「提高自己的文化。」他以前被問到過這個問題，「正如亞里士多德所說，即使存在著塵土與汙穢，有文化的心靈也能將其滌除。這種所謂的‘淨化’，有助於人在文化上自我提高。即使是在塵土與汙穢中，有文化的心靈也能獲得較低的心靈不能獲得的教育。」

「《查特萊夫人的情人》？」院長打斷了他，他以一種神秘的方式理解了教授的意思。

教授感激地瞥了一眼院長，如釋重負道：「這就是文學的價值。」

可憐的教授，可憐的印度。但又並不可憐——那不過是一個旁觀者的看法。教授和我們遇到的其他官員一樣，都認為自己很成功。在這缺少保障的年代，他們還能領到自己的盧比。工資很少，但卻可以按時領取，這些錢讓人與人變得不同。有保障的印度人就是在這種脆弱的互相保護的基礎上組織起來的；己所不欲，勿施於人，所以沒有人會去懲處別人。生存——定期收到的盧比——才是第一位的。財富、營養、舒適，各方面的水平都很低，於是印度人的成就自然也很低。一個人要快樂和免於勞苦，所需其實甚少。職責無關緊要；要想生活有保障，就不要問「為什麼」。教授的一位同事說，社群的老師面臨兩個問題：「地位與報酬」〔estatusandemolument，他喜歡頭韻，他說自己的學生是「農夫與暴徒」（rusticsandruffians）〕。

新德里的種種抽象理念和善良的意圖——新德里是危險的行政中心，是所有的話語和建築之所在；那裡到處是喋喋不休的人，曲解著世界的運作方式；那裡的分析家們從來沒有想過，他們在真空裡分析，把印度的問題縮減成政客們每日的權謀；而報紙從來沒有分析過自己的功用，長篇累牘地報道這些權謀，竟然認為他們對一個五億人的國家盡到了職責——於是新德里的種種抽象理念仍然是抽象理念，一路上變得越來越虛弱無力。保障的缺乏與印度智識的失敗相匯合，變成了缺乏活力的印度的一部分。

缺乏活力的身體，回應著缺乏活力的心靈：這讓印度處於匱乏之中。僅僅用貧窮並不能解釋這種現象。貧窮不能解釋新德里五星級的阿育王酒店裡破損的地毯，無人服務的大堂裡骯髒的扶手椅，身著土黃色衣服的雜役打掃完通風裝置的柵格、就把長掃帚隨意棄置。貧窮也不能解釋價錢昂貴、員工過多的酒店裡普遍的糟糕狀況，火車一等車廂裡的灰塵以及棚戶區水平的恐怖食物。貧窮不能解釋樹木的稀疏，即使是納依陶度假地附近的喜馬拉雅山腳，樹木也被砍伐殆盡，變成了一片褐色的、熱氣騰騰的沙漠。貧窮不能解釋在加爾各答郊區，新中產階級居住的湖畔花園那些散發著臭氣的、敞著口的下水道。這些人的生活有保障，能夠定期支取薪水，但他們的居住區卻是如此景象。它們所講述的，不僅僅是對感官享受的禁慾主義拒絕，也不僅僅是從正在入侵的沙漠吹來的沙塵。它們所講述的，是更為普遍的感知力的退化，是一個民族正在越來越野蠻、冷漠和自我傷害，這個民族，因為對世界的膚淺感知，喪失了悲劇感。

這就是印度讓人驚駭之處。宮殿傾覆，變成鄉間塵土。但王子從來都是農夫，並沒有什麼損失。宮殿也許會再度矗立，但如果沒有一場心靈的革命，那將不會是印度的重生。

2魔法與依賴

大約一年前，印度一位聖人宣稱他實現了一個古老的夢想，終於能在水上行走了。孟買一家進步的流行週刊徵得聖人同意，安排了一場表演。票價並不便宜，是國內最高的價格之一。表演那天有幾組攝影團隊到場。觀眾當中的知名人士、持懷疑態度的人對水箱進行了檢查。他們沒有發現隱藏的裝置。按照預定的時間，聖人踏上水面，沉了下去。

這不僅僅是尷尬與否的問題，也是一種損失。一個印度人需要魔法，它讓世界簡化，變成安全的地方。它彌補了印度人對世界的膚淺感知以及智識的失敗——與其說是個體智識的失敗，不如說它是一個封閉的、被儀式和神話所主宰的文明的缺陷。

在馬德拉斯邦，議會在選舉中下臺。德拉威人黨紅黑相間的旗幟在外面到處飄揚，一開始讓人感覺像是置身於一個正在慶祝獨立的殖民地。但只有按照印度的方式才能完全理解這樣的勝利。這是南方對北方、德拉威人對雅利安人、非婆羅門對婆羅門的報復。他們和印度教的史詩終於扯平了，這些經文講述的是雅利安人的勝利：德拉威人一度威脅要重寫這些史詩，現在不需要了。

一所學院的學生開會，向一位剛剛當選的部長「道賀」——這是印度人愛用的英語詞彙。「涼爽的傍晚，微風吹拂著我們。」一個學生在他的歡迎辭中這樣說。聽眾向他起鬨，因為這個傍晚很是炎熱。但我們本來就已經脫離了現實：這個學生在邀請當選部長用他「如蜜的演講」淹沒聽眾。當選部長以各種建議來做出回應。一個狡猾的人從來不笑；與此同時，如果有誰總是在笑，那也是不對的。有人永遠也忘不了自己丟過一個小硬幣；也有人在海上失去六艘大商船，還可以完全保持平靜。現在現實已被摧毀，我們置身於古老的童話世界深處：民間智慧、蜂蜜，這就是讓人滿足的替代品——即使是那些熱衷政治的學生也同樣如此——人們用這種替代品取代了觀察、對經驗的分析，還有探尋。

一家全國性報紙不僅報道了這次歡迎會，還刊登了一段宗教演說：

對神的冥想是唯一的救贖之道

馬德拉斯，三月九日

在命運的驅使下，即使是格外睿智和敏銳的人也可能會彷徨、放縱或是實施自殺性的行為。一個人註定要為前世犯下的錯誤而受苦……

這樣的報道在南印度仍然被視為新聞。而在當地剛剛舉行了一次選舉，一場屬於二十世紀的活動。下面是另外一家報紙在重要新聞版刊出的頭條新聞：

民主要想取得成功，必須啟蒙大眾。

——蘭加教授

現在的問題要由過去所犯的錯誤負責。

——阿喬伊·穆克吉

議會倒臺被歸咎於缺乏遠見。

這是一個無休無止地沉溺於陳腐之見的國家：印度人一旦嘗試分析事情，多半會給人以這樣的印象。這一刻他們只講述過去的世界，講述神話和魔法；下一刻他們就會用過去的法則來詮釋新的世界。

一八九九年，辨喜發表了一篇題為《現代印度》的論文，把我們帶到了令人困惑而又十分簡單的印度近旁。辨喜來自孟加拉，印度節奏最快的一個地區。他為自己國家的從屬地位以及他自己因為種族歧視所受到的屈辱而感到痛苦。他也為印度教的種姓制度而感到痛苦，這種制度是高等種姓對低下種姓——雅利安人所蔑稱的「行屍走肉」——的神聖藐視。辨喜本人屬於卡亞斯塔種姓，其社會地位仍有爭議。辨喜後來在宗教中得到了足夠的心理補償：他把《吠陀》輸出到西方，頗受一些人讚譽。《現代印度》可被視為辨喜的政治苦悶與他提出的宗教解決方案之間的鏈條。這篇論文用印度教的天啟論語彙對印度的歷史加以詮釋，而其後掩藏不住的是從西方舶來的種種觀念。

辨喜以格言的形式指出，每個國家都由祭師、武士、商人和首陀羅（平民）這四個種姓輪流統治。印度的高等種姓已經衰落。他們未能在宗教事務中盡到職責，還讓自己與權力的源泉、也就是首陀羅分隔開來。印度因而處在一種「首陀羅」時期，完全能夠容納吠舍、也就是英國商人力量的統治。但首陀羅的統治也將在西方出現；無論印度還是西方，都存在著「首陀羅階級與其首陀羅性一同崛起」的可能性。句中的強調是辨喜所加；他從一種奇特的立場出發，似乎在歡迎這種前景，但同時又說，印度可以拒絕首陀羅性，就像「歐洲一度是被羅馬奴役的首陀羅之地，而現在充滿了剎帝利（武士）的氣概」。

於是，出於對西方歷史探索的模仿，出於借來的觀念和個人的痛苦，辨喜把印度的境況加以縮減，變成了簡單的——儘管也是輕度失真的——印度教式的宗教沉思的物件。失敗是宗教性的，要加以救贖，只有冀望於宗教，冀望於各個種姓對其美德和職責的再度發現，與此同時，寄望於所有印度人對同胞之情的體認。

印度的民族主義文獻雖然少人問津，卻一直在重印，《現代印度》就是其中一篇。這並不是一篇容易理解的論文。它游移不定，常常讓人困惑，充斥著印度教各種形而上學的術語。這篇論文永遠也無法變得容易理解。但對於像辨喜這樣的聖人，只要發出聲音就夠了，其中的意義並不重要。一個沉溺於陳腐之見的國家：如果人們相信新生不是來自對思想的接受——無論這種思想有多不完美——而是來自魔法，來自對強人（聖人或智者）的敬奉，事情就只能如此。這個人本身就是魔法。

中央政府設立了一整個部門編撰《聖雄甘地全集》；在德里的電話簿裡，這個名詞專門有一個條目。但馬德拉斯的《印度人報》在三月報道說，有一個社群百分之九十的高中學生對甘地幾乎一無所知，頂多知道他是一個為獨立而戰的好人。在一座南方城市，我遇到一個二十歲的德拉威學生。他是獨立的產物，來自特權階層，我們是在一次航空表演（二十世紀的諸多新鮮事物之一）上認識的。此人連賈巴爾普爾和傑拉德十字餐廳都不清楚，卻想要在我這個訪客面前樹立自己的形象，急不可待地陳述著自己的種種偏見。而這個學生看待社會的態度全都是反甘地的。這個說法對他而言是一件新鮮事。他尊敬甘地這個名字。倖存下來的，只不過是這個名字，這個魔咒。

頭腦不被允許思考印度的種種問題，這是印度令人沮喪的事情之一。

然而現在的印度有了謬誤感。他們開始像西班牙人一樣，感到自己是一個有所欠缺的民族；和西班牙人一樣，他們感到自己有所欠缺，只是因為他們擁有獨特的天賦。印度人最喜歡用「聰明」來描述自己，這種浪漫觀點的影響越來越大，以至於他們也許已經聰明到了精神失常的程度。在印度，自我審視總是半途而廢，只能結束於狂熱的態度，或是關於印度「德行」的種種空泛之詞。

人文學科是舶來品，總是會把關於饑荒和破產的討論轉變成大學教程。這裡不可能存在有效的寫作。印度的生活成規扼殺想象，並且取而代之，印度的長篇小說——長篇小說也是一種外來的體裁——對印度的詮釋永遠處在一成不變的低水平上。「我期待的並不是另一部長篇小說。」格拉漢姆·格林斯這樣評價他所欽佩的那些印度作家；他期待的是與另一個陌生人的相遇，「一扇通往另一種人生的門。」德里的長篇小說家魯絲·普羅厄·賈布瓦拉已經遠離她初事寫作時關注的那些純粹的印度主題，她感到她積累的素材已經不能再支撐她的寫作。

在這樣一種處境之中，長篇小說幾乎變成了自傳文學的組成部分，而印度曾經出現過許多自傳。這些小說——只有尼拉德·喬都裡的作品總是例外——凸顯的是印度的缺陷。甘地沒有用一個描繪性的詞談到十九世紀八十年代的倫敦，即便是尼赫魯先生也無法告訴我們，一九一四年之前的哈羅，生活到底是怎樣的。在這些書裡，世界被縮減成一系列的刺激，生物體對其做出反應，向我們報告愉悅與疼痛的編碼。這種自我中心的表述如此富有排他性，以至於世界再也不是等待探索的東西，在這類書中有時甚至無法感受到世界的存在；而作家們自己似乎也成了殘疾人，不完整的人。印度所有的自傳似乎都是由同一個不完整的人寫成的。

於是那種謬誤感仍然懸而未決。但現在我這個訪客有了提出問題的可能，有時還能套取更多的東西，尤其是從那些三十五歲以下的人那裡。在德里的一次晚宴上，我遇到一個曾在美國求學的年輕商人，他覺得自己處在不利的位置。他說：「我覺得在智力上，」印度的驕傲！「他們遠遠低於我。但與此同時，我也能看到他們有我所沒有的東西。該怎樣說呢，我覺得他們擁有某種在我身上已被切除的東西。你可以說，那是一種能動性。」

這個術語含混不清，但我感覺到，儘管他擁有商人勇於冒險的氣質，但實際上他和我在數百英里之外遇到的農夫是相似的。那是一個臨近傍晚的下午，灰塵瀰漫，到處都是甘蔗渣，金色的陽光映照在芒果樹間。農夫們正在把甜甘蔗漿煮成棕糖。閹牛們拉動磨子；一口黑鍋在火坑上冒著熱氣。一個光著後背、身材健碩的年輕男人從與地面平齊的淺磚槽裡刮出糖來，壓成一個個圓球。他的父親咀嚼著蔞葉，在一旁看。他告訴我，他兒子早上要去考試，他肯定會不及格。六個月前，他的另一個兒子考試也沒有及格。在他看來，也許他兒子也有同樣的看法，考試不及格和田間勞作之間沒有關係。這些農夫屬於庫米種姓，自稱是拉其普特人的後裔。英國人編撰的十九世紀地名詞典對庫米人讚不絕口，稱讚他們是勤勞、適應力很強的耕種者，今天的印度官員也用完全相同的方式稱讚過他們。但他們仍然是庫米人，所求的只是人們承認他們是拉其普特人的後裔。

從庫米人身上切除的東西在那位商人身上也被切除了：「能動性」，對因果關係的深刻理解，而這正是魔法終結、新世界誕生的地方。

因果：這是兩千五百年前，在比哈爾的苦痛之地生活的佛陀的主題。這是羅姆莫罕·羅易大公在一百五十年前的主題，他是第一位受英國人激發，對印度進行改革的人。這也是今天的印度必須面對的主題。這種週而復始的改革和倒退讓人壓抑。改革沒有改變印度，只能讓印度一度復興。無論其結構有多新，儀式和魔法永遠支配著這個世界。

在我們這個時代，我們可以根據維諾巴·巴韋的工作來跟蹤印度的退步。巴韋是來自比哈爾的甘地式土地改革家，十五年前曾經登上過《時代週刊》雜誌封面。「我來，」《時代週刊》稱他曾這樣說，「我是要用愛掠奪你們。」他的計劃十分簡單：請求地主把土地送給沒有土地的人。這是印度的靈性之道。「我們是信神的民族，不會把自己交給理性的詭辯。我們相信聖人們的教導。我的感覺是，今天的饑荒和其他災禍都是我們種種罪孽的報應。」他因此完全不會從實際出發去思考糧食問題，或是思考怎樣劃分土地，建立經濟單位。「火只是燃燒而已；它不擔心是否會有人放一口鍋在上面，加上水和米，煮出飯來。它燃燒，這就是它的職責所在。其他的事情要由別人來做。」

他的教育觀念也由此引申而來。「人生如樹，離開土地就無法存活……因此，每個人都需要培土的機會……」農活也能降低出生率，因為它讓頭腦不再流連性事。為學校選擇授課內容時要留心，比如教打魚就不行，因為「我必須（向孩子們）展示怎樣欺騙魚」；雞鴨養殖要好一些。文學也不應被忽視。「西方的教育體系中有一個錯誤，是對背誦經典的強調過少。」但最好的教育是神話－宗教人物克利須那所接受的教育。「克利須那神放牛，擠奶，清潔牛棚，劈柴……後來，他不僅作為阿朱那的戰車御者駕馭他的馬群，還負責照顧它們。」

問題不僅在於這些說法大部分都很荒謬，或是巴韋直到最近還在被嚴肅對待。問題還在於，巴韋的甜言蜜語彙集在一起，微妙而又嚴重地扭曲了聖雄的教導。在巴韋那裡，關於行動和責任的斯多葛式呼籲變成了一種自我完善的修習，一種自我放任和虔誠的傲慢。到最後，他無法看清自己的職責；火的責任只是燃燒而已。他以聖雄從未採用過的一種方式，把私人的宗教行為與其社會目的分離開來。聖雄希望通過體力勞動來使所有的勞動變得高貴，包括「不可接觸者」的勞動，但巴韋卻誤用了這一教條。他聲稱，「不可接觸者」所做的工作「損害了人類尊嚴」，他們必須成為農夫和地主。他其實是把他們扔在了原地。他在糧食問題上也毫無作為，在印度，這個問題與對土地耕作的無知有關。

巴韋一次又一次回到各種經文文本上，對它們的重新發現變成了一種目的。於是，以改革、聖雄以及善的名義，巴韋滑向了反動的道路。舊世界吞噬了它自己。

印度人為他們古老的、歷經劫難而倖存的文明感到驕傲。事實上，他們卻是這種文明的犧牲品。

這一次的改革將更加粗暴。中國在崛起；巴基斯坦發出威脅；不結盟運動已然瓦解，而美國也在變本加厲。印度無法拒絕新世界，但印度無法進行持久的改革，也無法正確地理解新世界，在一種深刻的意義上，她是一個富有依賴性的國家。她依賴於其他國家來提出問題和回答問題；外國記者在印度比在其他任何國家都更重要。印度也是四分五裂的，這是她依賴性的一部分。這不是地區、宗教或種姓的四分五裂，這是一個國家的四分五裂。讓這個國家聚集在一起的，不是智識的流動，不是總在發展的、屬於其自身的內在生活。這個四分五裂的國家甚至不知道，一個社會是可以既分階層又相互關聯的。

印度沒有真正的精英，沒有哪個群體能夠儲存這個國家的風華，並在失敗的時刻表達自己的驕傲。這裡有的只是寄生的土地主、稅款包收人，有的只是統治者。他們代表殘忍的當局，將種種不公強加給偏遠的農村。除了少數例外，一旦面臨困境，他們就會聲稱鞭長莫及。他們被恰切地稱為「土邦大公」，儘管他們不時重申自己在金錢和影響力上的殘暴權威，他們已經消失於無形。在海得拉巴，你不會知道尼扎姆剛剛去世，一個比普拉西還要古老的王朝已經壽終正寢。無論大公還是農夫，每一個印度人都是村民。人人相互隔絕，在感知力退化的意義上，人人又都是平等的。

在德里有承包商和公務員，那裡的「社交界女士」通常是承包商的妻子。加爾各答有經理人，這些仍然擁有英國頭銜的人與外界隔絕，正在老去。孟買有製造商、廣告商和電影人，那裡的人要表達特殊的讚許時，會用「世故」、「老練」和「享有聲望」等語彙。但他們的組織只是行會，不能構成真正的社會。在行會里缺少一種元素，一種所有人為之奉獻並藉以相互關聯的元素。只有在這種元素存在的前提下，公共標準才能得以建立，而一種不斷變化的感知力才能定義自身。行會都是孤立的。政府因為觀念匱乏而日漸虛弱，即使是政客們也在其新德里式的矜持中失去了生機，每一個行業，除了娛樂業，都是舶來品。

這裡的每一種學科、技能以及所謂的現代印度政體的理想都是複製品，人們知道原版存在於別處。內閣政府的研究者把目光投向威斯敏斯特，將其視為寫在書背面的答案。抗議性的刊物則把目光投向《新政治家》，甚至連排版式樣也亦步亦趨。於是，包括聖人在內的印度人一直在把目光投向印度以外，尋求外部的讚許。四分五裂與依賴已然完成。自己的判斷沒有價值。就好像，如果沒有外國人遞過來的便條，印度人甚至不能確定自己的現實。

印度，儘管不是一個有著內在統一性的國家，卻是一個獨特的地方。舶來的理念不再能回答她的問題，這導致了普遍的狂熱。不斷有人創辦刊物進行反抗，它們由私人投資，幾乎不需要讀者，也不對任何人負責。幾周之內它們就會變得精疲力竭，無關緊要，變成它們所反抗的事物的一部分。禮貌程度在惡化。每個印度人希望成為的，是他那類人中唯一被外國人承認的一個：就像尼赫魯先生，在那些偉大的日子裡，來訪的作家們最喜歡把他描述成一位孤獨的印度貴族——他自己用過這個詞，卻從未加以解釋——管理著他的國家裡那些有缺陷但卻十分虔誠的農民。每個印度人反省自身，發現了不足，卻會把不足歸咎於其他每一個印度人；而他常常又是對的。「騙子」是印度人罵人時最愛用的詞。這種自我中傷的惡意如此之深，讓我這個訪客感到震驚和沮喪。「同一階級的人相互之間的仇恨——首陀羅的共同特徵。」辨喜這句話描繪出了一個富有依賴性的民族。

今天，印度人通過坐飛機旅行，為這種發狂的依賴找到了表達方式。他們飛向英格蘭、加拿大，飛向任何允許印度人進入的地方。這不僅僅是淘金之旅：他們飛向二等公民權所提供的讓人熟悉的保障，尋求種種抱怨的機會。也就是說，他們尋求庇護，責任是其他人的，觀念也是其他人的。

這當然已經有人描寫過。這是獨立運動的代價。

獨立運動在甘地的領導下，發展成為富有變革性的宗教運動，它所從屬的印度傳統可以一直回溯到佛陀時代。甘地把宗教對自我完善的強調與政治對自尊的斷言融合在一起。這是依靠直覺取得的非凡成就，但同時也極具破壞性。它並不關心各種理念，而是把印度交給了一種神聖的市儈，直到今天，這種市儈仍在延續。

羅姆莫罕·羅易在十九世紀初曾說過，只要與英國接觸四十年，印度文明就會復興。他說這番話的時候，帝國主義者和激進主義者還沒有進入過激階段；兩種文明之間的技術差距也不像後來那麼大；對於一心進取的印度而言，西方與其說是新技術的來源，不如說是一種新的學習方式的來源。但後來差距擴大了，印度人的情感也發生了變化。獨立運動轉身離開了像羅易那樣的人——它必須如此。它把目光投向印度的過去，並不評價它，而是一味強調其光榮的歷史。與此同時，以想象的方式對西方進行的探究也被拋棄，再也未能恢復。人們不再在意事實。今天的西方遠比一八〇〇年時更值得模仿，印度可以瘋狂地抄襲各種制度與技術；西方的讚許也非常寶貴。但從政治－宗教－市儈的立場出發，仍然有許多人堅持拒絕西方。西方「物質豐富，精神病態」，西方只是贗品。沒有哪個印度人能說出箇中道理。但他不需要說出道理，戰鬥已經勝利，獨立就是證明。

德里的一位學者提醒我，麥考利曾經說過，關於印度的所有研究連歐洲圖書館的一個書架也配不上。我們談論的是原住民的非洲，而他之所以提到麥考利，是想指出某種了無新意的評論的短視。後來我才第一次發現，印度的革命並沒有證明麥考利是錯的，他只是被忽略了。今天，我們可以通過更激烈的方式重申他的觀點。印度與西方的差距不僅僅是日漸增大的財富、技術和知識上的差距，而是更為驚人的感知力和智慧上的差距。西方充滿警覺、特徵眾多、千變萬化，面對複雜的現象，他們的作家和哲學家通過不斷的改變和擴充套件感知力來加以應對，在西方沒有一成不變的藝術和態度。印度擁有的只是未經審視的往昔及其可悲的靈性。釋經是印度哲學家的專長，聖人期望發現的，只是已經被發現過的事物。一九六七年的文學界和一九六二年一樣，他們像學校老師一樣，爭論的不是寫作，而是翻譯古印度語典籍時應該遵循的種種規範。印度一直是簡單的印度，而西方卻越來越睿智。

印度的革命沒有讓她獲得應對一場二十世紀的獨立的能力。當獨立來臨時，其存在的先決條件是一種假定。一種依賴將會持續下去：一個包容的世界，魔法的世界，在這個世界裡，印度的詞語擁有印度人賦予它們的力量。大話總會被揭穿，災難註定要到來。

印度必須一個接一個地把關於自身以及世界的觀念蛻去。即使有辨喜、甘地、尼赫魯、巴韋那樣的人，也不可能再通過魔法般的手段消除印度的痛苦與困惑。巴韋在十五年前說過，他的目標或多或少就是讓政府消亡。他稱其為「神的分治之術」，然而就連那些虔信的人，也說他在白日做夢。政府現在已經衰弱，卻並非神聖使然，其原因是政客們——新德里出產的村民——再也沒有共同的理念。魔法再也不能簡化世界，讓它變得安全。印度現在能做的只是對種種事件加以回應；而因為頭腦不被允許進行思考，每一個糟糕的事件，同中國的爭議、與巴基斯坦戰爭、通貨膨脹、饑荒以及與美國達成的屈辱交易，都變成了一次現實的教訓。接連不斷的入侵促使印度產生反應，造就了其特殊的依賴心理，似乎正是這些入侵保全了一個數世紀前就應該任其衰亡的古老世界。而現在，獨立之後，那個古老的世界終於開始解體了。

印度的危機並非政治危機，這只是德里方面的觀點。獨裁或軍政府什麼也不會改變。這也並非只是一場經濟危機。它們只是一場更大的危機的種種側面：這是一個衰落文明的危機，唯一的希望只是更加迅捷地衰落。印度目前的狂熱不能被簡單地解釋成穩定局面的退化。這個有著穩定局面的國家被魔法，被口號、姿態和強人的名字所統治。這個有著穩定局面的、有缺陷的文明以為自己已經與世界達成和解，再也無須做任何事情。印度目前的拒斥心態包含著種種危險，但它一力維持住了生活的可能性。這種拒斥並非來自宗教，即使其目標據稱是要保護宗教。它並非是要通過自我完善來進行改革。這是一種新的模式，屬於一個新的世界。

我也許太過誇張；我也許忘記了，聖人可以把手放入嘴中，拔出一根刺來，贏得一片喝彩；我忘記了在饑荒時期，那些虔誠的人把數百加侖的牛奶傾倒在碩大的神像上時，空軍的直升機正在空中撒下鮮花。但魔法只有看上去奏效，才能繼續存在下去。而我們已經證明了，即使在印度，人也再不能在水上行走。

一九六七年

（馬維達譯）

尼拉德·喬都裡（niradchaudhuri，1897－1999），出生於孟加拉的印度作家。

辨喜（swamivivekananda，1863－1902），印度哲學家，社會活動家，印度教改革家。

印度北部剎帝利族之一部，屬於種姓制度中的武士階級。

維諾巴·巴韋（vinobabhave，1895－1982），印度的苦行者，甘地繼承者，20世紀50年代倡導捐地運動。

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