個勁地揮動著雙臂試圖抓住什麼。事實上，他們根本不知道有什麼東西可以攀緣。當人們嘗試著為歐洲目前的衰落下一個定義時，在人們頭腦中浮現的不是那些具體而微的細節，而是那些讓每一個歐洲國家都感到焦頭爛額的、錯綜複雜的經濟難題。然而，只需對這些困難的本質稍做分析，我們就會發現還沒有哪個經濟問題足以嚴重到影響創造財富的力量，更何況，古老的歐洲大陸曾經經歷過比這要嚴重得多的經濟危機。
或許，現在出現的是這樣一種情形：今天的德國人或英國人認為自己不可能再創造出比以前更豐富、更美好的事物了？根本不是這麼回事。這裡，我們非常有必要考量一下德國人或英國人在經濟領域產生這種心理狀態的真正原因。通過考察，人們會驚訝地發現，他們沮喪絕望的心理狀態並不是來自無能為力的感覺，恰好相反，他們感到自己比先前擁有更大的潛能，但受到了一些致命障礙的掣肘，致使他們無法淋漓盡致地施展自己的才能。在現實經濟領域裡，德國、英國、法國發展的致命障礙是各國的政治邊界。因此，問題的真正根源不在於可能會出現的這樣或那樣的具體經濟難題，而在於這樣一個事實，即公共生活的形式（theformofpubliclife）不足以容納經濟潛力的發揮，而公共生活形式正是經濟能力賴以發展的空間。
就我個人的觀點而言，在歐洲的巨大潛能與其得以發揮的政治組織形式之間存在著嚴重的失衡，正是這種不均衡導致了這一時期歐洲人的萎縮感、挫折感和無力感，歐洲的活力必然由此受到沉重的壓制。
要解決此類危急、深刻問題的衝動一如既往地顯得那麼迫切，但是，這股強大的衝動卻由於當前歐洲分裂為一些相對較小的民族而受到束縛，在這些狹小的樊籠之中，任何事物都被捆住了手腳，動彈不得。如今壓負在歐洲人心靈之上的悲觀主義、沮喪感就好像籠中的小鳥，每當它展翅欲飛時，就會撞到鳥籠的鐵欄杆上。
在其他領域，這種情況亦比比皆是，儘管這些領域中的要素明顯地不同於經濟領域。比如，以智識生活為例，如今無論是在德國、英國，還是在法國，幾乎每一個知識分子在自己的國家裡都感到備受窒息，自己的國家似乎成了一種絕對的限制。德國的教授現在開始認識到局囿在與他密切相關的那個小圈子裡進行寫作是荒謬的，他們開始嚮往法國的作家和英國的散文家所享有的那種較高層次的自由。反之亦然，巴黎的文人們也開始意識到注重雕琢的文學傳統以及修辭中的形式主義傳統已經日漸消亡，他們趨向於在保留這一傳統優良品質的同時，融入德國的教授們所具有的某些優點。
同樣的事情也發生在國內政治層面。目前幾乎所有偉大的民族在政治生活中普遍都處於低潮，但我們至今還沒有看到任何一項敏銳的分析對這一奇怪現象做出說明。我們經常聽人說民主政體如今已經失去了威望，這是需要做出解釋的，因為說民主政體已經失去了威望顯然是叫人疑惑不解的。議會制到處都為人所詬病，但我們卻沒見到有哪個國家試圖用別的制度來替代它，甚至也沒有哪個烏托邦式的國家設計看起來更理想、更可取。這樣看來，民主政體的威望已經喪失這一說法的真實性就不是那麼可靠了。因此，在歐洲，並不是作為公眾生活之工具的制度在走向敗壞，而是人們使用這些制度的目的出了問題。歐洲目前恰恰就缺少一種自覺的計劃以滿足個人生機勃勃的生活能力。
這裡，我們應該徹底澄清這種幻覺，這一點是非常重要的，因為，此類荒謬絕倫的言論不絕於耳實在讓人痛心疾首。就拿對議會的看法來說，對議會的傳統運作方式存在著各種看似合理的批評，但是如果對它們逐一進行分析的話，我們就會發現，其中沒有一個可以證明議會應該被取消這一結論是正確的；相反，所有這些批評都只是直言不諱地指出議會應當進行改革。
事實上，人們對任何一種制度所能說的最好的就是它需要改革，因為這就意味著它是不可或缺的，同時也表明它能夠適應新的生活。如今的汽車正是1910年以來人們對它不斷提出批評，從而加以改進的結果。但是，流俗對議會的鄙薄卻絕對不是產生於這樣的批評，例如，有人說議會現在失去效力了。對於這種看法，我們不禁要問：「議會失去效力的原因是什麼呢？」所謂效力是某種工具在實現某個目的的過程中所具有的功效。在這裡，議會的最終目的就是解決各個國家的公共問題。因此，對那些宣稱議會已經失去效力的人，我們不妨問一問，他們是否對解決公眾問題的方法有一個清晰的想法？因為，如果到目前為止沒有哪一個國家對到底應該做什麼這個問題有一個明確的回答——哪怕是理論上的設想都可以，那麼，指責這一制度是無效的就毫無意義可言了。
我們最好提醒大家記住：歷史上還沒有任何一種制度能夠比19世紀的議會制度創造出更強大、更有效率的國家。這一事實是如此地無可置疑，以至於忽視或忘記這一點就等於是十足的愚蠢。因此，我們千萬不要把如下兩個問題混為一談：一是為了使立法機關「更加有效率」而對它們進行徹底改革的可能性與緊迫性；二是由此把它們說得一無是處。
議會威望的喪失與其眾所周知的缺陷之間並無關聯，這全然不是因為議會被視為一種政治工具；議會威望的喪失是由於其他的原因，那就是歐洲人沒有把它們運用於恰當的目的，與此同時公共生活的傳統目標又不再受到尊重。總而言之，當前的歐洲人對自己所屬的民族國家（nationalstates）已不再抱有任何幻想，在其中，他們發現自己受到了束縛，就如同囚徒一般。如果稍加仔細地考察一下人們對議會所加的諸多貶損之詞，我們就會發現，無論是在英國、德國，還是在法國，大多數公民已經不再尊敬自己的國家。在制度的各項細節上進行修修補補已經無濟於事，因為受到攻訐的並非制度的細節，而是整個國家都已經變得微不足道。
當前歐洲人所有的計劃與方案——不管是經濟的、政治的，還是智識的——無一不受到自己國家的限制，因此，他們首次感到自己的生活潛能、自己的生活方式與他們置身其間的集合體（collectivebody）無法實現平衡。於是，他們發現成為英國人、德國人或是法國人，就好比成為狹隘的鄉下人。他們發現自己比從前更加「渺小」了，因為以前每一個英國人、法國人和德國人，都相信自己就是整個世界。在我看來，這就是今日令歐洲人痛苦不堪的那種沒落感的真正根源。因此，歐洲的衰微沒落，其根源純粹是一種內在的感覺，同時，它也是悖謬的，因為此種沒落的預設前提恰好源自這樣一個事實，即一方面他們的能力已大為增強，但另一方面，他們卻發現自己受制於一種過時的組織，在這種組織中已沒有足夠的空間供其施展才能。
作為上述觀點的一個例證，我們可以把汽車的生產製造作為一個具體事例。汽車完全是歐洲人的一項發明，但是，今天北美的汽車產品卻顯然要略勝一籌。因此，我們可以說，歐洲汽車工業正處在衰落之中。可是，歐洲的汽車製造者卻非常清楚地知道，美國的汽車產品之所以優秀並不是因為大洋彼岸的生產者具有什麼特別的才能，而是因為美國的廠家擁有一個廣闊的市場，他們可以不受任何限制地向大約1.2億消費者供應產品。讓我們設想一下，如果一個歐洲的汽車生產廠家能夠擁有一個包括了所有歐洲國家及其殖民地和保護國的市場，那麼，沒有人會懷疑為5億或6億消費者所設計的汽車會比福特汽車更加物美價廉。幾乎可以肯定，美國生產技術所具有的一切優點都是其市場廣闊與均衡帶來的結果，而不是其原因。工業的「合理化」是其根據市場範圍的大小自動發生作用的結果。
因此，歐洲當前的真實情形是這樣的：它悠久且輝煌燦爛的歷史已經把它帶到了一個嶄新的發展階段，在這一階段裡，一切事物都大為擴充套件與增強；但與此同時，過去殘存下來的制度卻日益變得狹小併成為進一步發展的障礙。歐洲是以一些小民族的形式發展起來的。在某種意義上，我們可以說，民族國家的觀念與情感是歐洲最具特色的發明。然而，現在，它發現必須得超越自己。這就是在未來的幾年中歐洲必然要上演的偉大歷史戲劇的輪廓。歐洲能擺脫這些殘存物的限制嗎？抑或甘願永遠做它們的囚徒？因為，在歷史上確實曾經發生過這樣的事件：一個偉大的文明由於沒有能夠採用新的國家觀念來代替傳統的國家觀念而徹底消亡了。
6
我在其他地方已經描述了古代希臘—羅馬世界所經歷的痛苦與死亡，具體的細節讀者可以參考我的那部分著述。但是，現在我們將從另一個角度來重新審視這個問題。
古代希臘人與拉丁人一開始登上歷史的舞臺，就居住於城市，也就是polis［城邦］之中，就如同蜂群聚集於蜂巢一樣。這是一個再簡單不過的事實，但其起源卻充滿了神秘色彩；我們將直截了當地把這一事實作為我們的出發點，就好像動物學家總是從一個眾所周知的、幾乎不用多加解釋的事實開始其研究一樣：為什麼sphex［細腰蜂］離群索居，到處遊蕩，而金色的蜜蜂卻密集地擁擠在蜂房中？出土文物與考古學的發現使我們得以知曉城市出現之前在雅典和羅馬這些土地上的大致情況，但它們是如何由全然沒有特色的純粹農耕生活這樣一種史前狀態，轉變為城邦林立這樣一種孕育於半島環境的嶄新狀態的，至今仍然是一個不解之謎。我們甚至對那些史前民族與這些獨特的共同體在人種上的淵源關係都不甚了了。然而，這些共同體為人類的文明寶庫所做的偉大貢獻卻是有目共睹的：他們開闢一個公共廣場，並在其周圍建造城市，使之與曠野隔離。實際上，對urbs［城市］或城邦最精確的定義非常類似於對大炮的粗略而有趣的定義，所謂的大炮，就是取一根管子，並環繞著它緊緊地包上一些鋼鐵。同樣的道理，城市或者城邦起初也就是一塊空地，也就是羅馬人所謂的forum［廣場］，希臘人所謂的agora［集市］；其他所有的設施都不過是用來固定這一空間，確定其輪廓的一種手段而已。城邦最初並不是指一個居民點的集合體，而是指公民集會的地方，一個服務於公共利益的空間。
村舍或domus［屋宅］是用來遮風避雨或者繁衍種群的——因此，它們是個人與家庭所關心的地方；而城市、城邦卻是用來討論公共事務的。這一發展所具有的意義絕不亞於創造出一個遠比愛因斯坦所發現的空間更為新奇的空間。在此之前，只存在一種空間，那就是空曠的原野；它包括了人類生存的一切活動成果。原野中的人依然處於一種類似於植物的狀態之中，他的生活，他所有的感覺、思考與願望都還保持著植物般的遲鈍、呆滯。從這一點來看，亞洲和非洲的偉大文明同植物具有高度的相似性，都了無生氣。但是希臘—羅馬人卻決定要走出原野，脫離「自然」，與地表植物的宇宙秩序（geo-botaniccosmos）決裂。這如何可能呢？人類如何能從原野中撤退呢？
既然整個地球就是一個如此廣袤、無邊無際的原野，他又能去哪裡呢？實際上非常簡單：他可以藉助於圍牆，從這片原野中劃出一部分來，這樣，他就建立了一個封閉的、確定的領地以對抗這一浩瀚無垠的空間。在這裡，他就可以擁有一個公共的廣場。它不像房屋那樣是一個有屋頂遮蓋的「安樂窩」，也不像大地上的洞穴，它完全是對原野的斷然否定。
廣場、集市本是原野的一部分，但由於為圍牆所環繞，所以它避開了原野的其他部分，並把自己置於同它們相對立的地位。這塊狹小的，但具有叛逆精神的空間從無垠的曠野中超離出來，守護著自己的領地；它是別具一格的一方淨土，是一塊全新的空間，人們於其間擺脫了動物和植物群落狀態，把它們拋在一邊，並由此營造一個完全屬於人類的文明空間（civilspace）。因此，蘇格拉底這位偉大的公民、城邦精神的典範，會這樣說道：「我對田野中的樹木沒有興趣，我只與城邦裡的人打交道。」試問一下，那些印度人、波斯人、中國人或者埃及人，他們能夠理解這一點嗎？
直到亞歷山大大帝和愷撒的時代為止，整個希臘和羅馬的歷史各自都包含了這樣兩種空間之間無休止的戰爭：理性的城邦與自然的原野，立法者與農夫，jus［法律］與rus［鄉村］。
千萬不要誤認為這種關於城邦起源的理論只是我個人的臆想或者僅僅是一個象徵性的真理。希臘—拉丁城邦的居民在其記憶的最深處仍然保留著對synoikismós的原初記憶，不必為這個詞的古希臘原文絞盡腦汁，只要把它簡單地翻譯過來就可以了。synoikismós的意思就是「共同生活的決定」；因此，這個詞具有嚴格的雙重意義，它是一種物理上的集合，也是一種法理上的集合。就如同植物散佈在鄉間一樣，在城鎮當中也聚集了大量的市民。城市就是一所「超級住宅」（super-house），它取代了類人猿的洞穴或巢壘；它是比家庭的oikos［住房］更高階、更抽象的實體之造物。這就是respublica［共和國，公共事務］，就是politeia［政制，生活秩序］，它不是由男人和女人組成，而是由公民構成。這是人類生活的一個嶄新維度，它再也不可能還原到與動物為伍的原始維度；在這個維度中，從前僅僅是為存在而存在的人開始充分發揮其旺盛的精力。城邦——國家的雛形——由此誕生。
依照統一的方式，整個地中海沿岸地區開始自發地出現向這種型別的國家過渡的趨勢。北非（在那裡，「迦太基」就是城市的意思）也以各種形式或多或少地重複了同一現象。義大利甚至直到19世紀才拋棄城市國家（city-state）這種形態。我們西班牙的東部海岸地區很容易就分裂為各自為政的州郡，同樣是受到了古代靈感的激發。
由於城市—國家的規模相對較小，所以我們可以清楚地瞭解國家原則（state-principle）的特殊性質。一方面，「國家」（state）一詞意味著各種歷史力量已經達到了一種均衡、穩定的狀態。在這個意義上，它包含了與歷史運動相對立的一面：國家實際上是一種穩定的、組織化的、靜止的生活形式；同所有的均衡狀態一樣，這種靜態的、固定不變的形式取消了創造和維持國家所必需的動力。總之，它使我們忘記了國家的最終形成不過是此前一項歷史運動的結果罷了，它的形成需要鬥爭和努力。國家的形成過程先於固定的國家形式，這是國家運動的一條法則。
通過以上的分析，我認為，國家並不是一種人類唾手可得的社會形式，它的建立需要人類付出辛勤的勞動。它不可能像群落、部族以及其他以血緣為基礎的社會群體那樣，無須人們的通力合作就可以自然而然地形成。恰恰相反，只有當人們奮力掙脫僅僅由於血緣關係就成為其一員的自然社會的時候，國家才開始形成。我們這裡只是把血緣關係作為一個典型，實際上我們也可以把它推廣到其他任何一種自然法則上，比如說語言。就國家的起源而言，國家是種族與語言的一種混合。它是對一切自然社會的超越，在種族上它是雜交的，在語言上它是多元的。
因此，城邦形成於各個民族的聯合與統一。它在生理因子異質雜合的基礎上，建立起一種法理上的抽象同質結構。當然，這種法理上的統一與推動國家形成的創造性運動的原動力並不是一回事。這種推動力要比純粹的合法性更為真實、持久；這一關乎民生的事業藍圖，比靠血緣聯絡構成的小群體可能設想出的計劃要偉大得多。在任何一個國家形成的過程中，我們都可以發現或想象出一個偉大的「團體發起人」（company-promoter）的形象。
如果研究一下國家在誕生之前那一刻的歷史情形，我們往往會發現以下的發展軌跡：當時存在著各種各樣小的共同體，它們的社會結構可以保證每一個共同體都能夠獨善其身。也就是說，每一個共同體的社會形式都只為一種「內部」的共同生活服務。這就表明，在過去，它們實際上生活在孤立的狀態之中，除了偶爾在邊境上與其近鄰發生一些短暫的接觸之外，它們完全是自給自足的。但是，繼這種實際是相互隔絕的狀態之後出現的卻是一種「外部的」共同生活，尤其是在經濟領域。每個群體中的個人再也不能僅僅生活在自己的小圈子中，他的一部分生活開始同其他群體中的個人聯結到一起，同他們發生商貿或者知識的聯絡。於是，在「內部」與「外部」這兩種共同生活之間便出現了一種不均衡。既定的社會形式——法律、習俗、宗教信仰——有利於內部的生活，但它們卻給新的、更廣闊的外部生活帶來了麻煩。在這種情況下，國家的原則就成了一種運動，它趨向於取消內部生活的社會形式，並代之以一種適合於新的外部生活的社會形式。如果把這些抽象的公式運用到歐洲當前的實際情形中來，它們就可以獲得具體的形式與特徵。
除非某個特定民族的心智慧夠斷然放棄一種共同生活形式的傳統結構，並且能夠設想出一種以前並不存在的結構，國家才可能被創造出來。國家的產生是一個真正的創造性過程，它的出現完全得益於偉大的想象。因此，所有的民族在它們向國家進化的道路上，都存在著一個限度，這一限度正是大自然所加之於它們想象力的。
古希臘人和古羅馬人，他們能夠想象出城邦的形式，城邦既可以克服曠野的分散狀態，又可以在城市的牆垣之前懸崖勒馬。有人試圖進一步擴充套件希臘—羅馬人的心智，試圖將他們從城邦中解放出來，但這隻能是枉費心機。古羅馬人在想象力上的侷限性充分地體現在布魯圖斯身上，他圖謀殺害古代想象力最偉大的代表者愷撒。對我們當代的歐洲人來說，回顧這一段插曲是非常重要的，因為歷史的這一幕在我們今天正在重演。
7
在古代世界，恐怕只有兩個人可以真正稱得上是頭腦清醒的政治家，那就是地米斯托克利和愷撒。這著實是一個讓人感到有些意外的事實，因為人們通常認為政治家——哪怕是著名的政治家——之所以被稱作政治家，恰恰就是因為他是粗鄙的、缺少智慧的。當然，在古希臘和古羅馬時代，也不乏其他一些頭腦清醒之士，包括哲學家、數學家和博物學家。但是，他們的清晰明辨都是關於科學領域的，也就是說，他們關注的是那些抽象的事物。不管是哪一門科學，它所涉及的物件都是抽象的，而抽象的事物本身往往是清晰的。因此，科學的清晰與其說是科學家的頭腦清晰，還不如說是它所涉及的物件的清晰。真正容易讓人感到困惑不解的是那些具體的、充滿勃勃生機的實體，它們往往是獨一無二的。因此，真正稱得上是頭腦清醒的人，就是那些始終能夠準確地把握現實的人，那些能夠在每一個「生機情境」（vitalsituation）中透過混亂，洞悉隱匿其間的運動規律的人，一言以蔽之，就是那些在生活中不會迷失自己的人。觀察一下你周圍的人吧，你會看到，他們就像一個徘徊於美夢和夢魘之間的夢遊者，渾渾噩噩地度過自己的一生；對於自己身上所發生的一切，他們沒有絲毫的思量與疑惑。你會聽到他們在以精確的術語談論他們自己以及周圍的環境，這似乎表明他們對於這個問題還有一些想法。然而，一旦分析一下這些想法，你就會發現，它們根本就不能反映他們表面上似乎正在談論的現實；如果再深入分析下去，你會發現他們甚至沒有打算要讓這些思想符合現實。恰好相反，這些觀念反倒使個人對現實，對自己真實的生活視而不見。因為，生活一開始就是一種讓人感到迷失的混亂。個人對此有所覺察，但是當他發現自己不得不直面這一可怕的現即時，他感到驚恐不已，並竭力用一張幻想的帷幔來掩蓋它。在幻想中，他相信一切都是清楚明白的。至於說他的「思想」真實與否，這並不讓他感到憂慮，他僅僅是把它們作為將自己與生活隔離開的塹壕，用以威嚇現實的虛張聲勢的稻草人。
擁有清醒頭腦的人就是那些能夠從虛幻的「思想」中掙脫出來的人，能夠直麵人生的人；他認識到生活中的一切都是疑竇重重的，並且，他不可避免地要感到自己的迷失。生活就是感到自己的迷失，這是一個簡單的事實；因此，接受這一事實實際上就等於開始尋找自己，並將自己的生活建立在真實的基礎之上。這就如同遭遇海難的人，他會本能地四下尋求可以攀緣的任何東西藉以逃生。但這種帶有悲劇性的、義無反顧的瞥望卻絕對是真實的，因為這是事關生死的問題；就是這一瞥，將給他混亂的生活帶來秩序。唯有遭遇海難者的想法才是真實的想法；其餘的都是花言巧語、故弄玄虛和插科打諢。沒有真實地感受到自己迷失的人才會永遠得不到解脫；也就是說，他從來就沒有發現自己，從來就沒有正視過自己的真實狀態。
這一點適用於每一個領域，包括科學領域——儘管科學在本質上是對生活的一種逃避。（大多數科學工作者投身於科學完全是出於對直面生活的恐懼。他們並不屬於頭腦清醒人士之列，所以，當他們面對具體的情境時，總是顯得無所適從，蹩腳不堪。）我們的科學觀念是否具有價值，主要取決於我們能否面對一個問題感覺到自己的迷失；能否識破它令人困惑的本質；能否認識到我們無法從既有的觀念、習慣、箴言以及表面的字句中尋求支援和幫助。一個人要想發現一項新的科學真理，首先必須將他以前所學到的一切化為齏粉；只有在衝破無數的陳詞濫調之後，他才能以沾滿血跡的雙手迎接真理的到來。
政治比科學更加真實，因為它是由諸多獨特的情境構成的，在這些獨特的情境中，一個人會突然發現自己不由自主地陷入了旋渦之中。因此，在這個領域裡，我們很容易就可以區分出誰是頭腦清醒者，誰是墨守成規者。
愷撒就是這樣一個典型。在一個極度混亂的時代裡，在一個人類歷史上最錯綜複雜的局勢中，愷撒充分地表現了他洞察現實之源的才能。命運女神好像要刻意突出這位天才似的，她又在愷撒身邊安插了一個西塞羅，一個知識分子的完美代表，一個終其一生都在混淆事物本質的人。
命運女神對羅馬帝國的過分垂青，最終導致帝國的龐大政治機器發生了故障。羅馬，這個屹立於臺伯河畔的城市，義大利、西班牙、北非以及古代與希臘化時代東方的霸主，如今正處於分崩離析的邊緣。羅馬的政治制度在本質上是市政自治式的，與城市須臾不可分離，就好像一旦它們寄居其中的樹木枯萎，樹木之神就會痛苦地死亡一樣。
民主政治——不論其型別與程度如何——的健全與否完全取決於一個簡單的技術性細節——選舉的程式；其他的一切都是次要的。如果選舉制度是成功的，並且與真實情況一致，那麼，民主政治就可以有條不紊地執行；否則的話，縱使其餘的過程都是盡善盡美的，它也會變得很糟糕。羅馬在西元前一世紀開始的時候，國運初興，強盛而富足，在擴張的道路上根本沒有遇到任何對手。然而，後來它卻由於死守一套僵化的選舉系統而瀕臨崩潰。當一種選舉系統已經變得虛假的時候，它就是僵化的、毫無價值的。因為選舉必須在城市裡舉行，所以，居住在鄉下的公民就無法參與投票，更不用說那些散佈在整個羅馬世界的公民了。當真正的選舉無法進行時，整個選舉必然就會遭到扭曲，這時候，那些野心勃勃的候選人就會從退伍軍人或者競技場上的運動員中招募暴徒，拉幫結派，利用他們脅迫選舉人就範。
沒有一種真實的選舉制度的支援，民主政治制度必將變得虛無縹緲，不切實際。一切言語都是虛無縹緲的東西，正如愷撒一針見血地指出的那樣：「共和政體不過是在字面上存在罷了。」地方上的行政官員不再享有權威；左派與右派的將軍們——馬略與蘇拉——為了爭奪有名無實的執政官之職而相互傾軋，最後兩敗俱傷。
愷撒從來沒有闡述過自己的方針政策，相反，他卻埋頭於這些方針政策的執行。愷撒的政策就是他本人，而非後來才出現的「愷撒主義」（caesarism）的教條。就政策而言，其內容不過如此，如果我們想要理解這一政策的內容，我們必須像愷撒那樣行動，併為這些行動冠以愷撒之名。愷撒主義的秘訣在於愷撒的主要業績，也就是對高盧的征服之中。為了成就這項事業，他甚至不得不公然違犯立法權。為什麼呢？因為元老院的立法權掌握在共和派，也就是那些對城邦政體忠貞不貳的保守派手裡。
共和派的政治立場可以概括為兩條：第一，羅馬公共生活的動盪不安起因於它無休無止的對外擴張。羅馬城根本無法管理那麼多的民族。每一次新的征服都是lèse-république［對共和國的叛逆］。第二，為了防止國家政治制度的解體，需要一個princeps［元首］。古羅馬人所說的「元首」與我們所說的「君主」（prince）一詞的含義是截然不同的；對古羅馬人而言，「元首」同其他人一樣，也是一個公民，不過，為了調整共和制功能，他被賦予了很大的權力。西塞羅在他的《論共和國》（derepublica）一書以及撒路斯提烏斯對愷撒的回憶中，都以尋找aprincepscivitatis,arectorrerumpublicarum,amoderator［一個公民元首、一個公共事務總裁、一位仲裁者］來總結政治家們的思想的。
愷撒的解決辦法與保守派完全相反。他認識到，如果要補救羅馬先前的征服所帶來的後果，就只能繼續在征服的道路上走下去，全然接受這一殘酷無情的命運，舍此之外別無他途。首先必須征服的是西方那些新崛起的民族，在不久的將來，他們肯定要比東方那些已經衰竭的民族更加危險。總之，愷撒認為，把西方的野蠻民族羅馬化是絕對必要的。
斯賓格勒曾經說過，古希臘—羅馬人缺乏時間觀念，無法把他們的存在置於時間的綿延之流當中，他們為當下的時刻而存在。我認為這一論斷是不確切的，或者至少說它把兩種事物給混淆了。希臘—羅馬人對未來確實是驚人地盲目與矇昧，他們甚至對擺在自己面前的未來都視而不見，就像色盲無法分辨出紅色一樣。但是，另一方面，他們的生活卻又深深地紮根於過去。在做當前的任何一件事情之前，他們總要回顧一下過去，就像拉甲提卓在鬥牛中準備擊殺公牛時總要先後退一步一樣。他們從逝去的歲月中，尋找一種適合於當前情形的模式，並把它作為一件神奇的避水衣，縱身跳入現實的洪流之中。因此，可以說，古羅馬—希臘人在以某種方式重複過去的生活，古典時代的人往往就是這樣生活的。但這並不意味著他們對時間是全無知覺的，而只能說他們的時間觀念是不健全的：對未來的感知遲鈍、萎縮；對過去的感知過敏、臃腫。我們歐洲人總是趨向於未來，並認為這是最具實質性意義的時間維度，對於我們而言，時間開始於「之後」，而不是「此前」。因此，在我們當代西方人的眼裡，古希臘—羅馬人的生活自然是沒有時間觀念的，他們生活在時間之外。
把現在的一切強行納入過去的模式之中，古代人這一近乎瘋狂的舉動為當代的「考據學者」所繼承。當代的考據學者對未來也是一無所知，他們也熱衷於向後看，併為每一種現實的存在尋找先例，還美其名曰「追本溯源」。我之所以提到這一點，是因為即使早期的愷撒傳記的那些作者們也沒有真正理解這個偉大的人物，他們往往簡單地推定愷撒在試圖仿效亞歷山大大帝。在他們看來，這樣的推論是合理的：如果亞歷山大大帝曾因思忖米太亞德的殊榮而徹夜難眠的話，那麼，愷撒必然會因為考慮亞歷山大大帝的豐功偉績而遭受同樣的輾轉反側之苦。以此類推，迴圈往復：人類的腳步總是向後退的，今天的腳步正是昨天的足跡。當代的考據學者不過是古典傳記作家的應聲蟲罷了。
幾乎所有的歷史學家都相信愷撒渴望沿著亞歷山大大帝的足跡走下去，完成他未竟的事業。然而，這一設想無異於自動放棄理解愷撒的努力。事實上，愷撒恰恰就是亞歷山大大帝的對立面，只有在世界帝國的理想這一點上，兩人具有相似之處；但這一觀念也不是來自亞歷山大大帝，而是來自波斯帝國。如果愷撒遵循亞歷山大大帝的想象，他必然會向具有悠久而輝煌傳統的東方開進。然而，愷撒卻優先選擇了西方，這一決定表明他立志要開創一番與馬其頓人截然不同的事業。而且，愷撒所考慮的不僅僅是一個世界帝國，他還有一個更高遠的目標：他想建立一個羅馬帝國，這個帝國不能倚賴於羅馬，而應該以它的外圍、以它的各個行省為基礎。這就意味著他要完全超越城市國家的模式，建立這樣一個國家：各式各樣龐雜的民族團結在一起，並對它效忠。在這裡不是隻有一箇中樞在發號施令，而其他的外圍地區皆俯首稱臣；相反，它是一個巨大的社會實體，它的每一個要素都既是國家的積極成分，同時又是國家的消極成分。這正是現代國家的雛形，也正是愷撒對未來最富天才的設想。但這預示著一種超羅馬的（extra-roman）、反貴族（anti-aristocratic）的力量，它最終將遠遠超出共和制寡頭政治的範疇，超出共和制元首的範疇，因為元首還只是primusinterpares［平等中的第一位］。這一行政權力、普遍民主（universaldemocracy）的真正代表，只有設在羅馬城市之外的君主政體才能勝任。
共和政體！君主政體！這兩個詞的真實含義幾乎每時每刻都在變動，所以，現在為了確定它們的最終意義，我們非常有必要把它們解析成若干要素。
愷撒親密的戰友，他忠實的追隨者，沒有一個是頭腦僵化的城邦遺老，而都是「新人」，這些外省人精力充沛、辦事幹練。其中愷撒最信任的一個大臣叫科爾涅利烏斯·巴爾布斯，他就是一個來自加地斯的商人，一個地地道道的大西洋人。
但是，愷撒對這種新型國家的構想在當時實在太先進了，拉丁人遲鈍的心智根本無法承受如此巨大的跳躍所帶來的震盪。城邦的意象以及它那切實的唯物主義，使羅馬人無法預見到政治體的這種嶄新的組織方式。在他們看來，沒有生活在城邦中的人如何能建立一個國家呢？這是怎樣一種詭譎、神秘的嶄新結合呢？
我再重複一遍：我們稱之為國家的這種實體並不是依據血緣的紐帶自發地結合在一起的。當原本四分五裂的群體發覺他們不得不共同生活在一起的時候，國家就開始形成了。這種義務並不是一種赤裸裸的暴力，而是意指一種要求分散的群體共同奮鬥的目標和任務。國家首先是一個行動的計劃，是一個協作的規劃。人們之所以接受召喚生活到一起，就是因為他們可以藉此做一些事情。國家不是血緣的結合，不是語言的結合，不是領土的結合，也不是鄰近居民點的結合。它不是物質的，也不是惰性的、確定的、受限制的。它純粹是一種推動力——共同行動的意志——正因為如此，國家才不會受到任何自然物質的束縛。
薩維德拉·法哈多曾經設計過一個著名的寓意深刻的政治徽章：一支箭，下面寫著一行字：「不是上升，就是下降。」這就是國家。它不是一個靜止不動的事物，而是一項運動。國家無時無刻不在從一個地方出發，向另一個地方前進。同每一種運動一樣，它有自己的terminusaquo［起點］和terminusadquem［終點］。在任何一個既定時刻，取任何一個真正的國家進行剖析，我們都會發現一條共同生活的紐帶，它似乎是基於某種物質的特徵，比如說血緣、語言或「天然邊界」（naturalfrontiers）。我們很容易對此做出一種靜態的解釋說：「這就是國家。」然而，我們不久就會發現，這一人類群體正做某些同樣的事情——征服其他的民族、建立殖民地、與其他的國家結成同盟；也就是說，國家每時每刻在超越它表面上的物質結合原則。這才是國家運動的terminusadquem［終點］，真正的國家，這種聯合恰好是對其他一切既有聯合的替代。一旦推動國家前進的動力發生中斷，國家就會自動走向崩潰；先前存在的聯合以及似乎構成其物質基礎的那些紐帶——種族、語言、天然邊界——就會失去效用，國家就會分崩離析，四分五裂。
國家時刻具有雙重層面——已經存在的聯合以及即將實現的更大的聯合——只有藉助這一點我們才能理解民族國家的實質。我們知道，時至今日，仍然沒有人能夠在現代意義上給國家這個名詞下一個明確的定義。城邦是一個十分清晰的概念，其含義讓人一目瞭然。然而，首先出現在日耳曼人和高盧人當中的新的公共聯合——這是西方人的政治靈感——卻是一個非常模糊不清、稍縱即逝的事物。面對這一讓人感到棘手的事實，帶有崇古癖好的文獻學者、當代的歷史學家，幾乎與愷撒和塔西佗一樣感到困惑不解：愷撒和塔西佗都試圖用羅馬的術語來描述阿爾卑斯山以北或萊茵河以外甚或西班牙的原始國家。當他們把這些民族叫作civitas［公民］、gens［氏族］、natio［民族］的時候，他們顯然知道這些名詞沒有一個是符合其內涵的。它們並不是公民實體，最簡單的原因就是它們不是城市。但即使把它當作一個模糊的概念用來指稱一個有限的領土，也無濟於事。因為，這些新興的「民族」總是在不斷地變換他們的土地，或者至少說，他們可以隨意地擴大或縮小自己的領地。它們也不是種族的聯合——氏族、民族。不管我們向前追溯多遠，都看不出構成這些新興國家的群體具有血緣上的聯絡，他們是不同血統的混合。因此，假如它既不是一個血緣共同體，也不是一個地域的或者其他類似的集合，那麼，到底什麼是國家呢？
就像經常發生的那樣，在這種情況下，坦然接受一些事實可以為我們提供一把鑰匙。當我們考察任何一個像法國、西班牙、德國這樣的「現代國家」的演化時，什麼東西最引人注目呢？很簡單，那就是：在某一個時期似乎是國家構成要素的因素到了下一個時期就被否定了。最初，國家看起來像部族，但與它毗鄰的部落卻仍然不是國家；後來，國家由兩個部落組成，這時，它看起來像一個區域，再後來，它則像一個領地、一個公國乃至一個王國。一開始萊昂是一個國家，而卡斯蒂利亞則不是；而後，萊昂和卡斯蒂利亞都成了國家，而阿拉貢還不是。這樣，就有兩條原則擺在我們面前：一條原則是紛繁複雜且又變動不居的——部族、領地、公國、王國，連同它們的方言、語調；另一條原則卻是永恆的，它可以自由地跨越所有這些界限，並且主張一種與第一項原則截然對立的聯合。
考據學者們——這是我對當代所謂「歷史學家」的稱呼——往往想當然地從西方各國的現狀，也就是西方各國在最近兩三個世紀裡才形成的狀況出發，推想維辛吉託列克斯是如何建立一個從聖馬洛到斯特拉斯堡的法國或者熙德是如何建立一個從天涯角到直布羅陀的西班牙的，這顯然是愚蠢的。這些考據學者們就像天真的浪漫派劇作家一樣，幾乎總是把他們的主人公想象成參加三十年戰爭的英雄。在向我們說明法國和西班牙是如何形成的時候，他們假定法國和西班牙在實現聯合之前就已經存在於法國人和西班牙人的靈魂深處；就好像在法國和西班牙成為國家之前，法國人和西班牙人就已經存在一樣，也就是說法國人和西班牙人無須兩千年的艱難歷程就可以橫空出世一樣！
顯而易見的真理是：現代國家僅僅是一條變動不居的、註定要不斷更替的原則的現實表現。現在，這條國家原則並不是建立在血緣或語言的基礎之上，因為在法國或者西班牙，血緣和語言的一致事實上並不是國家統一的原因，而是其結果；這條原則的基礎在當前就是「天然邊界」。
對於一個外交家而言，在機敏而雄辯的談判中，把「天然邊界」這個概念作為辯論的工具和武器，當然是一項明智之舉。但是，一個歷史學家卻不能躲在這個概念的背後，把它當作一個堅不可摧的堡壘。因為，它非但不是那麼可靠，甚至也缺乏足夠的精確。
我們不要忘記我們曾經嚴肅地提出過這樣一個問題：民族國家（也就是我們今天所說的國家）與其他型別的國家——比如說城市國家，或者是另一個極端，奧古斯都所締造的帝國——之間到底有什麼不同？如果我們想把這個問題表述得更清晰、更簡明，我們可以這樣問：在我們稱之為法國、英國、西班牙、義大利或德國的這些實體中，到底是什麼力量促使數百萬的人共同生活在一個公共權威的主權之下？它已經不再是先前那種種族的共同體了，因為構成這些集合體的成員在血緣上各不相同；它也不是一個語言的聯合體，因為生活在同一個國家裡的各個民族曾經或者仍然說著不同的語言。今天，一國之內的人們所享有的——如果它可以稱之為享有的話——種族和語言的相對同質化都是先前政治統一的結果。因此，造就了民族國家的既不是血緣，也不是語言；相反，倒不如說正是民族國家抹平了血緣和語言上的差異，通常的情況就是這樣。一個國家與先前的一個血緣或語言統一體相重合的情況，即使有也很少見。今天，西班牙是一個民族國家，並不是因為所有的西班牙人都說西班牙語；同樣，我們以歷史上任何一個時期的阿拉貢和加泰羅尼亞為例，它們之所以被視為民族國家，並不是因為它們行使主權的領土邊界恰好與阿拉貢語或者加泰羅尼亞語的邊界吻合。每一項事實都為我們提供了判斷是非的準則，如果我們打算遵循這一準則，從而接受如下的假設，那麼我們可能更加接近真理：每一個語言聯合體不管其涉及範圍有多大，幾乎必然都是此前政治聯合的沉澱物。國家往往是一個高明的語言轉化大師。
很顯然，人們長期以來一直就固執地認為血緣與語言是國家的基礎，這真讓人感到奇怪。在我看來，這樣一種觀念不但前後矛盾，而且顯得有些忘恩負義。因為法國人把目前法國的存在，西班牙人把目前西班牙的存在都歸結於這樣一條原則——我們姑且稱之為「x原則」，而這一原則的動力恰恰就是要超越建立在血緣和語言基礎上的狹隘群體。因此，如果真是這樣的話，那麼，法國和西班牙今天所包含的要素應該與當初推動它們形成的要素完全相反。
當人們發現血緣與語言不足以構成聯合的原則時，他們就試圖以「天然邊界」這一地理學神秘主義取而代之，將國家觀念建立在領土的基礎之上。然而，這同樣是一個混淆視聽的概念，所謂的「天然邊界」只是我們的一種幻覺。今天偶然形成的邊界將大陸以及毗鄰的島嶼上廣闊的地域分割為一個個我們所說的國家，這些邊界被認為是永久的、精神上的實際邊界。這些邊界表面上似乎是「天然的」，而它們的「天然性」則意味著某種神秘的地表形式的歷史決定論。我們已經論證了國家並不是起源於血緣共同體以及語言共同體；如果把前面的推理運用到這裡來，天然邊界的神秘性同樣會消失得無影無蹤。如果我們再向前追溯幾個世紀，我們就會發現法國與西班牙都因為各自天經地義的「天然邊界」而分裂為一系列小的國家。比利牛斯山或阿爾卑斯山可能比其他任何山脈作為屏障都要來得重要，萊茵河、英吉利海峽或直布羅陀海峽可能比其他任何河流作為天塹都要有利。但這隻能證明邊界的「天然屬性」僅僅是相對的，這取決於它在某一個時期的經濟與軍事價值。
「天然邊界」這一著名的理論的歷史真實性僅僅在於它可以構成a民族征服b民族的一個障礙。對於a民族而言，它是一個障礙——或者是共同生活的障礙，或者是軍事行動的障礙；對於b民族而言，它卻只能是一道防線。因此，「天然邊界」這一思想的前提是比邊界更加自然的事物：民族擴張與各民族間無限融合的可能性。顯然，唯有物質上的障礙才能阻止這種自然的傾向。今天在我們看來，昨日的及其以前的邊界並不是法國或者西班牙的國家基礎，恰好相反，它是國家在統一過程中不得不克服的障礙。但即使如此，我們仍然試圖賦予今天的邊界以一個明確的、基本的特徵，雖然事實是新的運輸工具和戰爭手段已經大大削弱了它們作為屏障的作用。
既然邊界在國家的形成過程中並不是一個基礎性要素，那麼，它在國家的形成過程中到底發揮了什麼樣的作用呢？答案非常清楚，也十分重要，因為它有助於我們理解作為城市國家之對立面的民族國家這一概念的真實含義。不管在哪一個時期，邊界的作用都僅僅在於鞏固已經實現的政治統一。因此，我們可以說，邊界並不是國家的起點；相反，在國家剛剛開始形成的時候，它們是一種障礙；當然，一旦這種障礙被克服以後，它們又會成為加強統一的物質手段。
確切地說，種族和語言也扮演著與此相同的角色。構成一個國家的並不是這些自然共同體中的任何一個；毋寧說，在民族國家努力朝著統一方向邁進的時候，必然會遇到種族和語言的多樣性之類的阻礙。但一旦這些障礙被有力地克服了，種族和語言實現了相對的統一，這時，它們反過來又可以鞏固和促進普遍的統一。
因此，上面的論述僅僅是要消除在民族國家觀念上長期以來一直存在的誤解，並讓我們接受這樣一個事實，即過去曾經被我們認為是國家三大構成要素的種族、語言以及天然邊界，實際上恰恰正是國家建立的首要障礙。（當然，在消除這一錯誤觀念的過程中，我自己不可避免地要成為它的犧牲品。）
我們應當銘記：民族國家之所以成為民族國家，其秘密只能在它特殊的靈感、在它特有的政策中尋找；而不應該緣木求魚，藉助那些毫不相干的原則，如生物特徵或地理特徵。